بريث ويت

از جمله ديدگاه هايى كه زبان دينى را فاقد جنبه شناختارى مى داند ديدگاه ، بريث ويت (م1900 , R.B.Braithwaite) است . او در مقاله ديدگاه يك تجربه گرا درباره دين (Empirircist's View Of the Nature Of Religious Belief An) وارد اين بحث شد كه يك جمله وقتى داراى معناست كه مخاطب را در جهتى سوق دهد و به واكنش وا دارد. وى قضاياى دينى را به اين معنا، معنادار به شمار مى آورد كه در قالب گزاره هاى انشائى داراى نقش و عملكرد اخلاقى هستند و غايت آنها توصيه به نوعى خاص از زندگى است .

هنگامى كه گفته مى شود: (( نبايد دروغ گفت )) ، مقصود گوينده آن است كه مصمم است از اين نحوه رفتار بپرهيزد و ديگران را نيز بدان فرا مى خواند.

به گمان بريث ويت يكى از وجوه مميزه زبانى دينى آن است كه حكاياتى را در بر دارد كه تصويرى از زندگى اخلاقى به دست مى دهند؛ از اين رو تمام اديان واجد داستانهايى سازنده (Long Story) هستند كه باور (روان شناختى ) به آنها منشاء تعالى انسان است . از اين رو در ارزيابى متون مقدس نبايد به دنبال ملاك صدق و كذب و مطابقت و عدم مطابقت آنها با واقع بود، بلكه بايد با نگاه تاريخى به دنبال تاءثير روان شناختى و على - معلولى آنها بود.

بدين روى اساس سخن بريث ويت آن است كه گزاره هاى دينى از سنخ گزاره هاى اخلاقى هستند كه بالطبع جنبه انشائى دارند نه اخبارى و حكايت از واقع . اين گزاره هاى انشائى اخلاقى دلالت بر چيزى دارند، اما حكايت از چيزى ندارند، همان گونه كه هر معلولى دال بر علت خود هست اما حكايتى از آن ندارد. جمله (( دروغ بد است )) ، نوعى صوت است كه به عنوان عكس العمل گوينده دلالت بر تنفر گوينده از به دروغ و علاقه او به راستى دارد كه البته علاوه بر قصد و تعهد گوينده نوعى توصيه به شنونده نيز هست . وى مى گويد اين داستانها مجعولات مفيدند كه نه تاكيدى بر واقعيت داشتن آنها هست ، و نه ايمان شديدى در پذيرش آنهاست ، ولى همواره چونان منبع الهام بخشى براى عمل بوده اند. ⁽³⁴⁰⁾

اما در يك ارزيابى منطقى نگرش بريث ويت با دشواريهاى بسيار عميقى مواجه است . اولا، نظريه اخلاقى اى كه بريث ويت برداشت خود از زبان دينى را بر آن پايه بنا مى كند مشتمل بر نوعى تناقض است ؛ زيرا به گمان وى احكام اخلاقى صورتهاى ظاهرى قصد و نيت گوينده براى عمل كردن به طريقى است كه در مفاد حكم به آن تصريح شده است . (( دروغ گفتن خطا است )) يعنى ، قصد دارم دروغ نگويم . اگر اين جمله را بپذيريم ، نتيجه مى گيريم كه منطقا قصد كردن براى عمل از روى خطا ناممكن است . بنابراين ، اگر گزاره هاى اخلاقى حاوى چنين معنايى باشند كه مشتمل بر: (( دروغ گفتن خطاست )) و (( من قصد دارم دروغ بگويم )) ؛ محتوى نوعى تناقض هستند، در حالى كه چنين نيست ، يعنى چنانچه بگوييم : (( دروغ گفتن بد است )) ، ولى اگر ناچار شديم خود دروغ بگوييم ، از نظر اخلاقى ملامت مى شويم ، ولى تناقض نگفته ايم .

از سوى ديگر اين ديدگاه صرفا در اوصاف اخلاقى خداوند كارايى دارد، نه اوصاف متافيزيكى . گزاره هاى متافيزيكى چون : (( خدا ازلى و ابدى است )) يا (( كمال مطلق است )) نمى تواند داراى مفاد اخلاقى باشد؛ زيرا در قلمرو اختيار انسان نمى گنجد.

سرانجام آنكه ، تحويل گزاره هاى دينى به گزاره هاى اخلاقى ، بدون حكايت از واقعيت خارجى برخلاف وجدانيات ماست . به بيان ديگر، سخن گوينده ، رابطه على روان شناختى با به باور من و صدق گفتار وى دارد، نه يا عمل من . اين باور در جاى خود رابطه على با عمل به مقتضاى آن دارد. البته اين باور گاه از راه علم فراهم مى آيد، گاه از راه ايمان . به بيان ديگر، پيام انبيا و متون دينى به اين دليل تاءثير گذار و تداوم دار است كه حاوى عنصر عقلانى و معرفت شناختى ناظر به جهان واقع است ، رمز بقاى دين ، لحاظ واقعيتهاست نه صرف يك اثر روان شناختى ، گزاره هاى دينى هم افزون بر آنكه مشتمل بر دو گروه اخباريات و انشائيات مى شوند، انشائيات آن نيز ريشه در واقعيت دارند. ⁽³⁴¹⁾

استيس

همچنين از مهم ترين ديدگاه هاى مطرح در زبان دينى ، نظر استيس (W.T.Stace) از فلاسفه تحليل زبانى است ، كه در كتاب Time and Eternity (زمان و ابديت ، 1952 م ) كاركرد عمده زبان دينى را انشائى و مفاد آن را برانگيختن تجربه عرفانى دانست . وى عقيده داشت زبان داراى سه نقش عمده است :

الف ) نقش توصيفى (descriptive) كه زبان علوم تجربى ، نقلى - تاريخى و فلسفى است ؛

ب ) زبان تحريكى (Evocative) كه زبان دين و عرفان است ؛

ج ) زبان عاطفى يا احساسى (Emotive) كه زبان شاعران است .

ديدگاه وى در زبان دينى مبتنى بر اين مقدمات است كه : اولا، جهان از دو ساحت (Realm) زمانى و لا زمانى (مجرد) فراهم آمده است . ثانيا، هر يك از اين دو قلمرو با معرفت جداگانه اى شناخته مى شود. زمانيات قلمرو علم حصولى است و لازمانيها قلمرو علم حضورى ، ثالثا، هر يك از ساحتها چنانكه با معرفت خاصى شناخته مى شوند، داراى زبان ويژه اى نيز هستند.

به نظر استيس چون دين هرچه مى گويد متعلق به قلمرو لازمانيات است ، از اين رو تعارض ميان علم و دين متصور نيست . از لحاظ محتواى پيام دين نيز، به عقيده استيس ، دين هرچه مى گويد، براى يكى از اين سه غرض است :

الف ) تفسير و تعبير وجدانيات آدمى ؛ انسانها احساس دلتنگى مى كنند، اما نمى دانند چرا؟ دين مى گويد: اين براى آن است كه هر كه از ياد خدا روى گرداند دلتنگ مى شود.

ب ) تحريك تجارب عرفانى در انسانها و برداشتن موانع . به مثل بخل مانع است دين مى گويد آن را كنار بزنيد،...

ج ) دادن موضوع براى تاءملات عرفانى ، دين چيزهايى را طرح مى كند كه فوق عقل و عقل پذيرى است ، مثل وجود شيطان ، يا چند پهلو سخن گفتن در باب جبر و اختيار، سرنوشت انسان و مانند آن .

از جمله دعاوى استيس اين است كه وجود اديان براى حيرت زايى است (Mystification) نه حيرت زدايى (DeMystification ). پيامبران آمده اند تا ما را درگير موضوعاتى كنند كه با سر انگشت حس و عقل و تجربه گشوده نمى شود، آنها نمى خواهند ما عادى زندگى كنيم ، بلكه مى خواهند تا ما را به عالم ديگرى كه عالم باطن است بكشانند تا جهان را آنچنان كه هست ببينيم نه چنانكه مى نمايد. ولى در خور توجه آن است كه ديدگاه استيس در زبان دين ، كه آن را زبان تحريك مى داند، اگر به لحاظ غايت ، ملحوظ گردد، صحيح است و الا نه . براى مثال تعبير (( يافته هاى باطنى )) بايد اخبار باشد نه انشا. وقتى گفته مى شود خدافراموشى منجربه خودفراموشى است ، اين از مقوله توصيف و اخبار است نه انشا. ⁽³⁴²⁾

نظريات روان شناختى - جامعه شناختى همسو با كاركردگرايى

به شيوه اى مشابه ، ديدگاه كاركردگرايى برخى از جامعه شناسان و روان شناسان را ملاحظه مى كنيم كه مفاهيم دينى را مجعولات مفيدى ناميده اند، كه اهداف مهم اجتماعى يا روانى را تاءمين مى كنند، نظير زمينه سازى براى نظامهاى ارزشى كه پيوند و انسجام اجتماعى و ثبات به بار مى آورد يا آرامش روانى مى آفريند. ⁽³⁴³⁾

تحليلگران زبانى از مطالعات تجربى جامعه شناسان ، مردم شناسان ، روان شناسان و نيز آثار كه درون سنتهاى دينى پديد مى آيد درباره دين و كاركردهاى آن به خوبى استفاده مى كنند.

فرويد، يونگ و اريك فروم ، از كسانى هستند كه كاركرد دين را وسيله اى براى اخلاق مى دانند. اينان مى گويند: گزاره هاى دينى واقع نمايى ندارند، اما در عين حال در خدمت اخلاق هستند. به سخن ديگر، اعتقاد به اين گزاره ها منشاء استكمال اخلاق است ، هرچند آن اعتقاد مطابق واقع نباشد؛ از اين رو ديدگاه اينان نيز در زبان دين غير شناختارى است . ⁽³⁴⁴⁾

نقد كاركردگرايى

دشوارى اين ديدگاه را نمى توان به سادگى ناديده گرفت كه كاركردگرايان در ورطه نوعى ايمان گرايى (Fideism) قرار گرفته ، با فرو كاستن زبان دين به بُعد خاصى از آن ، جنبه اخبارى و معرفت بخش آن را بى پاسخ گذاشته اند.

اين نگاه كه به منظور حفاظت از قلمرو زبان دين بيان شده نوعى فرار از پاسخ به پرسش اصلى و تسليم شدن به نگرش ‍ پوزيتيويستى و غير معرفت بخش دانستن زبان دين است . ⁽³⁴⁵⁾ همان سان كه تحليل زبان دين ، به زبان صرفا اخلاقى و مزين به حكايات نيز شبيه تلاش همراه با اشتباه پوزيتيويستى در ارجاع گزاره هاى دينى به وقايع تجربى است . به گفته دونالدهادسن (1940 م ) اين اشتباه ، نقض (( دستور زبان عمقى )) دين است . ⁽³⁴⁶⁾

به علاوه اين نظريه ، ساختار پيچيده زبان دينى را كه مشتمل بر گزاره هاى متافيزيكى ، اخلاقى ، تاريخى و مانند آن است به درستى درك نكرده و اين پرسش بنيادين را بى پاسخ مى گذارد كه : آيا با زبان انسانى مى توان درباره واقعيت غايى (كه از نظر دينداران (( خداوند )) است ) سخن گفت ؟ از سوى ديگر، تحليل زبانى شيوه عملى استعمال زبان دينى را در حيات دينى انسان در نظر مى گيرد. اين نكته مثبت است كه : دين شيوه اى براى زندگى است و صرفا مجموعه اى از آرا و باورها نيست ؛ اما اين نگرش از اين نكته اساسى غفلت مى ورزد كه در اعمال و عادات دينى يك جامعه ، باورهاى خاصى ، از پيش مفروض گرفته مى شود. برخلاف ديدگاه ابزارانگارى كه باورهاى دينى را ساخته هاى انسانى مى داند كه براى اهداف خاصى مفيدند. به بيان كاپلستون ، اگر الفاظى كه از خدا خبر مى دهند هيچ معنايى جز ايجاد هيجان يا رفتار خاص در مخاطب نداشته باشند، دشوار است كه تاءثيرگذارى آنها را بپذيريم . ⁽³⁴⁷⁾

3. نمادگرايى در زبان دينى (شناختارى غير واقع گرا)

همچنان كه ملاحظه شد، تحليل پوزيتيويستى از زبان دينى ، كه آن را فاقد معناى معرفت بخش مى دانست و تحليل كاركردگرايانه از زبان دينى ، كه در صدد يافتن كاركردهاى اساسا غير معرفتى از اين زبان بود، قادر نبودند به طور منطقى زبان دين را تبيين كنند. با توجه به اين جهت ، چشم انداز غالب فيلسوفان دين در حال حاضر، معطوف به معرفت بخشى در زبان دين است . با اين همه ، گروهى معتقدند كه اين معنا نمى تواند معناى حقيقى (Literal) و غير نمادين باشد. اينان معتقدند براى پرهيز از تشبيه ، سخنان ناظر به خداوند داراى مفهومى نمادين (Symbolic) است ؛ هرچند نگرشى نمادين ، خود رهيافتهاى مختلفى چون : (( مدلهاى )) دينى ، ⁽³⁴⁸⁾ (( حكايات )) ، ⁽³⁴⁹⁾ (( استعاره ها )) ، ⁽³⁵⁰⁾ و (( تمثيل ها )) ⁽³⁵¹⁾ را گوهر اصلى گفتار دينى معرفى مى كند.

اذعان به نوعى نمادگرايى در زبان دينى ، ديده نوى نيست . بسيارى از متفكران مسيحى داستان طوفان نوح را نه گزارشى از يك واقعه تاريخى ، بلكه طريقه اى سمبليك براى ارائه نكات دينى تلقى كرده اند؛ مثل اينكه خداوند افراد شرور را تنبيه خواهد كرد، ولى در شرايطى لطف و رحمت خويش را نيز نشان خواهد داد. همچنين تعابير سنتى متون دينى ، چون : صخره و چوپان در مورد خدا، مفهوم تحت اللفظى نداشته ، بلكه سمبل مال انديشى و پشتيبانى به هنگام سختيها و مصيبتها تلقى مى شود. سمبل ، بدين مفهوم ، يك شى ء يا كار و فعاليت و يا وضعيت ملموس است كه مى تواند از طريق نوعى تداعى به ويژه بر پايه تشابه ، رمز و تجسمى براى نشان دادن غرض نهايى گفتار به كار گرفته شود.

در كاربرد سنتى ، تفسير سمبليك ، الزاما تنها بخشى از بحث كلامى است كه گفته هاى سمبليك نشانگر واقعياتى درباره خداوندند. ولى برخى ديدگاه هاى متاءخر مدعى اند كه تمام مباحث كلامى سمبليك است . مرسوم ترين تقرير از چنين ديدگاهى آن است كه بيانات كلامى گزارشهاى سمبليك از آرمانهاى اخلاقى ، نگرشها و يا ارزشها هستند. اين نگرش را جورج سانتايانا به طور مبسوط پيش نهاده و بريث ويت ، آن را امروزى كرده است . برابر نظر سانتايانا، هر آموزه دينى مشتمل بر دو جزء است : يك هسته ، كه از بينش ارزشى و يا اخلاقى تشكيل شده و يك پوسته شاعرانه و يا تصويرى از آن . لذا اين آموزه كه جهان مادى مخلوق يك خداى انسان وار و خيره خواه و متعالى است ، پوسته تصويرى اين بينش ‍ است ، كه هر چيزى در جهان بالقوه براى زندگى بشر قابل استفاده است .

داستانهاى مسيحيت در مورد تجسد، مرگ فديه وار، و تجديد حيات عيساى مسيح ، شيوه اى است براى برجسته نشان دادن اين امر كه از خود گذشتگى براى ديگران داراى ارزش اخلاقى والاست . ⁽³⁵²⁾

بسيارى از متاءلهان غربى معاصر معتقدند كه كلام ناظر به خداوند، اساسا نمادين و به نحوى تحويل پذير، استعارى است و به احكام حقيقى قابل ترجمه نيست . ⁽³⁵³⁾

اعتقاد به اينكه زبان ناظر به خداوند بايد تماما نمادين يا استعارى باشد، به يك مسئله وجودشناختى مهم منجر مى شود. اين مسئله از اين طرز تلقى نشاءت مى گيرد كه خداوند موجودى (( متعالى )) يا به (( كلى ديگر )) است . زبان انسان براى سخن گفتن از اعيان و وقايع عادى زندگى انسان مناسب است ؛ بنابراين ، چگونه مى توان چنين زبانى را براى سخن گفتن از خداوند به كار گرفت كه با هر آنچه مى شناسيم ، يكسره متفاوت است ؟

پل تيليش

پل تيليش (1886 - 1965 م, Paul Tillich) همين موضع را برگزيد و اظهار داشت كه خداوند يك موجود (being) نيست ، بلكه اساس وجود (the Grounf Being) است . ⁽³⁵⁴⁾ از اين رو تنها مى توان تعدادى از كلمات را به نحو نمادين در مورد خدا به كار گرفت . البته نمادها به ما كمك مى كنند تا مواجهه با خداوند را تجربه كنيم ، اما به هيچ وجه بر واقعيتى در خداوند دلالت نمى كنند. اين نتيجه ناشى از اين رهيافت است كه گزاره هاى نمادين با يكديگر نسبتهاى منطقى متعارف نظير تناقض ، نفى و استلزام ندارند و لذا نمى توان درباره صدق و كذب حقيقى آنها بحث استدلالى كرد. مطابق اين برداشت حتى گزاره هاى كاملا متناقض ، مى توانند به لحاظ نمادين مفيد يا صادق باشند، تا زمانى كه بتوانند فرد را با امر قدسى مواجه كنند يا راهى نو براى تجربه بگشايند. جز تيليش ، متفكران ديگى چون كارل بارت ، جان مكوارى ، اميل برونر و رودلف اوتو نيز از معتقدان به اين نظريه هستند.

تيليش مى گفت : زبان دين رمزى است و كاركرد هر نماد، تمثيلى يا بازنمايى (Representative) است . فرق رمز با نشانه در آن است كه رمز و نماد در آن واقعيتى كه به آن اشاره دارند شريك اند؛ مثل پرچم ، كه نماد قدرت يك شكور است . اگر پرسيده شود چرا به نماد نيازمنديم ؟ اين پرسش به واقع كاركرد اصلى نماد را باز مى نمايد، يعنى نمايان كردن مراتبى از واقعيت كه جز به مدد نمادها نهان مى مانند و دريافت آنها به هيچ طريق ديگرى ميسر نمى شود. هر نماد مرتبه اى از واقعيت را عيان مى كند كه كلام غير نمادين براى آن رسا نيست . از اين رو نمادهاى دينى نيز مراتبى از واقعيت را آشكار مى نمايند كه به طريق ديگرى عيان نمى شوند؛ ⁽³⁵⁵⁾ از اين رو نبايد عبارات دينى را به معانى عرفى بگيريم .

ما در زبان دينى چاره اى جز استفاده از سمبلها نداريم ؛ از اين رو هرچه در متون دينى درباره خدا گفته مى شود نبايد به معناى حقيقى گرفته شود. كلمات زبان ، براى مصاديق محدود وضع شده اند، به كار بردن اين كلمات در مورد موجود نامحدود ناگزير مستلزم خروج از معناى حقيقى آنهاست .

در جهت سلبى ، ديدگاه تيليش با ديدگاه آكويناس مشترك است . تفاوت اين دو ديدگاه در بُعد ايجابى است كه تيليش ‍ قائل به زبان سمبليك ، ولى آكويناس قائل به زبان تمثيل است . به نظر تيليش نقش دين ، نقش رفع نياز انسان است ، انسان از شكاكيت رنج مى برد، دين خدا را عقل معرفى مى كند (من لوگوس (عقل ) هستم ) مفاد سمبليك اين سخن آن است كه شما عقل را به كار اندازيد، نه اينكه خدا واقعا موجودى است عاقل . از اين رو در زبان دينى چاره اى جز استفاده از سمبلها نداريم . اين مطلب كه بيانهاى دينى نه حكايت گرند و نه بر ادعايى تاكيد دارند، بلكه تعبير از بُعدى از تجربه اند كه واسطه و اصيل است ؛ در بررسى هاى تطبيقى دين شناسى امروز در پرتو تلاشهاى اتو و يواخيم واخ ، دو تن از محققان آثار شلاير ماخر، موثر بوده است . ⁽³⁵⁶⁾

راندال

راندال (J.H.Randal) نيز به تاءثير از تيليش در كتاب كاركرد معرفت در دين غرب ⁽³⁵⁷⁾ به ديدگاهى در باب دين و زبان دينى مى پردازد كه بسيار مشابه نمادگرايى تيليش است . راندال ، دين را نوعى فعاليت بشرى مى پندارد كه مانند علم و هنر، سهم خاص خود را در فرهنگ انسانى ايفا مى كند و منشاء هماهنگى درونى و بيرونى انسان مى شود. به گفته راندال آنچه كه شناختش مهم است اين است كه نمادهاى دينى همراه با نمادهاى اجتماعى و هنرى به گروه نمادهايى تعلق دارند كه هم غير نماينده وار هستند و هم غير شناختارى . به ديگر سخن ، اين نمادهاى غير شناختارى نماد شى ء خارجى اى كه سواى تاءثير آنها چيزى باشد، نيستند. ⁽³⁵⁸⁾

به عقيده وى نمادهاى دينى چهار نقش و عملكرد دارند: نخست آنكه اين نمادها احساسات را بر مى انگيزند و بدين دليل تعهد عملى انسانها را به آنچه فكر مى كنند بر حق است ، تقويت مى كنند. دوم ، اين نمادها موجب برانگيختن حس تعاون و همبستگى مى شوند و جامعه از طريق واكنش مشترك به آنها انسجام مى بخشند. سوم ، اين نمادها مى توانند گوناگونى تجربه را كه نمى توان از راه كاربرد لفظى زبان آنها را بيان نمود، انتقال مى دهند. همين نكته مورد تاكيد فراوان يونگ نيز بود كه مى گفت : دين كهنه نمى شود، چون نيازهاى تمام ناشدنى و احوالى در ما هست كه به هيچ زبانى قابل بيان نيست ، مگر به زبان دينى كه همان زبان نماد و اسطوره است . از اين رو، در اينجا زبان كنايى جانشين زبان حقيقى است . ⁽³⁵⁹⁾ چهارم ، اين نمادها هم به شناخت تجربه بشرى به جنبه اى از عالم كه مى توان آنرا (( نظام شكوهمند )) يا نظام الهى ناميد كمك مى كنند و هم به ايضاح و تقويت آن . او مى گويد: خدا همان آرمانها، ارزشهاى مهار كننده رفتار ما و رمزى ذهنى براى بُعد شكوهمند جهان است ، نه واقعيتى مستقل از ذهن آدمى . خدا عادل است ، يعنى ما عدالت را دوست داريم ... . ⁽³⁶⁰⁾

حاصل اين چهار كاركرد آن است كه : زبان دين انشائى است و نيز احساسى انشائى است ، و در هر دو بخش بيان احساس و ايجاد احساس در من فعال (Activ) هم هست . ⁽³⁶¹⁾

اساسى ترين دشوارى در پيش روى تلقى غير شناختارى آن است كه تا حقيقتى در ميان نباشد، تحريك و دگرگونى واقعى و پايدار در وجود انسان پديد نمى آيد، از اين رو نمى توان از تاءثيرگذارى دين خبر داد؛ در حالى كه براى دين يك منشاء واقعى ، وراى ذهن خويش قائل نباشيم .

ارنست كاسيرر

تفكيك زبان اسطوره اى از زبان استدلالى علم ، كه از سوى ارنست كاسيرر پيشنهاد مى شود، نيز در راستاى همان نظر ابرازى به زبان دينى است . ⁽³⁶²⁾ كاسيرر اين نظر را پرورده كه مباحث الهيات در يك (( شكل نمادين )) و منحصر به فرد نهفته است كه وى آن را (( شكل اسطوره اى )) اصطلاح مى كند. كاسيرر بر آن است كه اين شكل اسطوره اى در خالص ترين وجه خود در اسطوره هاى مردمان بدوى يافت مى شود و بر نوعى از تلقى و برداشت از جهان مبتنى است كه به گونه اى فاحش با نحوه عادت شده ما فرق دارد. در شعور اسطوره اى تمايز دقيقى ميان ذهن و عين وجود ندارد و مرز مشخصى بين نماد و شى ء يا بين آرزو و عمل و ادراك و تخيل هم نيست .

نظر كاسيرر و پيروان او مثل سوزان لانگر، اين است كه الهيات پيشرفته بيانگر مصالحه ثبات ميان گونه هاى علمى و اسطوره اى انديشه است . مطابق اين راءى ، الهيات ، ديدگاهى درباره جهان است كه با تلاش بيهوده براى عقلانى ساختن ، پرداختى مجدد از آن شده است و اگر با معيارهاى عقلانى داورى شود، نه تنها بى پايه ، بلكه بى مفهوم است . ⁽³⁶³⁾

رهيافتهاى فرق گوناگون مسيحى

چشم اندازهاى گوناگونى كه در پاسخ به رويارويى علوم تجربى و مفاهيم دينى و عالم مسيحيت قرن بيستم سربر آورد، كاتوليكهاى رومى و بيشتر فرقه هاى اصلى پروتستان - به غير از گروههاى كوچكى از بنيادگرايان - و باپتيستهاى (Baptists) جنوبى ، نشان دهنده نوعى رهيافت جديد در مفهوم و ماهيت وحى است . آنان اذعان ورزيدند كه كتاب مقدس ، گواه انسان بر وحى دست اول ، كه در زندگى پيامبران و به ويژه شخص مسيح رخ نموده ، است .

بسيارى از سنت گرايان و پروتستانهاى انجيلى ، بر محوريت عيسى پافشارى مى كردند، بى آنكه بر خطاناپذيرى و تفسير لفظ مدارانه از كتاب مقدس تاكيد ورزند. آنان بر قدرت دگرگون ساز كتاب مقدس تاكيد مى كردند، كه نه با علم نوين تهديد و نه از سوى آن حمايت مى شود. از ديدگاه بسيارى از پيروان كليساى انجيلى كه در زمره لفظ مداران به شمار نمى آيند، علم و دين دو حوزه اساسا مستقل در حيات انسانند. در اين ميان دو جنبش الهياتى نوين ، يعنى پروتستان نوارتدكس و اگزيستانسياليزم ، تمايز صريح ترى ميان علم و دين مطرح ساخته اند. آنها اين كار را با تداوم ميراث فكرى كانت و بيان تخالف روشهاى اين دو حوزه به انجام رسانده اند.

اين رويكردها در عين آنكه با كاركردگرايى تحليل زبانى تمايزهايى دارند، اما شباهت زيادى به آن مى برند. نگاه يكى از اين دو جنبش ، يعنى پروتستان نوارتدكس (neoorthodoxy) در عين پذيرش نتايج تحقيقات جديد درباره كتاب مقدس ‍ و نيز نتايج پژوهشهاى علمى ، در صدد بازيافت تاكيد جنبش اصلاح گرى بر محوريت مسيح و تفوق وحى بوده است . ⁽³⁶⁴⁾

ديدگاه نوارتدكسى كارل بارت

از ديد سخت كيشى نوين ، كه كارل بارت (1886 - 1968 م ) متكلم سوئيسى آن را تاءسيس كرد و تاءثير در خور توجهى بر تفكر پروتستان اين قرن گذاشت و در آثار اميل برونر (1889 - 1957 م ) و راينهولد نيبور (1892 - 1971 م ) امريكايى بازتاب يافت ، بايد با كتاب مقدس كاملا جدى برخورد كرد، ولى نه لفظ مدارانه . بارت با تاكيد بر وحى كه آن را متجلى در شخص مسيح مى ديد، كتاب مقدس را يك مكتوب صرفا بشرى دانست كه شهادت اين واقعه وحيانى است . از اين رو در منظر اين نگرش ، متون مقدس هيچ چيز معتبرى درباره مسائل علمى نمى گويد، و آرا و عقايد (( علمى )) نويسندگان كتاب مقدس ، نظرپردازيهاى مغشوش عهد باستان است . به قول نيبور ما بايد باطن كتاب مقدس ‍ را دريابيم نه ظاهرش را، چنانكه فى المثل مى بينيم غالب پژوهندگان معاصر كتاب مقدس ، داستان پيدايش را يك توصيف كنايى و تصويرى نمادين (سمبليك ) از پيوستگى انسان و جهان به خداوند، مطرح مى كنند.

از اين نگاه معانى دينى را بايد از كيهان شناسى كهن ، كه اين قضايا در چارچوب آن بيان شده ، جدا كرد. آدم در كتاب مقدس ، لزوما يك فرد معين تاريخى نيست ، بلكه كنايه از يكايك بنى آدم است كه از معصوميت به مسئوليت و از عصمت به عصيان سير مى كند. اين بصائر دينى كارى به توصيفهاى علمى مربوط به منشاء و مبداء انسان ندارد. بدين سان در اين نگاه ، متون دينى از تيررس حملات دينى بر كنار مى ماند و علم و دين تزاحم يا تعاونى به يكديگر ندارند. ⁽³⁶⁵⁾ كارل بارت چنانكه تفسير رساله روميه وى نشان مى دهد، از بيان ظاهر كتاب مقدس مى گذرد و به دنبال يك تفسير كاملا باطنى و لاهوتى از كتاب مقدس برمى آيد. ⁽³⁶⁶⁾

از ديدگاه نگرش نوارتدكسى ، فرق ميان روشهاى علم و الهيات ، ناشى از تفاوت موضوع است . الهيات با خداوند سروكار دارد، كه بى شباهت به جهان ، يعنى عرصه تحقيق علم است . خداوند فقط از آن روى شناخته شده است كه خود را در مسيح جلوه گر ساخته است ، ولى علم با كوشش بشرى پيش مى رود و هيچ مددى به ايمان دينى كه سراپا منوط به كشش ربانى است نمى رساند.

اگزيستانسياليزم بولتمان