|
تفسير الميزان جلد ۵
علامه طباطبايي رحمه الله عليه
- ۲۰ -
و به هر حال
منظورشان از اين تعبير اين است كه ما يهوديان و مسيحيان آنقدر در درگاه خداى تعالى
محبوب و مقرب هستيم كه پسران در نظر پدران محبوب و مقربند، پس ما نسبت به خداى
تعالى جنبه شاهزادگان را داريم كه در صفى جداى از صف رعيت قرار دارند و به امتياز
قرب به درگاه سلطان ممتازند، امتيازى كه اقتضا دارد با آنان معامله و رفتارى غير آن
رفتارى كه با رعيت مى شود، بشود كانه شاهزادگان نسبت به قوانين و احكام جاريه در
بين مردم افرادى استثنائى نيستند، كه آن قوانين در بين آنها اجرا نمى شود، هر فردى
از افراد فلان كار زشت را بكند فلان مجازات را دارد الا شاهزادگان ، و هر فردى از
افراد بايد فلان كار را بكند الا شاهزادگان كه به خاطر ارتباطى كه با تخت سلطنت
دارند نمى شود به آنها توهين كرد، و آنها را مانند ساير افراد مملكت مجازات نمود، و
در موقفى قرار دارند كه ساير افراد رعيت دارند، همه اين امتيازات به خاطر اين است
كه اين شاهزادگان به مقدار انتسابشان به مقام سلطنت مورد علاقه و محبت و كرامت شخص
سلطان قرار دارند.
پس مراد از اين پسرى ، صرف اختصاص و امتياز و تقرب است ، و عطف كلمه :
(و احباؤ ه
) بر كلمه
(ابناء الله ) به منزله عطف
تفسير است ، يعنى ابناء را تفسير مى كند به اينكه غرض از دعوى آن اختصاص و محبوبيت
است ، و منظورشان از اين محبوبيت نيز خود آن نيست ، بلكه لازمه آن است ، و آن
مصونيت از عذاب و عقوبت است ، مى خواهند بگويند ما به دليل اينكه پسران خدا يعنى
احبا و دوستان خدا هستيم ، هر كارى بكنيم كرده ايم ، و هرگز گرفتار عقوبت نمى شويم
و سرانجام ما جز به نعمت و كرامت كشيده نمى شود، چون عذاب كردن ما منافات با آن
امتياز و محبوبيت و كرامت دارد كه در ما هست .
دليل بر اينكه مراد از دو كلمه (ابناء)
و (احباء)
لازمه اين دو كلمه است ، اين است كه خداى سبحان به دنبال آن فرموده :
(يغفر لمن يشاء و يعذب من يشاء...)،
براى اينكه اگر منظور همانطور كه گفتيم لازمه پسرى خدا و دوستى او يعنى مصونيت از
عذاب ولو با نپذيرفتن دعوت حقه باشد نبود جا نداشت كه در رد گفتار آنان سخن از
مغفرت بياورد، و بفرمايد: (يغفر...)،
و نيز موقع مناسبى براى جمله :
(بل انتم بشر ممن خلق
) نبود (بلكه مناسب آن بود كه آنان را مانند ساير مشركين به عذاب دائم
تهديد كند)، پس معناى اينكه گفتند: (ما
پسران خدا و دوستان اوئيم )، اين است كه
ما از خواص درگاه خدا و محبوبان اوئيم ، و خداى تعالى هيچ راهى و مجوزى براى عذاب
دائم تهديد كند)، پس معناى اينكه گفتند: ما پسران خدا و دوستان اوئيم ، اين است كه
ما از خواص درگاه خدا و محبوبان اوئيم ، و خداى تعالى هيچ راهى و مجوزى براى عذاب
دادن ما ندارد، هر چند كه دعوت حقه اش را نپذيريم و هر كار زشتى كه خواستيم بكنيم و
هر كار واجبى را كه مطابق ميلمان نبود ترك كنيم ، براى اينكه لازمه معناى خاصه بودن
و محبوب خدا بودن همين است كه ما از هر مكروه و محذورى در امنيت كامل قرار داشته
باشيم .
احتجاج با يهود و نصارى و ابطال
ادعاى آنان از دو راه : راه نقض و راه اثبات نقيض
در اين جمله به پيامبر گرامى خود دستور مى دهد با آنان احتجاج نموده ، دعوى آنان را
ابطال كند، و اين دو حجت است كه يكى از راه نقض اقامه شده و ديگرى از راه اثبات
نقيض دعوى آنان .
حاصل دليل اول كه جمله مورد بحث بيانگر آن است اين است كه اگر دعوى شما مبنى بر
اينكه شما پسران خدا و دوستان اوئيد و در نتيجه از تعذيب الهى ايمنند و خداى تعالى
راهى به تعذيب شما ندارد چون از همه عذابهاى دنيائى و آخرتى ايمن هستيد دعوى درستى
است پس به من بگوئيد اين عذابى كه هم اكنون به خاطر گناهانى كه داريد در آن واقع
شده ايد و بطور مستمر در آن مى سوزيد چيست ؟ عذابى كه شما يهوديان به كيفر كشتن
پيامبرانتان و افراد صالح از مردم خود و به كيفر فسق و فجورى كه همواره در بينتان
جارى است ، از قبيل پيمان شكنى ها، و مخصوصا پيمانهائى كه با خداى تعالى بستيد، و
تحريف كلمات خدا از جاى خودش ، و كتمان آيات خدا و كفر به آن و هر نوع طغيان و
تجاوزى كه مرتكب شديد، بر سرتان آمد بعضيها مسخ شديد و بعضى ديگرتان به تقدير الهى
گرفتار ذلت و مسكنت گشتيد و ستمكاران بر شما مسلط شدند و دست به كشتار يكديگر زديد،
عرض و ناموس يكديگر را دريديد، خانه هاى خود را به دست خود ويران كرديد، اموالتان
را از بين برديد، و اينك زندگيتان چون بيمارى است كه مرض بدنش را فاسد ساخته ، نه
زنده است كه جزء زندگان شمرده شود، و نه مرده است كه جزء مردگان بشمار آيد، نه اميد
زندگى او مى رود و نه چون مردگان فراموش مى شود.
نصارا هم همينطور نه فساد معاصى و گناهانى كه در اقوام مسيحيت براه افتاد كمتر از
فساد واقع در امت يهود بود، و نه انواع عذابهائى كه قبل از بعثت رسول خدا (صلى الله
عليه وآله ) و در زمان بعثت و بعد از آن تا به امروز بر سر مسيحيان دنيا آمد كمتر
از عذاب يهوديان بوده ، اينك اين شما خواننده عزيز و اين تاريخ ، مراجعه كن ببين در
باره مسيحيت و تباهى هاى آن چه مى گويد و از چه عذابها و بدبختى هايشان خبر مى دهد،
قرآن كريم نيز نمونه هاى بسيارى را در سوره بقره و آل عمران و نساء و مائده و اعراف
و سوره هائى ديگر ذكر نموده .
ممكن است در اينجا يهوديان مغلطه نموده بگويند: بله ما همه اين وقايع غم انگيز و
بلاها كه بر سرمان آمده قبول داريم ، اما اين از باب عذاب الهى نيست و نبوده بلكه
از باب
(البلاء للولاء)
بوده است ، از اين باب بوده كه خداى تعالى هر قومى را كه بيشتر دوست بدارد بيشتر
گرفتار بلاهايش مى كند، همچنانكه امثال اين بلاها بر بندگان صالح خدا از انبيا و
رسولان خدائى چون ابراهيم و اسماعيل و يعقوب و يوسف و زكريا و يحيى و غير ايشان
گرفته تا خود شما مسلمانان نيز به نظائر آن مبتلا شده ايد، جنگ احد و جنگ موته و
ساير غزوات نمونه اى از آن گرفتاريها است ، چطور شد كه وقتى اين ناملايمات به ما
متوجه مى شود آنرا عذابهاى الهى مى خوانيد و وقتى خود شما به آن مبتلا مى شويد
عنوان نعمت و كرامت به آن مى دهيد.
مردم به اختلاف مقام و موقعيتى كه نسبت به پروردگارشان
دارند، در ابتلاء
بهبلايا و مصائب دنيوى بر سه دسته اند
در پاسخ مى گوئيم : در اين هيچ شكى و بحثى نيست كه ناملايمات جسمى و بلاها و مصائب
دنيوى همانطور كه بر سر مؤ منين مى تازد بر سر كفار نيز مى تازد، هم صالحان را مى
گيرد و هم طالحان را اين خود سنت الهى است كه در بندگان گذشته او نيز جريان داشته ،
الا اينكه عنوان و اثر اين بلاها با اختلاف ديدگاهها و موقعيتها فرق مى كند، تا
ببينى بندگان خدا نسبت به پروردگارشان در چه موقعيتى و مقامى قرار دارند.
بله آن بنده اى كه صلاح و سداد در سويداى دلش جايگير شده و فضيلت انسانيت در جوهره
ذاتش جاى گرفته ، چون انبياى گرام و افراد تالى تلو آنان وقتى با مصائب و محنتهاى
دنيوى روبرو مى شود، بجز فعليت يافتن فضائل جا گرفته در نفسشان اثرى ندارد، مصائب و
محنتها آن فضائل را كه تاكنون نهفته و بى اثر بود به فعليت مى رساند، هم خود آنان
از آن فضائل فعليت يافته برخوردار مى شوند، و هم ديگران را برخوردار مى سازند، پس
اين نوع مصائب و يا به عبارتى مصائب اين نوع افراد در عين اينكه مايه كراهت طبع است
، چيزى و عنوانى جز بليت و پيش آمد الهى ندارد، و اگر خواستى مى توانى بگوئى اين
مصائب براى اين نوع افراد ترفيع درجه است .
و اما آن افرادى كه نه صلاح و سداد در سويداى دلشان جاى گرفته و نه شقاوت و فسق ،
وقتى مصائب و بلاها بر آنان هجوم مى آورد، راه كفر يا ايمان و صلاح و يا طلاح آنان
را مشخص مى سازد، در نتيجه مصائب براى اينگونه افراد جنبه امتحانات و آزمايش الهى
را دارد خداى تعالى اينگونه افراد را مى آزمايد تا معلوم شود آيا راه بهشت را پيش
مى گيرند و يا راه دوزخ را.
در مقابل آن دو طائفه ، طائفه سومى هست كه در زندگيشان جز بر هواى نفس تكيه و
اعتماد ندارند، و جز با فساد و افساد و فرو رفتن در لجنزار شهوت و غضب انس نمى
ورزند و هيچگاه فضيلت را بر رذيلت و خضوع در برابر حق را بر استكبار نسبت به خداى
تعالى بر نمى گزينند، همچنانكه قرآن داستان اين طائفه را سروده نمونه هائى چون امت
نوح و قوم عاد و ثمود و مردم فرعون و اصحاب مدين و قوم لوط را آورده ، قهرا مصائب
براى اين طائفه جنبه عذاب دارد، و خداى تعالى مى خواهد با فرستادن بلاها نسل اين
طائفه را بر اندازد.
و خداى تعالى همه اين معانى يعنى معناى عذاب طائفه اول و دوم و سوم را در يك آيه
جمع كرده و مى فرمايد: (و تلك الايام
نداولها بين الناس و ليعلم الله الذين آمنوا و يتخذ منكم شهداء و الله لا يحب
الظالمين ، و ليمحص الله الذين آمنوا و يمحق الكافرين
).
حوادث و بلايا براى مسلمين ، امتحان و براى منحرفين از
اسلامنكال و عذاب بوده است
تاريخ يهود از زمان بعثت موسى (عليه السلام ) تا زمان بعثت محمد خاتم الانبيا (صلى
الله عليه وآله ) كه بيش از دو هزار سال است و همچنين تاريخ نصارا از زمانى كه عيسى
(عليه السلام ) به آسمان برده شد تا زمان ظهور اسلام ، بطورى كه مى گويند تقريبا
ششصد سال طول كشيده مالامال از انواع جرائم و گناهانى است كه اين دو ملت مرتكب
شدند، و در ارتكاب گناهان هيچ گناهى را فروگذار نكردند تا آنجا كه بدون ندامتى و
شرمى كارشان به اصرار و استكبار كشيده شد، و معلوم است كه بلاها و مصائبى كه بر سر
اين دو ملت آمده جنبه اى به غير از عذاب و عنوانى به غير از نكال نداشته ، ونمى
تواند داشته باشد.
بخلاف مسلمين كه اگر آنها نيز به بلاهائى مبتلا شدند يا در نظر گرفتن اينكه بلاها
از نظر طبيعت كه اين عالم دارد چيزى بجز حوادث عادى نبوده ، حوادثى كه دست تدبير
الهى آنها را پيش مى آورده و مى آورد اين سنتى است از خداى تعالى كه همواره جارى
بوده و همواره جارى خواهد بود، آرى (ولن
تجد لسنة الله تبديلا)، و اين حوادث
بالنسبه به حال مسلمانانى كه مبتلا به آن مى شده اند البته سخن ما در باره
مسلمانانى است كه بر طريق حق استوار بودند چيزى به جز امتحان نبوده همچنانكه نسبت
به مسلمانانى كه از راه اسلام منحرف شدند چيزى بجز نكال و عذاب نبوده و از نظر
اسلام احدى نمى تواند ادعا كند كه من به خاطر اينكه در شناسنامه ام مسلمانم نزد
خداى تعالى كرامتى و حرمتى على حده دارم ، زيرا قرآن كريم چنين كرامتى و چنين
احترامى براى احدى اثبات نكرده ، تا چه رسد به اينكه مسلمانان را پسران خدا و
دوستان او بداند، و اسلام هيچ اعتنائى به اسماء و القاب ندارد.
بلكه در خطاب به مسلمانان فرموده : (ام
حسبتم ان تدخلوا الجنة و لما يعلم الله الذين جاهدوا منكم و يعلم الصابرين ؟ تا
آنجا كه مى فرمايد: و ما محمد الا رسول قد خلت من قبله الرسل افان مات او قتل
انقلبتم على اعقابكم ، و من ينقلب على عقبيه فلن يضرالله شيئا و سيجزى الله
الشاكرين ) و نيز فرموده :
(ليس بامانيكم و لا امانى اهل الكتاب ، من يعمل سوءا يجز به و لا يجد له
من دون الله وليا و لا نصيرا).
و در اين آيه يعنى آيه مورد بحث كه مى فرمايد:
(قل فلم يعذبكم بذنوبكم
) وجهى ديگر هست ، و آن اين است كه مراد از
(عذاب )، عذاب اخروى باشد و
كلمه (يعذبكم
) به معناى آينده است ، نه به معناى استمرار كه در وجه سابق گفته شد، و
از اين باب به اهل كتاب فرموده : (پس چرا
خدا در قيامت شما را عذاب ميكند)، كه اهل
كتاب خود اعتراف دارند به اينكه در برابر گناهانشان فى الجمله و تا حدودى مى بينند،
اما يهوديان اعتراف دارند دليلش حكايتى است كه قرآن كريم از سخنان آنان كرده و
فرموده يهوديان گفتند: (لن تمسنا النار
الا اياما معدودة
)، و اما نصارا اعتراف دارند دليلش اين
است كه هر چند آنها معتقد به فدا هستند، يعنى معتقدند كه عيسى (عليه السلام ) با
خداى تعالى معامله اى كرد و آن اين بود كه به دار آويخته شود، و در عوض خداى تعالى
گناهان مسيحيان را بيامرزد و ليكن همين اعتقاد فى نفسه اعتراف به اثبات گناه و عذاب
است چون مى گويند: عذاب كشيدن مسيح و بدار آويخته شدنش به خاطر گناهان امت نصارا
بود، علاوه بر اينكه انجيلهاى آنان گناهانى چون زنا و امثال آن را گناه مى داند، و
كليساها نيز با اينگونه اعمال معامله گناه مى كنند، و به همين جهت در كليساها جائى
را براى آمرزش گناهان اختصاص مى دهند تا گنه كار بدانجا رود، و به گناه خود اعتراف
نموده و از مسؤ ول آن غرفه آمرزش گناه خود را طلب كند، اين هم براى خود وجهى ديگر
است ، و ليكن وجه صحيح همان وجه اول است .
سه مقدمه براى بيان حجت عليه دعوى يهود و نصارا كه مى
گفتند خدا راهى به
عذابكردن ما ندارد
|
بل انتم بشر ممن
خلق ، يغفر لمن يشاء، و يعذب من يشاء، و لله ملك السموات و الارض و ما بينهما و
اليه المصير
|
اين قسمت از آيه مورد بحث برهان دومى است كه مى خواهد از راه معارضه دعوى يهود و
نصارا را باطل كند و حاصل اين برهان اين است كه اگر به حقيقت شما نظر كنيم همين
كافى است كه دعوى شما مبنى بر اينكه پسران خدا و دوستان اوئيد را باطل كند، براى
اينكه حقيقت ذات شما اين است كه شما بشرى هستيد از ميان انسانها، و ساير موجوداتى
كه خداى تعالى آفريده ، و شما هيچ امتيازى از ساير مخلوقات خدا نداريد، و از ميان
مخلوقات يعنى آسمانها و زمين و آنچه بين آندو است هيچ موجودى زائد بر اينكه مخلوق
خدا است چيزى ندارد، همه مخلوق اويند، و او مليك و حاكم در همه است ، حاكم به هر چه
و به هر طور كه بخواهد، و به زودى بازگشت مخلوق به سوى پروردگار مليك و حاكمش مى
باشد، پروردگارى كه حاكم در او و در غير او است .
وقتى مطلب چنين باشد پس خداى سبحان مى تواند هر كسى را كه خواست بيامرزد، و هر كسى
را كه خواست عذاب كند، بدون اينكه مزيتى يا كرامتى و يا هر بهانه ديگرى از عذاب و
يا مغفرت او جلوگيرى نمايد، و يا راه او را در به كرسى نشاندن ارادهاش قطع كند، و
يا بين او و آنچه اراده كرده حجابى و يا حائلى بيندازد.
پس اينكه فرمود: (بل انتم بشر ممن خلق
)، به منزله يكى از مقدمات حجت و برهان است ، و جمله :
(و لله ملك السموات و الارض و ما بينهما)
به منزله مقدمه ديگر، و جمله :
(و اليه المصير)
به منزله مقدمه سوم دليل است ، و جمله : (يغفر
لمن يشاء و يعذب من يشاء) به منزله نتيجه
بيان و حجتى است كه دعوى يهود و نصارا را كه گفتند خدا راهى به تعذيب ما ندارد نقض
مى كند.
|
يا اهل الكتاب
قد جاءكم رسولنا يبين لكم على فترة من الرسل
|
راغب در مفردات خود گفته : كلمه (فتور كه
كلمه فترت از آن گرفته شده ) به معناى آن
حالت سستى است كه بعد از فرو نشستن خشم به آدمى دست مى دهد، و نيز به معناى نرمى
بعد از شدت ، و نيز به معناى ضعف بعد از قوت است ، خداى تعالى اين ماده را در كلام
خود استعمال كرده و فرمود: (يا اهل
الكتاب قد جاءكم رسولنا يبين لكم على فترة من الرسل
)، و معناى آمدن رسولى بعد از فترتى از رسولان ، اين است كه رسول ما بعد
از مدتى طولانى كه هيچ رسولى نفرستاديم بيامد.
و اين آيه شريفه دومين خطابى است كه به اهل كتاب شده ، و متمم خطاب اول است ، براى
اينكه آيه اول براى اهل كتاب اين معنا را بيان كرد: كه خداى تعالى رسولى به سوى
ايشان گسيل داشته ، و او را با كتابى مبين تاييد نموده ، و او به اذن خدا بشر را به
سوى هر خيرى و هر سعادتى هدايت مى كند، و آيه مورد بحث بيان مى كند كه بيانى كه
گفته شد جنبه اتمام حجت براى آنان دارد، رسول ما به اين منظور بشر را هدايت نموده
هر خير و سعادتى را برايشان بيان مى كند، كه فردا يعنى در روز قيامت نگويند: خدايا
هيچ بشير و نذيرى به سوى ما نيامد تا راه سعادت و شقاوت را براى ما بيان كند.
با اين بيان ، احتمالى كه در باره آيه داده شده تاييد مى شود و آن احتمال اين است
كه متعلق فعل (يبين لكم
) در اين آيه همان متعلق در آيه قبل است ، و بنابراين احتمال تقدير آيه
چنين مى شود: (قد جاءكم رسولنا يبين لكم
كثيرا مما تخفون من الكتاب )، پس دين
اسلامى كه به سوى آن دعوت مى شويد در حقيقت همان دين خودتان است كه به آن متدين
هستيد و آن دين را تاييد مى كند و اگر مى بينيد كه در اين دين چيزهائى هست كه در
دين شما نيست اين موارد اختلاف بيان همان امورى است كه رهبانان شما از معارف دين
شما دزديدند و از شما پنهان داشتند.
و لازمه اين احتمال اين است كه جمله : (يا
اهل الكتاب قد جاءكم رسولنا يبين لكم )،
از قبيل تكرار عين خطاب قبلى باشد همان را اعاده كرده ، تا بعضى از چيزهائى كه در
آن خطاب ناگفته مانده ، اضافه كند و آن مطلب ناگفته عبارت است از جمله :
(ان تقولوا ما جاءنا...) و
اگر جمله : (يا اهل الكتاب
) را تكرار كرد براى اين بود كه بين آنچه گفته شد و بين اين جمله ناگفته
، فاصله زياد شده بود و به عبارت اصطلاحى بين متعلق و متعلق فاصله آنقدر شده بود كه
متعلق به متعلق نمى چسبيد، و اين قسم تكرارها در كلام معمولى انسانها بسيار است ،
از آن جمله شاعر مى گويد:
قربا مربط النعامة منى لقحت حرب وائل عن حيال
قربا مربط النعامة منى ان بيع الكريم بالشسع غال
كه شاعر خواسته است بگويد: جايگاه نگهدارى شترمرغان را به من بدهيد زيرا شما كريم
هستيد و شخص كريم اگر چيز گرانبهائى را به يك بند كفش بفروشد باز خريدار مغبون است
و چون جمله معترضه (لقحت حرب وائل عن حيالى كه آتش جنگ وائل در برابرم شعله ور شد)
بين صدر و ذيل كلام فاصله شده بود، مجددا صدر كلام را تكرار كرد.
در مقابل آن احتمال ، احتمال ديگرى هست و آن اين است كه خطاب
(يا اهل الكتاب ) تكرار خطاب
قبلى نباشد بلكه خطابى از نو باشد و جمله (يبين
لكم )
نيز اشاره به همان بيان قبلى نباشد بلكه متعلق آن حذف شده باشد يا براى اينكه
خواسته باشد عموميت را برساند يعنى بفرمايد: (اى
اهل كتاب رسولى به سوى شما آمد تا همه چيز را براى شما بيان كند)
البته همه چيزهائى كه احتياج به بيان دارد و يا براى بزرگداشت آنچه حذف شده و
خواسته باشد بفهماند: (اين رسول به سوى
شما آمد تا امرى عظيم را كه شما محتاج به بيان آن هستيد برايتان بيان كند)
و جمله : (على فترة من الرسل
) بى اشعار و بلكه بى دلالت نيست بر اينكه آن حاجت چيست ، چون معناى آيه
روى هم چنين است : (رسولى به سوى شما آمد
تا برايتان بيان كند چيزى را كه گذشت مدتى طولانى از آخرين پيامبر قبلى و نيامدن
پيامبرى ديگر شما را محتاج به بيان آن نموده است .
جمله : (ان تقولوا ما جاءنا من بشير و لا
نذير...) متعلق است به جمله :
(قد جاءكم )، چيزى كه هست در
اين ميان كلمه : (حذر)
و يا كلمه : (لئلا)
از اول آن افتاده و تقدير جمله چنين است : (حذر
أ ن تقولوا) و يا
(لئلا تقولوا) يعنى :
(ما اين رسول را فرستاديم تا مبادا شما
چنين و چنان گوئيد) و يا
(ما اين رسول را فرستاديم تا شما چنين و چنان نگوئيد).
اعتقاد به محال بودن نسخ و بداء مستلزم محدود دانستن
قدرت خداى تعالى است
و جمله : (و الله على كل شى ء قدير)
گوئى مى خواهد توهمى را كه ممكن است به ذهن افرادى بيايد رفع كند، چون يهوديان به
خاطر اينكه نسخ و بداء را محال مى پنداشتند معتقد بودند كه شريعت تورات نسخ نخواهد
شد و بعد از آن ديگر شريعتى نخواهد آمد، خداى تعالى در جمله مورد بحث اين توهم را
دفع نموده و مى فرمايد: اين عقيده شما با عموميت قدرت حقتعالى منافات دارد، شما
داريد با اين عقيده باطل خود قدرت خدا را محدود مى كنيد با اينكه خداى تعالى بر هر
چيزى قادر است ، هم بر نسخ و هم بر بداء، و ما در جلد اول در تفسير آيه شريفه :
(ما ننسخ من آية او ننسها...)
پيرامون اين مساله بحث كرديم .
گفتارى قرآنى ، فلسفى و روايتى درباره طريقه پيشنهادى
قرآن كريم براى
تفكر
هيچ ترديدى نداريم در اينكه حيات انسانى ، حياتى است فكرى ، نه چون حيوانات غريزى و
طبيعى ، زندگى بشر سامان نمى گيرد مگر به وسيله ادراك كه ما آن را فكر مى ناميم و
از لوازم فكرى بودن زندگى بشر يكى اين است كه هر قدر فكر صحيحتر و كاملتر باشد قهرا
زندگى انسانى استوارتر خواهد بود، پس زندگى استوار حال به هر سنتى كه باشد و در هر
طريقى كه افتاده باشد طريقى سابقه دار، يا بى سابقه ، ارتباط كامل با فكر استوار
دارد و زندگى استوار مبتنى و مشروط به داشتن فكر استوار است ، حال هر قدر استوارى
فكرى بيشتر باشد استوارى زندگى بيشتر و هر قدر آن كمتر باشد اين نيز كمتر خواهد
بود.
خداى تعالى هم در كتاب عزيزش به طرق مختلف و اسلوب هاى متنوع به اين حقيقت اشاره
نموده ، از آن جمله فرموده : (او من كان
ميتا فاحييناه و جعلنا له نورا يمشى به فى الناس كمن مثله فى الظلمات ليس بخارج
منها؟).
و نيز فرموده : (هل يستوى الذين يعلمون و
الذين لا يعلمون ).
همچنين فرموده : (يرفع الله الذين آمنوا
منكم و الذين اوتوا العلم درجات ) و باز
مى فرمايد: (فبشر عباد الذين يستمعون
القول فيتبعون احسنه ، اولئك الذين هديهم الله و اولئك هم اولواالالباب
) و آيات بسيار ديگرى از اين قبيل كه نيازى به ايراد همه آنها نيست ، پس
در اينكه قرآن كريم بشر را به فكر صحيح دعوت نموده و طريقه صحيح علم را ترويج
فرموده ، هيچگونه ترديدى نيست .
قرآن كريم علاوه بر اين ، بيان كرده كه فكر صحيح و طريقه درست تفكر، انسان را به چه
چيزهائى هدايت مى كند، از آن جمله فرموده : (ان
هذا القرآن يهدى للتى هى اقوم )، يعنى به
ملتى و يا سنتى و يا به عبارت ديگر طريقه اى هدايت مى كند كه استوارتر از آن نيست ،
و به هر حال آن طريقه و سنت صراطى است حياتى و طريقه اى است براى زندگى و معلوم است
كه استوارتر بودن آن از طرق ديگر، موقوف براين است كه طريق تفكر در آن از هر طريق
تفكرى استوارتر باشد، طريقه اى است كه به حكم آيات زير يكسره نور است و صراط مستقيم
است (توجه بفرمائيد): (قد جاءكم من الله
نور و كتاب مبين يهدى به الله من اتبع رضوانه سبل السلام و يخرجهم من الظلمات الى
النور باذنه ، و يهديهم الى صراط مستقيم )
و صراط مستقيم عبارت است از راه روشنى كه هيچ اختلافى در آن نباشد و علاوه بر اين
هيچگاه از رساندن رهرو خود به هدف تخلف نداشته و دو هوا نباشد و از اين گذشته با
حقى كه مطلوب هر انسان حق جوئى است مناقضت و ناسازگارى نداشته باشد و علاوه بر اين
راهى است كه بعضى از اجزاى آن نقيض بعض ديگرش نباشد.
قرآن ، تشخيص فكر صحيح و اقوام را
بهعقل فطرى بشر احاله نموده است
و اما اينكه آن فكر صحيح و اقوم كه قرآن كريم بشر را به سوى آن دعوت و تشويق كرده ،
چگونه تفكرى است ؟ قرآن عزيز آن را معين نكرده بلكه تشخيص آن را به عقل فطرى بشر
احاله نموده ، چون عقل بشر در صورتى كه آزادى خداداديش محفوظ مانده باشد خودش آن
فكر صحيح را مى شناسد، تشخيص آن در نفوس بشر همواره ثابت و مرتكز است .
و شما خواننده عزيز اگر در آيات قرآن تتبع و تفحص نموده و در آنها به دقت تدبر
نمائى ، خواهى ديد كه بشر را شايد بيش از سيصد مورد
(به تفكر)
(تذكر) و يا
(تعقل )
دعوت نموده و يا به رسول گرامى خود يادآور مى شود كه با چه دليلى حق را اثبات و يا
باطل را ابطال كند و خلاصه كلام اينكه از اين آيات مى توان فهميد كه راه صحيح تفكر
از نظر قرآن چه راهى است و ما در اينجا به عنوان نمونه چند آيه را مى آوريم (توجه
فرمائيد): (قل فمن يملك من الله شيئا ان
اراد ان يهلك المسيح بن مريم و امه ...)
كه ترجمه اش گذشت و در حكايت اينكه انبيا و اوليايش چون نوح و ابراهيم و موسى و
ساير انبياى بزرگوارش و لقمان و مؤ من آل فرعون و ساير اوليايش در برابر خصم چه جور
استدلال كرده اند، فرموده : (قالت رسلهم
افى الله شك فاطر السموات و الارض ).
و نيز فرموده : (و اذ قال لقمان لابنه و
هو يعظه يا بنى لا تشرك بالله ان الشرك لظلم عظيم ).
و نيز فرموده : (و قال رجل مؤ من من آل
فرعون يكتم ايمانه اتقتلون رجلا ان يقول ربى الله و قد جاءكم بالبينات من ربكم
) و در حكايت از ساحران فرعون فرموده : (قالوا
لن نؤ ثرك على ما جاء من البينات و الذى فطرنا فاقض ما انت قاض انما نقضى هذه
الحيوة الدنيا).
خداى تعالى بندگان را به اطاعت كوركورانه ماءمور نكرده
است
و خداى تعالى در هيچ جا از كتاب مجيدش حتى در يك آيه از آن بندگان خود را مامور
نكرده به اينكه او را كوركورانه بندگى كنند و يا به يكى از معارف الهيش ايمانى
كوركورانه بياورند و يا طريقه اى را كوركورانه سلوك نمايند، حتى شرايعى را هم كه
تشريع كرده و بندگانش را مامور به انجام آن نموده ، با اينكه عقل بندگان قادر بر
تشخيص ملاك هاى آن شرايع نيست مع ذلك آن شرايع را به داشتن آثارى تعليل كرده (يا
بشر خود را محتاج به آن آثار مى داند و يا به آنان فهمانده ) كه محتاج به آن آثار
هستند نظير نماز، كه هر چند عقل بشر عاجز از تشخيص خواص و ملاك هاى آن است ، ليكن
با اين حال وجوب آن را تعليل كرده به اينكه نماز، شما را از فحشاء و منكر باز مى
دارد و البته ياد خدا اثر بيشترى دارد: (ان
الصلوة تنهى عن الفحشاء و المنكر و لذكرالله اكبر)
و در باره روزه فرموده : (كتب عليكم
الصيام كما كتب على الذين من قبلكم لعلكم تتقون ).
و در باره وضو فرموده : (ما يريد الله
ليجعل عليكم من حرج و لكن يريد ليطهركم و ليتم نعمته عليكم لعلكم تشكرون
) و آياتى ديگر از اين قبيل .
فطرت انسانها در تشخيص طريقه فكر صحيح يكسان است ، و
هيچگاه دستخوش
تغييرو تبديل نگشته
و اين ادراك عقلى يعنى تشخيص اينكه طريقه فكر صحيح كدام است كه قرآن كريم تصديق حق
بودن و خير بودن و نافع بودن آنچه بدان دعوت مى كند را به چنان فكرى حواله مى دهد،
و نيز تصديق باطل بودن و شر و مضر بودن آنچه كه از آن نهى مى كند را به چنان فكرى
واگذار نموده ، در نهاد خود ما انسانها است ، يعنى خود ما با فطرتمان تشخيص مى دهيم
كه طريقه فكر صحيح كدام است ، با فطرتى كه در همه آنها يكسان هستند، و هيچگاه
دستخوش تغيير و تبديل نگشته ، و مورد اختلاف واقع نمى شود، كه يك انسان بگويد فطرت
من چنين حكم مى كند، و انسانى ديگر بگويد فطرت من چنين حكم نمى كند بلكه بگونه اى
ديگر حكم مى نمايد، آرى فطرت امرى است كه حتى دو فرد انسان در احكام آن اختلاف
ندارند و اگر اختلافى و نزاعى فرض شود از قبيل نزاع در بديهيات است كه وقتى خوب
شكافته شود معلوم مى شود يكى از دو طرف و يا هر دو طرف مورد نزاع را آنطور كه بايد
تصور نكرده اند، چون نتوانسته اند به يكديگر بفهمانند (نظير مشاجره و نزاع آن سه
نفر هم غذا كه يكى پيشنهاد مى كرد امروز نان و انگور بخوريم ، آن ديگرى كه ترك بود
به شدت انكار مى كرد، و مى گفت : نه بايد كه چرك و اوزوم بخوريم ، سومى كه عرب بود
ميگفت حتما بايد خبز و عنب بخوريم ، در حالى كه معناى هر سه گفتار يك چيز بود يعنى
(نان و انگور)
(مترجم )).
و اما اينكه آن طريقه صحيح تفكر كه گفتيم فطرت هر انسانى آن را تشخيص مى دهد چيست ؟
جواب : اگر در هر چيزى شك بكنيم در اين معنا شكى نداريم و نمى توانيم ترديد داشته
باشيم كه بيرون از چهار ديوار وجود ما حقائقى وجود دارد، كه مستقل از وجود ما و
جداى از اعمال ما است ، نظير مسائل مبدأ و معاد و مسائل ديگر رياضى و طبيعى و امثال
آن ، كه اگر ما بخواهيم ارتباطى صحيح با آن حقائق داشته باشيم ، و آنها را آنطور كه
هست دريابيم ، و يقين كنيم كه آنچه دريافته ايم حقيقت و واقع آن حقائق است ،
دست به دامن قضاياى اوليه و بديهيات عقلى مى شويم كه جاى شك در آنها نيست و يا به
لوازم آن بديهيات متمسك شده و آنها را به ترتيب فكر خاصى طورى رديف مى كنيم كه
منظور و گم شده خود را از آن نتيجه بگيريم ،
طريقه استنتاج از قضاياى اوليه بديهى (طريقه منطقى )
راهى است اجتناب
ناپذير
مثلا بگوئيم اين مطلب بديهى است كه (الف
) مساوى است با (ب
)، اين نيز مسلم است كه (ب
) مساوى است با (جيم
)، پس معلوم مى شود كه (الف
) نيز مساوى است با (جيم
) و يا بگوئيم : اگر (الف
) مساوى باشد با (ب
) بطور مسلم
(جيم )
نيز مساوى خواهد بود با (دال
)، و اگر (جيم
) مساوى با
(دال )
باشد قطعا (ها)
نيز مساوى با (ذاء)
خواهد بود، پس نتيجه مى گيريم كه اگر (الف
) مساوى با (ب
) باشد، قهرا و قطعا (ها)
هم مساوى با (زاء)
خواهد بود، و يا مى گوئيم : اگر (الف
) مساوى با (ب
) باشد، قهرا و قطعا
(جيم )
هم مساوى با (دال
) خواهد بود، و چون يقين داريم كه (الف
) مساوى با
(ب )
است ، پس مسلما (ب
) مساوى با (جيم
) نيز هست .
و اين چند شكلى كه ما در اينجا آورديم و مواد اوليه اى كه بدان اشاره نموديم امورى
است بديهى كه انسان داراى فطرت سليم ، امتناع دارد از اينكه در باره آنها شك كند
مگر آنكه فطرتش آفت زده و عقلش مخبط و فهمش مختلط شده باشد، بطورى كه مطالب ضرورى و
بديهى را هم نتواند بفهمد، يك مفهوم تصورى را بجاى مفهومى ديگر بگيرد، و يك مفهوم
تصديقى را بجاى مفهوم تصديقى ديگرى اتخاذ كند، همچنانكه غالب شكاك ها كه در بديهيات
هم شك مى كنند علت شكاك شدنشان اين است كه از يك مفهوم بديهى چيز ديگرى مى فهمند.
و ما وقتى به تمامى تشكيك ها و شبهاتى كه بر اين طريقه منطقى ياد شده ، وارد شده و
مراجعه كنيم مى بينيم كه خود اين شكاكها نيز همه اعتمادشان در استنتاج دعاوى و
مقاصد خود بر امثال قوانين مدونه در منطق است ، كه يا مربوط به ماده قضايا است و يا
مربوط به هيات آنها، بطورى كه اگر گفتار آنان را شكافته و تحليل نمائيم و سپس
مقدمات ابتدائى آن را يكى يكى كنار بگذاريم مى بينيم كه آن مقدمات عينا همان مواد و
هياتهاى منطقى است كه از آن فرار مى كردند، و بر آن خرده مى گرفتند، و اگر يكى از
آن مقدمات و يا هياتها را به شكلى تغيير دهيم كه از نظر منطق به نتيجه نمى رسد، مى
بينيم كه گفتار آنان نيز نتيجه نمى دهد و خود آنان نيز اعتراض مى كنند كه چرا فلان
مقدمه را تغيير داديد، و اين خود روشنترين دليل است بر اينكه شكاكان نيز به حكم
فطرت انسانيشان صحت منطق را قبول داشته و به درستى اصول آن اعتراف دارند و حتى نه
تنها اعتراف دارند بلكه در استدلالهاى خود به كارش مى بندند، پس اگر دم از انكار آن
مى زنند از باب لجاجت است ، و با يقين به درستى آن ، انكارش مى كنند.
چند نمونه از گفته هاى منكرين منطق و پاسخ به آنها
1 گروهى از متكلمين گفته اند: (اگر علم
منطق طريقه اى باشد كه انسان را به واقعيات مى رساند، بايد در بين خود اهل منطق هيچ
اختلافى رخ ندهد، در حالى كه مى بينيم خود آنان در آرايشان اختلاف دارند).
اين گفتار، خود يك برهان منطقى است و گوينده آن بدون اينكه خودش توجه داشته باشد
قياس استثنائى را در آن به كار برده و اشتباهى كه كرده اين است كه طرفداران منطق مى
گويند منطق آلت و وسيله اى است كه استعمال صحيح و درست آن فكر بشر را از خطا حفظ مى
كند، و هرگز نگفته اند كه استعمال آن به هر طور كه باشد چه درست و چه نادرست ، فكر
را از خطا حفظ مى نمايد، و اگر خود منطقيها در آرايشان اختلاف دارند به خاطر اين
است كه يكى از دو طرف بطور صحيح منطق را به كار نبرده ، و اين قضيه بدان مى ماند كه
كسى بگويد شمشير وسيله و آلت قطع است و درست هم گفته ، ليكن آلت قطع بودن آن شرط
دارد و آن اين است كه به طريقه اى صحيح استعمال شود.
2 و گروهى ديگر از متكلمين گفته اند: (قوانين
منطق خودش ساخته و پرداخته فكر بشر است و بشر آن را تدوين و به تدريج تكميل كرد،
چگونه مى تواند ثبوت حقائق واقعى را تضمين نمايد، و چگونه مى توان گفت كسى كه علم
منطق ندارد و يا دارد و استعمالش نمى كند به واقعيت حقيقتها نمى رسد.
اين اشكال نيز مانند اشكال قبلى يك قياس استثنائى است آن هم از زشت ترين انواع
مغالطه ، زيرا صاحبان اين گفتار در معناى تدوين راه غلط را رفته اند، براى اينكه
معناى تدوين كشف تفصيلى از قواعدى است كه به حكم فطرت البته فطرت سر بسته و نشكفته
براى انسان معلوم است ، معناى تدوين اين است نه ساختن و پرداختن .
3 بعضى ديگر از همين متكلمين گفته اند: (علم
منطق لاطائلاتى است كه به منظور بستن در خانه آل محمد (صلى الله عليه وآله ) سر هم
بافته اند، سازندگان اين علم منظورشان اين بوده كه مردم را از پيروى كتاب و سنت باز
دارند و بر هر مسلمانى واجب است كه از پيروى علم منطق اجتناب كند).
اين گفتار نيز خود مركب از چند قياس اقترانى و استثنائى منطقى است .
(قياس اقترانى
) عبارت است از قياسى كه نتيجه آن بدون
حفظ شكل و هيات در قياس موجود باشد، مانند اينكه مى گوئيم : عالم متغير است و هر
متغير حادث است پس عالم حادث است ) كه دو
كلمه (عالم
) و (حادث
) موجود، در نتيجه بدون اينكه كنار هم باشند در قياس موجودند، ولى در
قياس استثنائى نتيجه حتى با هيات و شكل مخصوصش در قياس موجود است مى گويند: اگر
خورشيد در آمده باشد روز موجود است ، و ليكن خورشيد در آمده است كه نتيجه مى گيريم
پس روز موجود است كه جمله
(روز موجود است
) با همين شكل و هيات در قياس مى باشد و صاحب اين استدلال توجه نكرده كه
تاسيس يا تدوين يك طريقه ربطى به فرض فاسد مؤ سس ندارد، ممكن است شخصى براى به دست
آوردن يك هدف فاسد، راهى را احداث كند و راه سازيش خوب باشد ولى غرضش فاسد و بد
باشد، شمشير فى نفسه چيز خوبى است زيرا وسيله دفاع است ، ولى ممكن است شخصى شمشير
را درست كند براى كشتن يك مظلوم ، و همچنين دين خدا كه بزرگترين نعمت خدا است و
بسيار خوب است ولى ممكن است فردى اين دين را در راه بدام انداختن متدينين بكار
ببرد، يعنى در بين مردمى متدين اظهار ديانت كند تا آنان به وى اعتماد كنند و آنگاه
كلاه سرشان بگذارد.
4 بعضى ديگرشان گفته اند: (درست است كه
سلوك بر طبق منطق سلوكى عقلى است ، ليكن بسا مى شود كه سلوك عقلى آدمى را به نتيجه
اى مى رساند كه خلاف صريح كتاب و سنت است ، همچنانكه مى بينيم آراى بسيارى از
فيلسوف نماها به چنين نتائجى منتهى شده است ).
اين گفتار نيز از قياسى اقترانى تشكيل شده ، چيزى كه هست در آن مغالطه شده از اين
جهت كه : (به خطا انجاميدن آراى فلسفى نه
به خاطر شكل قياسهاى منطقى آن است ، و نه به خاطر ماده هاى بديهى آن ، بلكه بعضى از
مواد آن آراى فاسد بوده ، و در نتيجه آميختنش با مواد صحيح به نتيجه فاسد منتهى شده
است ).
5 گروه ديگرى از اينان نيز گفته اند كه : (منطق
تنها عهده دار تشخيص شكل برهان صحيح و منتج از شكل باطل و غير منتج است ، منطق صرفا
براى اين است كه به ما بفهماند كه از مواد و قضايا (هر چه مى خواهد باشد) چه جور
قياس تشكيل دهيم ، تا به نتيجه برسيم ، و چه جور تشكيل بدهيم به نتيجه نمى رسيم ، و
اما مواد و قضايا چه باشد منطق عهده دار آن نيست ، و قانونى نداريم كه آدمى را از
خطاى در باره مواد حفظ كند، و تنها چيزى كه آدمى را از خطا حفظ مى كند مراجعه به
اهل بيت معصوم (عليهم السلام ) است ، پس راهى جز مراجعه به آنان وجود ندارد).
گفتار فوق نيز شاخه اى از منطق مى باشد كه نام آن مغالطه است و علت مغالطه بودن آن
اين است كه صاحب اين گفتار خواسته است با اين بيان خود و اخبار آحاد و يا مجموع
آحاد و ظواهر ظنى كتاب را حجت كند، و اثبات نمايد كه به اين دليل اخبار آحاد و
ظواهر كتاب حجت است در حالى كه اين دليل سخن از عصمت امامان و مصونيت كسانى دارد كه
پيرو سخنان معصوم باشند، و معلوم است كه اين مصونيت وقتى به دست مى آيد كه معلوم و
يقينى شود كه فلان حديث كلام امام است و از امام يا رسول خدا (صلى الله عليه وآله )
صادر شده ، و نيز يقين شود كه مراد امام از اين كلام چه معنائى است ؟ و اخبار آحاد
چنين اخبارى نيست براى اينكه ما يقين نداريم كه تك تك اين احاديث از امام (عليه
السلام ) صادر شده ، هم صدورش ظنى است و هم دلالتش ، و همچنين ظواهر كتاب و هر دليل
ديگرى كه دلالتش ظنى باشد، و وقتى معيار در مصونيت ماده يقينى باشد پس چه فرقى هست
بين ماده يقينى اى كه از ائمه (عليهم السلام ) گرفته شده باشد، و بين ماده يقينى كه
از مقدمات عقلى به دست آمده باشد، هيات قياس را هم كه خود گوينده قبول داشت ، پس
ناگزير است منطق را بپذيرد.
و اينكه گفت : (بعد از اين همه اشتباه ،
ديگر براى آدمى اعتماد و يقينى به مواد عقلى حاصل نمى شود)
اولا سخنى است بى دليل و ثانيا خود آن نيز مقدمهاى است عقلى ، و برهانى است اقترانى
، به اين شكل : (آنچه مردم بدان نياز
دارند در قرآن هست ، و هر كتابى كه چنين باشد بى نياز كننده از غير خودش است ، پس
قرآن بى نياز كننده از غير خودش ميباشد).
جواب به اين سخن كه بعضى گفته اند نيازهاى ما در كتاب و
سنّت مخزون است پس
چهنيازى به نيم خورده كفار؟
6 بعضى ديگرشان گفته اند: (تمامى آنچه كه
نفوس بشرى و جانها و دلها نيازمند به آن است در گنجينه قرآن عزيز نهفته و در اخبار
اهل بيت عصمت (عليهم السلام ) مخزون است ، با اين حال ديگر چه حاجت به نيم خورده
كفار و ملحدين داريم ؟).
جواب از اين اشكال اين است كه احتياج ما به منطق عين احتياجى است كه ما در خود اين
گفتار مشاهده مى كنيم و مى بينيم كه اين گفتار به صورت يك قياس اقترانى منطقى تشكيل
يافته ، و در آن موادى يقينى استعمال شده ، چيزى كه هست از آن جهت كه در آن مغالطه
اى شده نتيجه سوئى ببار آورده و آن اين است كه : (با
داشتن كتاب و سنت حاجتى به منطق نداريم )،
و آن مغالطه اين است كه :
اولا: كتاب و سنت پيرامون علم منطق و قواعد آن بحث نمى كند، بلكه بحثش در خلال كتاب
و سنت است ، پس ما براى اينكه بدانيم در كتاب و سنت چه قواعدى از منطق بكار رفته
ناگزيريم اول منطق و قواعد آنرا مستقل و جداى از كتاب و سنت بخوانيم ، و بدانيم تا
بفهميم در فلان آيه و يا حديث از چه راهى استدلال شده است ،
و ثانيا: محتاج نبودن كتاب و سنت به منطق و بى نيازى آندو از هر ضميمه ديگرى كه به
آن بپيوندند يك مطلب است ، و محتاج بودن مسلمانان در فهم كتاب و سنت به علم منطق
مطلبى ديگر است ، و صاحب گفتار بالا اين دو را با هم خلط كرده و گفتار او و امثال
او نظير گفتار طبيبى است كه كارش بحث و تحقيق در احوال بدن آدمى است ، و ادعا كند
كه من هيچ حاجتى به علم طبيعى و اجتماعى و ادبى ندارم ، و اين علوم اصلا لازم نيست
، و ما مى دانيم كه اين سخن درست نيست ، زيرا همه علوم با انسان ارتباط دارند و يا
نظير كار انسان جاهلى است كه اصلا حاضر نيست علمى بياموزد، و وقتى از او علت مى
پرسند بگويد خمير مايه همه علوم در فطرت انسان است .
و ثالثا: اين خود كتاب و سنت است كه بشر را دعوت مى كند به اينكه هر چه بيشتر طرق
عقليه صحيح را به كار ببندد، (و ما مى دانيم كه طرق عقليه صحيح ، چيزى جز مقدمات
بديهى و يا متكى بر بديهيات نيست )، اين قرآن كريم است كه مى فرمايد:
(فبشر عباد الذين يستمعون القول فيتبعون احسنه ، اولئك الذين هديهم الله
و اولئك هم اولواالالباب
)، در اين مقوله آيات و اخبار بسيارى هست
كه انسانها را به تفكر صحيح دعوت مى كند، بله كتاب و سنت از پيروى هر چيزى كه مخالف
صريح و قطعى آن دو است نهى مى كند، و اين هم صرف تعبد نيست ، بلكه جهتش اين است كه
كتاب و سنتى كه قطعى باشد حكمى كه مى كنند خود از مصاديق احكام عقلى صريح است ،
يعنى عقل صريح آنرا حق و صدق مى داند، و محال است كه دوباره عقل برهان اقامه كند بر
بطلان چيزى كه خودش آنرا حق دانسته .
و احتياج انسان به تشخيص مقدمات عقليه حقه از مقدمات باطله و سپس تمسك كردن به آنچه
كه حق است عينا مثل احتياجى است كه انسان به تشخيص آيات و اخبار محكمه از آيات و
اخبار متشابه و سپس تمسك به آنچه محكم است دارد، و نيز مثل احتياجى است كه انسان به
تشخيص اخبار صحيح از اخبار جعلى و دروغى دارد كه اينگونه اخبار يكى دو تا هم نيست .
و رابعا: حق حق است هر جا كه مى خواهد باشد و از هر كسى كه مى خواهد سر بزند، صرف
اينكه علم منطق را فلان كافر يا ملحد تدوين كرده باعث نمى شود كه ما آن علم را دور
بيندازيم ، ايمان ، كفر، تقوا و فسق تدوين كننده يك علم نبايد ما را وادار كند با
تشخيص اينكه آنچه گفته حق است صرفا به خاطر دشمنى اى كه با او داريم علم او را دور
انداخته از حق اعراض كنيم ، و اين خود تعصبى است جاهلانه كه خداى سبحان آنرا و اهل
آنرا در كتاب مجيدش و نيز به زبان رسول گراميش مذمت فرموده است .
7 بعضى ديگرشان گفته اند: (طريق احتياط
در دين كه در كتاب و سنت امرى مندوب و پسنديده شمرده شده اقتضا مى كند كه آدمى به
ظواهر كتاب و سنت اكتفا نموده از پيروى اصول و قواعد منطقى و عقلى دورى گزيند، براى
اينكه در اين كار احتمال آن هست كه آدمى به هلاكت دائمى بيفتد، و دچار شقاوتى گردد
كه بعد از آن ديگر و تا ابد سعادتى نخواهد بود).
پاسخ از اين گفتار اين است كه در خود اين بيان عينا اصول منطقى و عقلى كار رفته ،
چون مشتمل است بر يك قياسى استثنائى ، كه مقدمات عقليه اى در آن اءخذ شده مقدماتى
كه عقل خودش به تنهائى هر چند كه كتاب و سنتى نباشد آن مقدمات را واضح و روشن مى
داند، با اين حال چگونه مى خواهد با اين گفتار منطقى منطق را رد كند؟ علاوه بر
اينكه سر و كار داشتن با مطالب عقلى براى كسى خطرى است كه استعداد فهم مسائل دقيق
عقلى را نداشته باشد، و اما كسى كه چنين استعدادى را دارد هيچ دليلى از كتاب و سنت
و عقل حكم نمى كند بر اينكه او نيز بايد از مسائل عقلى محروم باشد و حق ندارد حقائق
معارفى را بفهمد كه مزيت و برترى انسان و شرافتش نسبت به ساير موجودات به شهادت
كتاب و سنت و عقل تنها به خاطر درك آن معارف است ، پس نه تنها كتاب و سنت و عقل
چنين دلالتى ندارد بلكه دلالت بر جواز و لزوم آن دارد.
يكى ديگر از گفته هاى منكرين منطق
8 بعضى ديگر از متكلمين در ضمن بياناتى كه در رد منطق دارد گفته است :
طريقه سلف صالح و بزرگان از علماى دين مباين با فلسفه و عرفان بوده ، آنان با كتاب
خدا و سنت رسول گرامش خود را بى نياز از استعمال قواعد منطقى و اصول عقلى مى
دانستند، نه چون فلاسفه پابند اين قواعد بودند، و نه چون عرفا به طرق مختلف رياضتها
تمسك مى كردند.
ولى از آنجا كه در عصر خلفا فلسفه يونان به زبان عربى ترجمه شد، متكلمين اسلام و
دانشمندان از مسلمين با اينكه تابع قرآن بودند در صدد بر آمدند معارف قرآنى را با
مطالب فلسفى تطبيق دهند، و از همان جا بود كه به دو دسته اشاعره و معتزله تقسيم
شدند، و چيزى نگذشت كه جمعى ديگر در عصر خلفا به تصوف و عرفان گرايش يافته ، ادعاى
كشف اسرار و علم به حقائق قرآن نمودند، و پنداشتند كه همين مطالب عرفان و تصوف
آنانرا از مراجعه به اهل بيت عصمت و طهارت بى نياز مى كند، و اين غرور فكرى باعث شد
كه خود را در برابر ائمه هدى (عليهم السلام ) كسى بدانند، اينجا بود كه فقهاى شيعه
(كه متمسك به زى امامان (عليهم السلام ) بودند) از اين دسته دانشمندان جدا شدند،
اين بود تا آنكه در اواسط قرن سيزدهم هجرى يعنى حدود صد سال قبل فلاسفه و عرفا شروع
كردند به دست اندازى و دخالت در معارف قرآن و حديث ، و آنها را به آراى فلسفى و
عرفانى خود تاويل نموده ، و در هر مساله اى فلسفى و عرفانى گفتند كه فلان آيه قرآن
و يا فلان حديث نيز همين را مى گويد، و كار به جائى رسيد كه امر بر اكثر اهل دانش
مشتبه گرديد.
گوينده فوق از اين سخنان خود نتيجه مى گيرد كه پس اصول فلسفه و قوانين منطق مخالف
يا طريقه حقه اى است كه كتاب و سنت ، بشر را به سوى آن مى خواند.
آنگاه شروع مى كند به ايراد بعضى از اشكالات بر منطق كه قبلا آنها را نقل كرده و
جواب داديم ، مثل اينكه اگر اين طريقه ها درست بود خود فلاسفه و منطقى ها اختلاف
نمى كردند، و يا اگر اين طريقه درست بود هرگز در آراى خود دچار خطا نمى شدند، و يا
موضوع بحث و زير بناى فلسفه مسائل بديهى عقلى است ، و عدد بديهيات عقلى از سر
انگشتان آدمى تجاوز نمى كند، چگونه ممكن است با اين چند مساله بديهى همه مسائل
حقيقى را حل كرد، آنگاه مسائل بسيارى از فلسفه نقل مى كند، و مى گويد همه اينها
مخالف صريح چيزى است كه از كتاب و سنت استفاده مى شود، اين ما حصل گفتار آن دانشمند
است كه ما آن را خلاصه كرديم .
و ما براى جوابگوئى از اين گفتار معطل مانده ايم كه به كجايش بپردازيم ، و كدامش را
اصلاح كنيم ؟ وضع اين بيانات همانند وضع بيمارى است كه دردش آن قدر بزرگ است كه
ديگر دواى طبيعت حريف معالجه آن نيست ، ولى به هر حال به يك يك سخنانش مى پردازيم
، و جواب مى دهيم .
اما آن تاريخى كه براى متكلمين و منحرف شدنشان از ائمه (عليهم السلام ) ذكر كرد و
گفت كه در آخر، شروع به دست كارى در قرآن و سنت كرده ، فلسفه را بر قرآن تطبيق
نموده و به دو فرقه اشاعره و معتزله تقسيم شدند، و سپس صوفيه پيدا شد و آنان و
پيروانشان خود را از كتاب و سنت بى نياز
پنداشتند ، و امر به همين منوال بود تا در قرن سيزدهم هجرى چنين و چنان كردند، همه
اينها مطالبى است كه تاريخ قطعا آن را رد مى كند و ما ان شاء الله به زودى بطور
اجمال به اين بحث تاريخى مى پردازيم .
خلط فاحشى كه اين گوينده بين فلسفه و كلام مرتكب شده است
علاوه بر اينكه در اين بيان بين كلام و فلسفه خلطى فاحش مرتكب شده ، براى اينكه
موضوع بحث فلسفه چيز ديگرى است ، و موضوع بحث كلام چيز ديگر، فلسفه بحثش در پيرامون
حقائق است و استدلالش نيز با برهان است ، كه از مقدماتى مسلم و يقينى تركيب مى
يابد، ولى علم كلام بحثش اعم از مسائل حقيقى و اعتبارى است ، و استدلالى هم كه مى
كند به ادله اى است كه اعم از يقينى و غير يقينى است ، پس بين اين دو فن از زمين تا
آسمان فرق هست ، و اصلا چگونه تصور مى شود كه يك دانشمند كلامى در اين صدد برآيد كه
فلسفه را بر قرآن تطبيق دهد؟ علاوه بر اينكه متكلمين از روزى كه اولين فردشان در
اسلام پيدا شد تا امروزى كه ما زندگى مى كنيم همواره در ضديت و دشمنى با فلاسفه و
عرفا بودند، اين كتابها و رساله هاى متكلمين است كه شاهد صدق بر مشاجراتى است كه با
فلاسفه داشته اند.
و شايد مدرك اين شخص در اين نسبتى كه داده گفتار بعضى از مستشرقين بوده كه گفته است
(منتقل شدن فلسفه از يونان به سرزمينهاى مسلمان نشين باعث پيدا شدن علم كلام شده )،
نه اينكه خود اين آقا آراى فلاسفه و متكلمين را بررسى كرده باشد، دليلش اين است كه
وى اصلا معناى دو كلمه كلام و فلسفه را نفهميده و متوجه نشده كه غرض اين دو فن چيست
؟ و چه عواملى باعث پيدا شدن علم كلام شد؟ همينطورى تيرى به تاريكى انداخته .
و از آن كلامش عجيب تر اين است كه بعد از آن قسمت گفته فرق بين كلام و فلسفه اين
است كه علم كلام در صدد اثبات مبداءو معاد در چهار چوب دين است (بدون اينكه اعتنائى
به عقل و احكام آن داشته باشد)، و فلسفه پيرامون همين موضوعات بحث مى كند، اما در
چهار چوب احكام عقلى ، (حال چه اينكه با عقائد دينى سازگار باشد يا نباشد)، آنگاه
همين معنا را دليل گرفته بر اينكه افتادن در راه منطق و فلسفه افتادن به راهى است
كه ضد دين و مناقض با شريعت است ، اين بود قسمت ديگرى از گفتار وى كه در آن فساد را
بيشتر كرده ، براى اينكه آنها كه اهل خبره هستند همه مى دانند كه هر كس در فرق بين
دو علم كلام و فلسفه اين مطلب را آورده و منظورش اين بوده كه اشاره كند به اينكه
قياسهائى كه در بحث هاى كلامى اتخاذ و به آن استدلال مى شود قياسهائى جدلى است ،
يعنى از مركباتى مسلم (و به اصطلاح مشهورات و مسلمات ) تركيب شده ،
چون علم كلام در اين صدد است كه آنچه مسلم و مشهور است را مستدل نموده و با ذكر
دليل اثبات نمايد، ولى در بحث هاى فلسفى قياسها برهانى است يعنى از يك سرى مقدمات
بديهى تشكيل مى شود، چون فلسفه در اين صدد است كه آنچه حق است را اثبات كند، نه
آنچه كه مسلم و مشهور است ، و اين سخن در فرق ميان كلام و فلسفه سخن درستى است غير
اين است كه بگوئيم (همانطور كه اين شخص گفته ) طريقه كلام طريقه دين و طريقه فلسفه
طريقه بى دينى است و آنگاه نتيجه بگيريم كه به همين جهت نبايد به آن اعتنا كرد هر
چند كه حق باشد.
پاسخ به آنچه درباره فلسفه و عرفان گفته است
| 
