هدايت و ضلالت

هر انسانى كه از مادر متولد مى‏شود تا وقتى كه چشم از اين جهان فرو مى‏بندد، همواره تحت حمايت و ارشاد و هدايت الهى زندگى مى‏كند و او چه مؤمن باشد چه كافر از اين نعمت برخوردار است منتهى گاهى از اين نعمت استفاده مى‏كند و به نور ايمان دست مى‏يابد و گاهى با كفران اين نعمت، پا به دنياى كفر و ضلالت مى‏گذارد.

بايد دانست كه هدايت الهى نه تنها شامل انسان مى‏شود، بلكه حتى حيوانات و جمادات نيز به نوعى تحت هدايت الهى هستند.

به طورى كه از آيات قرآنى استفاده مى‏شود اساسا هدايت الهى چند نوع است:

1ـ هدايت تكوينى:

اين نوع هدايت الهى شامل تمامى اشياء از جماد و نبات و حيوان است و اساسا قوام و پايدارى هرچيزى و هماهنگى او با طبيعت در اثر همين هدايت است و اساسا نظام عالم آفرينش و تعادلى كه در ميان موجودات عالم برقرار است، بستگى به همين هدايت تكوينى الهى دارد.

قرآن كريم از اين نوع هدايت الهى چنين ياد مى‏كند:

ربنا الذى اعطى كل شى خلقه ثم هدى ⁽⁶³⁵⁾

(موسى و هارون گفتند) پروردگار ما كسى است كه خلقت هر چيزى را به او عطا نمود و آنگاه هدايت كرد.

سبح اسم ربك الاعلى الذى خلق فسوى والذى قدر فهدى ⁽⁶³⁶⁾

پاكيزه بدار نام پروردگار برتر خود را، آن كس كه آفريد سپس راست كرد و تقدير نمود سپس هدايت كرد.

در اثر همين نوع هدايت است كه هر موجودى جايگاه خاص خود را در طبيعت دارد و بخصوص گياهان و حيوانات با راههاى تغذيه و دفاع از خود آشنا هستند و حيوانات به كمك غرائز خود راه زندگى خود را مى‏پيمايند و حتى انسان نيز در اين نوع از هدايت با موجودات ديگر شريك است و بچه‏اى كه از رحم مادر پا به دنيا مى‏گذارد در جستجوى غذا براى حفظ حيات خويش است و با گريه كردن، ناملائمات را به پدر و مادر خود خبر مى‏دهد.

2ـ هدايت عقلى:

خداوند علاوه بر هدايت تكوينى، انسان را به نوع ديگر از هدايت ممتاز كرده و آن هدايت عقلى است. عقل و انديشه كه از نعمتهاى اختصاصى انسان در برابر حيوانات ديگر است، مانند چراغى راه زندگى را روشن مى‏كند و انسان در تمام مراحل زندگى خود با چيدن چند مقدمه در كنار هم، به نتيجه‏هائى مى‏رسد كه تا آن زمان از آن بى‏خبر بوده است و به مدد عقل راه بهتر زيستن و استفاده از نيروهاى طبيعى را به دست مى‏آورد.

در اين مورد مى‏توان آيه زير را شاهد آورد:

الم نجعل له عينين و لسانا و شفتين و هديناه النجدين ⁽⁶³⁷⁾

آيا به او دو چشم و يك زبان و دو لب نداديم و آيا او را به دو بلندى هدايت نكرديم؟.

خداوند با دادن چشم و زبان و ساير اعضاء بدن همراه با عقل و قدرت تشخيص و ارزيابى آنچه كه از طريق همين اعضاء دريافت مى‏كند و سنجش آنها با يكديگر، انسان را در جهت راهيابى به سعادت و نجات، هدايت و كمك كرده است و انسان تنها حيوان متفكر و انديشمند است و مى‏تواند به استنتاجات عقلى و استنباطهاى فكرى برسد و خير و صلاح را تشخيص بدهد.

3ـ هدايت تشريعى:

اين نوع هدايت را خداوند با ارسال رسل و انزال كتب براى بشر ارزانى داشته است خداوند پيامبران خود را همراه با برنامه و قانون و كتاب فرستاده و آنها راه سعادت را به بشر نشان داده‏اند و انسان‏ها را به آنچه كه خير و صلاح واقعى آنها در آن است، هدايت كرده است.

اين نوع هدايت در قرآن كريم به صورتهاى مختلفى ذكر شده است:

واللّه‏ يقول الحق وهو يهدى السبيل ⁽⁶³⁸⁾

و خداوند حق را مى‏گويد و همو به راه هدايت مى‏كند.

هو الذى ارسل رسوله بالهدى و دين الحق ⁽⁶³⁹⁾

خداوند كسى است كه پيامبر خود را با هدايت و دين حق فرستاد.

وانك لتهدى الى صراط مستقيم ⁽⁶⁴⁰⁾

و تو هدايت مى‏كنى به راه راست.

ان هذا القرآن يهدى للتى اقوم ⁽⁶⁴¹⁾

همانا اين قرآن هدايت مى‏كند به راهى كه درست است.

اين نوع هدايت الهى شامل حال تمام افراد بشر از مؤمن و كافر مى‏باشد و دعوت پيامبران عام است هم مؤمن و هم كافر به يك اندازه مخاطب پيامبران هستند، حال كسى خود را در مسير اين هدايت الهى قرار بدهد يا ندهد، آزاد و مختار است و هيچگونه جبرى در كار نيست.

انا هديناه السبيل اما شاكرا و اما كفورا ⁽⁶⁴²⁾

ما انسان را به راه هدايت كرديم خواه شكرگزار باشد يا ناسپاس.

4ـ هدايت مخصوص مؤمنان:

غير از انواع هدايتهاى سه گانه كه ذكر شد، خداوند را هدايت ويژه‏اى است كه اختصاص به مؤمنان و راهيان راه خدا دارد وقتى كسى با اختيار و آزادى كه دارد راه انبياء را انتخاب نمود و به خدا و آئين او ايمان آورد و دل خود را در معرض تابش نور الهى قرار داد، در چنين صورتى خداوند فياض با هدايتهاى خاص خود چنين بنده‏اى را نوازش مى‏دهد و او را بالا مى‏برد و به مراحل عاليه مى‏رساند.

اين نوع هدايت مخصوص آنهائى است كه آگاهانه قدم در مسير حق گذاشته‏اند و جان و دل را به رهنمودهاى پيامبران سپرده‏اند. براى چنين كسانى خداوند وعده هدايتها و عنايتهاى بيشتر داده است.

درباره اين نوع از هدايت، آيات بسيارى در قرآن كريم آمده است كه چند آيه را به عنوان نمونه با هم مى‏خوانيم:

و يزيد اللّه‏ الذين اهتدوا هدى ⁽⁶⁴³⁾

و خداوند بر هدايت كسانى كه هدايت يافته‏اند، مى‏افزايد.

و الذين اهتدوا زادهم هدى و آتاهم تقواهم ⁽⁶⁴⁴⁾

و كسانى كه هدايت شدند خداوند بر هدايت آنها مى‏افزايد و تقوايشان مى‏دهد.

والذين جاهدوا فينا لنهدينهم سبلنا ⁽⁶⁴⁵⁾

و كسانى كه در راه ما كوشش كردند آنها را به راههاى خود هدايت خواهيم كرد.

يهدى به اللّه‏ من اتبع رضوانه سبل السلام ⁽⁶⁴⁶⁾

خداوند به وسيله قرآن هركس را كه از رضايت او پيروى مى‏كند، به سوى راههاى سلامت هدايت مى‏كند.

در موارد متعددى قرآن كريم خودش را مايه هدايت و رحمت براى گروه مؤمنان و محسنان و متقين و اسلام‏آورندگان و صاحبان يقين معرفى كرده است و از همين آيات استفاده مى‏شود كه قرآن علاوه بر هدايت عامى كه براى همه بشر از مؤمن و كافر دارد، هدايت مخصوصى براى متقين و مؤمنين دارد.

همچنين در چندين آيه، خداوند از هدايت مخصوصى صحبت مى‏كند كه آن را، نه براى همه بلكه براى كسانى كه بخواهد، مى‏دهد.

واللّه‏ يهدى من يشاء الى صراط مستقيم ⁽⁶⁴⁷⁾

و خداوند هركس را كه بخواهد به صراط مستقيم هدايت مى‏كند.

و كذلك انزلناه آيات بينات و ان اللّه‏ يهدى من يريد ⁽⁶⁴⁸⁾

و همچنين قرآن را به عنوان آيات بينات فرستاديم و خداوند هركس را كه اراده كند هدايت مى‏كند.

ذلك هدى اللّه‏ يهدى به من يشاء ⁽⁶⁴⁹⁾

اين هدايت خداست كه بوسيله آن هركس را كه بخواهد، هدايت مى‏كند.

در اين آيات، هدايت الهى به اراده و مشيت خدا متعلق شده است و روشن است كه مشيت الهى بدون ملاك و ضابطه نيست و بر اساس معيارهاى حكيمانه است و بنابراين، مشيت او بر هدايت افرادى كه راه او را رفته‏اند، تعلق مى‏گيرد.

در اينجا نكته‏اى را تذكر مى‏دهيم و آن اين كه طبق آيات قرآنى هدايت مخصوص مؤمنان قابل افزايش است بنابر اين وقتى در نماز مى‏گوئيم: اهدنا الصراط المستقيم (ما را به راه راست هدايت فرما) منظور افزودن بر مراتب هدايت است و يا اين كه منظور تجدد لحظه به لحظه هدايت الهى است كه موجب ثابت ماندن در صراط مستقيم مى‏شود.

5 ـ هدايت الزامى:

نوع ديگرى از هدايت الهى است كه در مرحله امكان وجود دارد ولى هرگز به مرحله وقوع نرسيده است و آن هدايت الزامى و اجبارى همه افراد روى زمين است به گونه‏اى كه تمام مردم چه بخواهند و چه نخواهند به خدا و پيامبر او ايمان بياورند.

خداوند قدرت چنين كارى را دارد ولى هيچ وقت آن را انجام نداده و نخواهد داد آياتى كه به اين معنى دلالت دارد متعدد است از جمله اين آيات:

قل فلله الحجة البالغة فلو شاء لهداكم اجمعين ⁽⁶⁵⁰⁾

بگو پس براى خداست حجت فراگير اگر بخواهد همه شما را هدايت مى‏كند.

ولو شاء ربك لامن من فى الارض كلهم جميعا ⁽⁶⁵¹⁾

و اگر پروردگار تو بخواهد همه مردم روى زمين هدايت مى‏شوند.

افلم ييئس الذين آمنوا ان لو يشاء اللّه‏ لهدى الناس جميعا ⁽⁶⁵²⁾

آيا مؤمنان مأيوس نشدند از اينكه اگر خدا بخواهد مردم همگى هدايت مى‏شوند.

آرى خداوند قدرت هدايت عموم مردم را دارد همانگونه كه در تكوينيات چنين است ومثلا حركت ستارگان و گردش منظومه هاى شمسى و حتى كار بعضى از اعضاء بدن انسان مانند قلب و دستگاه هاضمه بر اساس هدايت الزامى خداوند است و اراده هيچ موجودى در آنها اثر ندارد و خللى در كار آنها نمى‏كند.

اما خداوند در مورد هدايت تشريعى با اين كه قدرت الزام و اجبار را دارد چنين نكرده است و انسانها را در انتخاب راه از چاه آزاد گذارده و البته ابزار تشخيص را هم به او داده به وسيله پيامبران او را به راه راست دعوت نموده است اگر خداوند چنين كارى را انجام مى‏داد و همه را خواه و ناخواه وادار به ايمان مى‏كرد. مسأله تكليف باطل مى‏شد و افراد خوب از بد تمييز داده نمى‏شدند و در واقع اگر چنين كارى صورت مى‏گرفت ايمان آوردن اجبارى كافران امتيازى براى آنها نبود ولى حق كسانى كه از روى اختيار ايمان مى‏آوردند ، ضايع مى‏شد.

ضلالت:

گمراهى و ضلالت نقطه مقابل هدايت است و آن حالتى است كه كافران و منافقان و تمام كسانى كه از راه خدا و پيامبر كنار افتاده‏اند به آن مبتلايند. گمراهان كسانى هستند كه بر خلاف فطرت پاك خود و بر خلاف تعاليم انبياء از خدا و راه درست دور افتاده‏اند و در مسيرى بر خلاف مسير حق گام بر مى‏دارند.

خداوند درباره اين كافران و معاندان چنين مى‏فرمايد:

و من يتبدل الكفر بالايمان فقد ضل سواء السبيل ⁽⁶⁵³⁾

و كسى كه كفر را با ايمان تبديل كند از راه راست گمراه شده است.

و من يكفر بالله و ملائكته و كتبه و رسله و اليوم الاخر فقد ضل ضلالا بعيدا ⁽⁶⁵⁴⁾

و كسى كه به خداو ملائكه و كتابها و پيامبران او و روز قيامت كافر باشد همانا به گمراهى سخت و دورى افتاده است.

مسأله مهمى كه بايد در اينجا مورد بحث قرار بگيرد اين است كه در بعضى از آيات قرآنى گمراه شدن گمراهان به خداوند نسبت داده شده كه گويا اين خداست كه كافران را گمراه كرده و آنها را از راه بدر برده است:

ان هى الاّ فتنتك تضلّ بها من تشاء و تهدى من تشاء ⁽⁶⁵⁵⁾

(حضرت موسى مى‏گويد ) آن نيست مگر آزمايش تو ، هر كس را كه بخواهى گمراه مى‏كنى و هر كس را كه بخواهى هدايت مى‏نمائى.

فيضلّ اّلله من يشاء و يهدى من يشاء و هو العزيز الحكيم ⁽⁶⁵⁶⁾

پس خداوند هر كس را كه بخواهد گمراه مى‏كند و هر كس را كه بخواهد هدايت مى‏كند و او عزيز و حكيم است.

و من يضلل الله فماله من هاد ⁽⁶⁵⁷⁾

و كسى كه خدا او را گمراه كرد ، كسى نميتواند او را هدايت كند.

بطورى كه ملاحظه مى‏فرمائيد در اين آيات اضلال و گمراه ساختن بخدا نسبت داده شده و اگر چنين باشد كافران و گمراهان تقصيرى نخواهند داشت ، زيرا اگر خدا آنها را گمراه نمى‏كرد آنها بدين حق مى‏گرويدند.

خوشبختانه پاسخ اين اشكال يا سؤال را خود قرآن به روشنى داده است و از آنجا كه بعضى از آيات قرآنى بعضى ديگر را تفسير مى‏كنند با مراجعه به آيات ديگرى كه در اين زمينه آمده است مى‏توان به معناى صحيح آنها پى برد و پاسخ اين اشكال را دريافت.

با توجه به مجموع آيا روشن مى‏شود كه درست است خداوند گروهى را گمراه مى‏كند اما اين گمراه كردن براى خود ضوابط و معيارهايى دارد و چنان نيست كه بدون ملاك و معيار خداوند كسى را گمراه كند بلكه گمراه كردن خدا شامل حال كسانى است كه در درجه اول خودشان گمراهى را انتخاب كرده‏اند و با سرپيچى از فرمانهاى خدا و دور شدن از راه انبياء با دست خود و با اراده خود ضلالت را برگزيده‏اند و چون چنين كرده‏اند خداوند نيز بر گمراهى آنها افزوده است درست مانند افزودن هدايت بر كسانى كه با اراده خود هدايت را برگزيده‏اند (توضيح اين مطلب را در بيان نوع چهارم از انواع هدايت ذكر كرديم)

در همين جا توجه خوانندگان را به آياتى جلب مى‏كنيم كه در آنها معيار گمراه كردن خدا بيان شده و از اين آبات بخوبى روشن مى‏شود كه خداوند تنها كسانى را گمراه مى‏كند كه خود با اراده خود گمراهى را انتخاب كرده‏اند و به كفر و ظلم و گناه روى آورده‏اند.

يضلّ به كثيرا و يهدى به كثيراً و ما يضلّ به الاّ الفاسقين ⁽⁶⁵⁸⁾

بوسيله آن (مثل) خداوند بسيارى را گمراه و بسيارى را هدايت مى‏كند و گمراه نميكند مگر فاسقان را.

كذلك يضلّ اّلله من هو مسرف مرتاب ⁽⁶⁵⁹⁾

چنين است خداوند آن كس را كه اسرافكار و اهل شك است گمراه مى‏كند.

كذلك يضلّ الله الكافرين ⁽⁶⁶⁰⁾

چنين است خداوند كافران را گمراه مى‏كند.

فلمّا زاغو ازاغ الله قلوبهم واّلله لا يهدى القوم الفاسقين ⁽⁶⁶¹⁾

و چون آنها لغزيدند ، خداوند دلهايشان را لغزانيد و خدا گروه فاسقان را هدايت نمى‏كند.

و يضلّ الله الظّالمين ⁽⁶⁶²⁾

و خداوند گمراه مى‏كند ظالمان را.

بطورى كه ملاحظه مى‏فرمائيد، در اين آيات شريفه گمراه كردن خداوند مخصوص كافران و ظالمان و فاسقان است و پر واضح است كه آنها پيش از آن كه متعلق گمراه كردن خدا باشند، خود گمراه شده‏اند و كار خداوند در حقيقت تثبيت آنها در حالتى است كه خود خواسته اند.

به قرينه اين آيات بايد آياتى را كه بطور مطلق گمراه كردن را بخدا نسبت مى‏دهد به همين معنا حمل كنيم و بگوئيم كه خداوند تنها گمراهان را گمراهتر مى‏كند و توفيق ولطف خود را از آنها سلب مى‏كند.

بنابراين ، اين گمراهى در برابر آن هدايت مخصوص مؤمنان است كه از گروه كافران سلب مى‏شود وگرنه هدايت تشريعى عام خدا، شامل كافران نيز هست و آنها هر لحظه مى‏توانند بسوى خدا بازگردند.

نسيئى

در ميان اعراب جاهلى چهار ماه از دوازده ماه قمرى بعنوان ماههاى حرام شناخته مى‏شد كه عبارتند از: ذيقعده، ذيحجه ، محرم و رجب. در اين چهار ماه جنگ و خونريزى ممنوع بود و نوعى آتش بس برقرار مى‏شد. اسلام نيز اين سنت را كه بهرحال به نفع صلح بشرى بود امضاء كرد و به آن رسميت داد و جنگ در آن ماهها را حرام كرد ، در قرآن كريم آمده است:

يسئلونك عن الشهر الحرام قتال فيه قل قتال فيه كبير و صد عن سبيل الله و كفر به ⁽⁶⁶³⁾

از تو درباره جنگ در ماه حرام مى‏پرسند بگو جنگ در آن گناه بزرگ و بازداشتن از راه خدا و كفر به اوست.

علاوه بر حرمت جنگ در ماههاى حرام ، ماه ذيحجه امتياز ديگرى هم داشت و آن انجام مناسك حج در آن ماه بود.

هر چند كه اعراب عصر جاهليت ، احترام به ماههاى حرام را رعايت مى‏كردند اما گاهى بخاطر مصلحتهائى بعضى از آن ماهها را پس و پيش مى‏كردند و مثلا ماه محرم را كه ماه حرام بود، بعضى از سالها يك ماه به تاخير مى‏انداختند و بجاى محرم ماه صفر را ماه حرام اعلام مى‏كردند و اين جابجائى و به تأخير انداختن ماههاى حرام را « نسيئى» مى‏گفتند.

مفهوم «نسيئى» و تاريخچه آن:

نسيئى بر وزن فعيل از ماده نسأ به معناى تاخير است و به گفته ابن منظور اين واژه در مواردى مانند به تأخير افتادن عادت ماهانه زنها از وقت خود و يا تأخير افتادن اجل كسى و تأخير در قيمت كالاى فروخته شده و مانند آنها استعمال مى‏شود و « نسيئى» به معناى ماهى است كه عربها در جاهليت آن را به تأخير مى‏انداختند. سپس از فرا نقل مى‏كند كه نسيئى يا مصدر است و يا فعيل به معناى مفعول است. ⁽⁶⁶⁴⁾ اما طبرسى از ابو على نقل مى‏كند كه گفته: نسيئى مصدر است مانند: نذير و نكير و اينكه بعضيها گفته‏اند نسيئى فعيل به معناى مفعول است درست نيست زيرا در اين صورت نسيئى نام آن ماه مى‏شود در حاليكه منظور از نسيئى عمل به تأخير انداختن ماه حرام است. ⁽⁶⁶⁵⁾ ولى بطوريكه در عبارت ابن منظور ديديم و ديگران نيز گفته اند نسيئى به معناى خود ماه به تاخير افتاده نيز گفته مى‏شود.

همه كتب لغت نسيئى را به معناى تأخير گرفته‏اند اما در بعضى از آنها معناى ديگرى ذكر شده و آن اضافه كردن و افزودن است. گفته مى‏شود: نسأت ابلى فى ظمئتها يعنى بر تشنگى شترم افزودم ⁽⁶⁶⁶⁾ كه البته اين افزايش عطش از جهت تأخير در آب دادن است بنابراين مى‏توان گفت اين واژه به معناى افزايش ناشى از تأخير است.

جابجائى و تاخير انداختن بعضى از ماههاى حرام رسم و عادتى بود كه اعراب جاهلى تا سال دهم هجرت طى مراسم خاصى آن را انجام مى‏دادند و اين كار براى خود متصديان ويژه‏اى داشت كه به آنها «قلامسه» مى گفتند. آنها اين سمت را از پدران خود به ارث مى‏بردند.

ابن هشام مى‏گويد: اولين كسى كه ماهها را براى عرب نسيئى كرد و آن را حلال يا حرام نمود « قلمّس» بود كه حذيفه بن عبد بن فقيم نام داشت و پس از او پسرش عباد بن حذيفه جاى او را گرفت و پس از او پسرش قلع بن عباد و پس از او امية بن قلع و پس از عوف بن اميه و پس از او ابوثمامه جناده بن عوف متصدى اين كار شد كه آخرين آنها بود و در اوائل اسلام همو بود كه عمل نسيئى را انجام مى‏داد. عربها پس از فراغت از حج دور او جمع مى‏شدند و او چهار ماه حرام را كه عبارتند از: رجب و ذيعقده و ذيحجه و محرم ، مشخص مى‏كرد و اگر مى‏خواست يكى ازآنها را حلال كند ماه محرم را حلال مى‏كرد و عربها هم مى‏پذيرفتند و بجاى محرم ،ماه صفر را حرام مى‏كرد و عربها مى‏پذيرفتند و تعداد چهار ماه حرام كامل مى‏شد. ⁽⁶⁶⁷⁾

از عبارت ابن هشام چنين بر مى‏آيد كه عمل نسيئى ميان عربها سابقه طولانى و زيادى نداشته و تنها در طول مدت شش نسل اين عمل انجام مى‏گرفته است ، اين مطلب سخنى را كه بيرونى گفته و تاريخ نسيئى را به دويست سال پيش از اسلام مربوط مى‏دانسته تقويت مى‏كند. او مى‏گويد:

«عربها مى‏خواستند كه حج را به هنگامى بيندازند كه كالاهاى ايشان از پوست و ميوه فراهم شود و در بهترين ازمنه و خرمترين اوقات باشد ، از همسايگان يهود خود قريب دويست سال پيش از اسلام كبيسه را ياد گرفتند و همانگونه كه يهود ، تفاضل سال خود را با سال خورشيدى بهنگامى كه به يكماه مى‏رسيد در آخر سال قمرى قرار مى‏دادند ، ايشان هم چنين كردند و كسانى در موسم حج در صورت لزوم يك ماه را نسيئى اعلام مى‏كردند.» ⁽⁶⁶⁸⁾

شبيه اين مطلب را قلقشندى نيز آورده است و مى‏گويد:

«عرب جاهلى بر رسم ابراهيم و اسماعيل بودند و در سالهاى خود نسيئى بكار نمى‏بردند تا اينكه يهود در يثرب با آنها مجاورت كرد و عربها خواستند حج خود را در خرمترين وقت سال و آسانترين زمان براى رفت و آمدهاى تجارتى انجام دهند ، كبيسه را از يهود ياد گرفتند.» ⁽⁶⁶⁹⁾

همانگونه كه گفتيم اين كار براى خود متصدى و مباشر خاصى داشت و بالقب قلمّس ملقب بود و به مجموع آنها قلامسه مى‏گفتند. قلمّس در لغت به معناى درياست و اين لقب كنايه از كثرت جود و بخشش آن افراد بود. قلامسه كه از قبيله بنى كنانه بودند در ميان عربها قدر و منزلتى داشتند و لذا شاعران بنى كنانه همواره با اين سمت كه در انحصار قبيله آنها بود بر ديگران تفاخر مى‏كردند. عمير بن قليس مى‏گويد:

رسم بر اين بود كه هر سال پس از پايان مراسم حج متصدى امر نسيئى خطاب به مردم مى‏گفت : كسى حق ندارد به من ايراد كند و يا پاسخ بگويد و يا سخن مرا رد كند و مردم او را تصديق مى‏كردند و سپس او يا ماه محرم را حرام اعلام مى‏كرد و يا ماه صفر را به‏جاى محرم حرام معرفى مى‏كرد. ⁽⁶⁷¹⁾

نظر قرآن درباره نسيئى:

قرآن كريم درباره نسيئى مى‏فرمايد:

انما النسيئى زيادة فى الكفر يضلّ به الذين كفروا يحلّونه عاماً و يحرّمونه عاماً ليواطئوا عدة ما حرم الله فيحلوا ما حرّم الله زين لهم سوء اعمالهم والله لا يهدى القوم الكافرين. ⁽⁶⁷²⁾

همانا نسيئى افزايش در كفر است و به وسيله آن كافران به گمراهى كشيده مى‏شوند. يك سال آن را حلال مى‏كنند و يك سال آنرا حرام مى‏كنند تا تعداد ماههائى را كه خداوند حرام كرده كامل كنند و آنچه را كه حرام كرده حلال نمايند ، زشتى اعمال آنها در نظرشان زينت داده شده و خداوند كافران را هدايت نميكند.

بطوريكه ملاحظه مى‏فرمائيد اين آيه شريفه عمل نسيئى را بشدت مورد انتقاد قرار مى‏دهد و آن را موجب افزايش كفر و مايه گمراهى كافران مى‏داند زيرا كافران و مشركان علاوه بر اينكه از نظر اعتقادى كافر بودند و بخداوند ايمان نداشتند با اين كار عملا حلال خدا را حرام و حرام او را حلال مى‏كردند واين گمراهى مضاعف وافزايش در مراتب كفر بود.

سال نهم هجرت كه آخرين سال استفاده از نسيئى بود موسم حج به ماه ذيقعده افتاده بود و در اين سال پيامبر خدا درباره حج دو تا تصميم مهم گرفت:

اول اينكه شركت مشركان درحج ممنوع است.

دوم اينكه استفاده از نسيئى ممنوع است.

از اين دو تصميم مهم كه از سال بعد قابل اجراء بود ، تصميم اول در موسم حج سال نهم هجرى ابلاغ گرديد و حضرت على ابن ابيطالب عليه‏السلام به دستور پيامبر آياتى از سوره برائت را در منى تلاوت كرد تا همه تكليف خود را بدانند. ⁽⁶⁷³⁾ و تصميم دوم در سال بعد كه شخص پيامبر در مراسم حج شركت كرده بود ابلاغ شد.

در سال دهم هجرت كه به حجة الوداع معروف است ، موسم حج به ذيحجه واقعى افتاده بود و در همين سال‏پيامبر خدا همراه با ساير مسلمانان حج بجا آوردند و در چندين نوبت خطبه هاى روشنگرانه اى ايراد فرمود و تذكرات مهمى به مردم داد از جمله در روز عيد قربان ضمن خطبه‏اى آيه مربوط به نسيئى را كه پيش از اين آورديم قرائت نمود سپس فرمود:

الا و ان الزمان قد استدار كهيئته يوم خلق الله السموات و الارض و ان عدة الشهور عندالله اثنا عشر شهراً فى كتاب الله منها اربعة حرم ثلاثه متوالية ذوالقعده و ذوالحجه و المحّرم و رجب الذى يدعى شهر مضرالذى بين جمادى الاخرة و شعبان و الشهر تسعة و عشرون يوما و ثلاثون الاهل بلغت ؟ فقال الناس : نعم. فقال: اللهم اشهد... ⁽⁶⁷⁴⁾

آگاه باشيد كه زمان به حالت روزى برگشت كه خدا آسمانها و زمين را آفريد. همانا تعداد ماهها نزد خداوند در كتاب خدا دوازده تاست چهار ماه از آن حرام است سه ماه پشت سر هم ذيقعده و ذيحجه و محرم و يكى هم رجب كه ماه مضر خوانده مى‏شود و ميان جمادى الاخر و شعبان است و ماه ممكن است بيست و نه روز يا سى روز باشد ، آيا رساندم ؟ مردم گفتند: آرى فرمود: خدايا شاهد باش...

منظور پيامبر از برگشتن زمان به حال اول خود چيست ؟ بيشتر مفسران گفته اند منظور اين است كه چهار ماه حرام كه به سبب نسيئى از جاى اصلى خود منتقل شده بود در سال دهم هجرى به حالتى كه قبل از پيدايش نسيئى داشتند برگشتند ⁽⁶⁷⁵⁾ بعضى‏ها هم احتمال داده‏اند كه چون عيد قربان سال دهم هجرى در اعتدال ربيعى قرار داشت و ساعات شب و روز مساوى بود ، پيامبر چنين فرموده است. ⁽⁶⁷⁶⁾

در اينجا احتمال ديگرى نيز به نظر مى‏رسد و آن اينكه منظور پيامبر اين بوده‏كه با لغو نسيئى تعداد ماههاى سال ديگر از دوازده ماه تجاوز نخواهد كرد زيرا بطوريكه خواهيم گفت عمل نسيئى باعث مى‏شد كه تفاضل حاصل از نسيئى را كبيسه كنند و بعضى از سالها را سيزده ماه بگيرند. اين احتمال از آنجهت قوت مى‏يابد كه تعبير پيامبر كه فرمود : كهيئته يوم خلق السموات و الارض مشابه آيه قرآن است كه قبل از آيه نسيئى آمده و در مقام بيان دوازده ماه بودن سال است :

ان عدة الشهور عندالله اثنى عشر شهراً فى كتابه الله يوم خلق السموات و الارض ⁽⁶⁷⁷⁾

همانا تعداد ماهها نزد خداوند در كتاب خدا در همان روزيكه آسمانها و زمين را آفريد ، دوازده تاست.

ديگر اينكه خود پيامبر پس از بيان بازگشت زمان به حال اوليه بلافاصله دوازده ماه بودن سال را ذكر مى‏كند. بنابراين بعيد نيست كه منظور حضرت از استداره همان باشد كه ما احتمال داديم.

هدف از «نسيئى» چه بود؟

مهمترين مسئله در بحث نسيئى اين است كه به بينيم هدف اعراب جاهلى از اين عمل چه بود و چه انگيزه‏اى سبب مى‏شد كه آنها ماههاى حرام را جابجا كنند و به تأخير بيندازند؟ در اينجا دو نظريه وجود دارد كه ما هر دو را نقل مى‏كنيم و سپس به تحقيق مطلب مى‏پردازيم:

1ـ از آنجا كه عربهاروح جنگجوئى داشتند و زندگى آنها از طريق جنگ و غارت اموال ديگران تامين مى‏شد ، در ماههاى حرام كه سه ماه آن پشت سر هم بود و مى بايست در آن ماهها دست از جنگ و غارت مى كشيدند ، دچار مضيقه مالى مى‏شدند و زندگى بر آنها سخت مى‏گذشت و لذا ماههاى حرام را جابجا مى‏كردند و حرام بودن ماه محرم را به ماه صفر واگذار مى‏نمودند تا فرصتى براى جنگ و بدست آوردن غنائم جنگى پيدا شود.

2ـ موسم حج براى عربها بخصوص مردم مكه بسيار مهم بود و علاوه بر ارزش اجتماعى و سياسى براى آنها ارزش اقتصادى فراوانى داشت و از آنجا كه حج بايد در ماه ذيحجه انجام مى‏گرفت و گاهى ذيحجه به فصل گرماى طاقت فرساى مكه مى‏افتاد كه هم حج گزاران در زحمت بودند و هم محصولات اعراب از قبيل ميوه و پوست در بازار نبود و مبادلات تجارى به نحو مطلوبى انجام نمى‏گرفت، اين بود كه با عمل نسيئى و شناور كردن ماههاى قمرى كارى كردند كه موسم حج هميشه در يك فصل معتدلى باشد تا بتوانند به راحتى محصولات خود را عرضه كنند و بازار پر رونقى داشته باشند.

بيشتر مفسران نظريه اول را انتخاب كرده‏اند و انگيزه عمل نسيئى را خصلت جنگجوئى و غارتگرى اعراب دانسته‏اند ⁽⁶⁷⁸⁾ طبق اين نظر نسيئى يك عمل ساده‏اى بود كه بعضى از سالها انجام مى‏گرفت و حرمت ماه محرم به صفر انداخته مى‏شد. اگر چنين باشد نبايد اين جابجائى به ماههاى ديگر هم سرايت داده شود و بايد محدود به محرم و صفر باشد در حاليكه از ظواهر آيات و روايات خلاف اين فهميده مى‏شود. فخر رازى گفته‏است: اكثر علما معتقدند كه اين تاخير مخصوص يك ماه نبود بلكه تمام ماههاى سال را شامل مى‏شد. فخر رازى اضافه مى‏كند كه پيش ما همين نظر صحيح است. ⁽⁶⁷⁹⁾

بعضى از مفسران و بسيارى ازعلما نجوم و هيئت نظريه دوم را انتخاب كرده‏اند و نسيئى را مربوط به تعيين وقت مناسب براى انجام مناسك حج دانسته اند بنا به گفته‏نلينو: قديميترين شخصى كه اين نظر را اظهار كرده ابو معشر بلخى ( متوفى 272) است كه در كتاب (الالوف) گفته:

«...اعراب چنان خواستند كه زمان حجشان سازگارتر با زمان سوداگريشان باشد و هوا معتدل باشد و زمان برگ كردن درختان و روئيدن گياه باشد تا سفر به مكه و سوداگرى كردن در عين انجام مناسك حج آسان شود پس عمل كبيسه كردن را از جهودان آموختند و آن را نسيئى يعنى تأخير ناميدند جز اينكه در بعضى كارها مخالف جهودان عمل كردند اينان در هر نوزده سال قمرى هفت ماه قمرى كبيسه مى‏كردند تا مطابق با نوزده سال شمسى شود ولى اعراب در هر بيست و چهار سال قمرى دوازده ماه قمرى كبيسه مى‏گرفتند» ⁽⁶⁸⁰⁾

ابوريحان بيرونى هم همين نظريه را دارد و در عبارتى كه پيش از اين از كتاب الاثار الباقيه او نقل كرديم اين نظر را تاييد نموده است. علاوه بر آن كتاب در كتاب «التفهيم» نيز همين نظر را ابراز كرده و مى‏گويد:

«پس عربها خواستند كه حج ايشان هم به ذيحجه باشد و هم به خوشترين وقتى از سال و فراخترين گاهى از نعمت... اين كبيسه از جهودان بياموختند و آن به دست گروهى كردند به لقب قلامس و آن شغل از پدر همى يافت و اين شمار نگاه داشت. چون كبيسه خواستى كردن ، به خطبه اندر گفتى فلان ماه را تاخير كردم.» ⁽⁶⁸¹⁾

طبق اين نظر ،نسيئى فقط تاخير انداختن يك ماه حرام به ماه ديگر نبود بلكه اين عمل نوعى كبيسه كردن و تطبيق سالهاى قمرى با شمسى بود كه عربها آن را از اقوام ديگر آموختند و بخاطر حج آن را به كار گرفتند.

آقاى نلينو پس از نقل اين نظريه از ابومعشر و بيرونى و چندتن از مستشرقان غربى آن را نظريه‏اى مبتنى بر حدس و گمان قلمداد مى‏كند و كبيسه كردن را در خور يك جامعه متمدن مى‏داند و اينكه عرب جاهلى بتواند كبيسه كند بعيد مى‏شمارد. ⁽⁶⁸²⁾

ما تصور مى‏كنيم كه نظر ابومعشر بلخى و بيرونى در بيان انگيزه نسيئى درست و مطابق با شواهد و قرائنى است كه در دست است و عمل نسيئى يك نوع كبيسه كردن براى تثبيت موسم حج در يك فصل مناسب از سال بود كه هم هوا خوب باشد و هم ميوه‏ها و محصولات ديگر به دست آمده باشد و هم مبادلات بازرگانى بخوبى انجام گيرد. بعضى از شواهد و قرائنى كه اين نظريه را تائيد مى‏كند ، عبارتند از:

1ـ در قرآن كريم در آيه‏اى كه قبل از آيه نسيئى است روى دوازده گانه بودن ماهها تاكيد بسيار شده است و اين مى‏رساند كه قرآن هرگونه عملى را كه موجب افزايش تعداد ماهها باشد نفى مى‏كند و مى‏توان گفت كه آيه ناظر بر عمل كبيسه كردن ماههاست كه در بعضى از سالها تفاضل حاصل از ماههاى قمرى را جمع مى‏كردند و آن را يك ماه به حساب مى‏آوردند و در آن سال تعداد ماهها به سيزده تا مى‏رسيد. بنابر اين آيه نسيئى و آيه قبل از آن در مقام نفى كردن عملى است كه تعداد ماهها را از دوازده تا افزايش مى‏دهد و اين معنى جز با نظريه كبيسه كردن براى تطبيق سالهاى قمرى و شمسى جور در نمى آيد. بخصوص اينكه پيشتر نقل كرديم كه طبق گفته بعضى از لغت شناسان واژه نسيئى به نوعى افزايش و زيادت نيز دلالت دارد.

2ـ اگر اسامى ماههاى قمرى راكه هم اكنون نيز مورد استعمال است مورد توجه قرار بدهيم خواهيم ديد كه چند تا از آنها ناظر بر فصول سال است مانند ربيع كه به معناى بهار است و جمادى كه به معناى يخ بستن آبست و رمضان كه به معناى شدت گرما است. ⁽⁶⁸³⁾

پيش از نسيئى ماههاى قمرى نامهاى ديگرى داشتند كه در كتابها آمده است ⁽⁶⁸⁴⁾ نامهاى فعلى كه در دوران جاهليت معاصر با اسلام نيز به همين صورت بوده بيانگر مطابقت سالهاى قمرى و شمسى است كه از كبيسه كردن و نسيئى حاصل شده است. البته بعيد نيست‏كه ترتيب نامها به مرور زمان به هم خورده باشد كه مثلا دو جمادى بلافاصله بعد از دو ربيع آمده اين احتمال هم وجود دارد كه ربيع عربستان همان خريف مناطق ديگر باشد بگونه‏اى كه صاحب بلوغ الارب احتمال داده است ⁽⁶⁸⁵⁾

3ـ بطوريكه از آيه نسيئى ظاهر مى‏شود حسابگران نسيئى بصورت مرتب ماه حرام را (كه منظور همان ماه‏محرم است) يك سال حلال مى‏كردند و يك سال حرام مى‏كردند (يحلونه عاماً و يحرمونه عاماً) و اين نشان مى‏دهد كه‏اين كار از روى برنامه خاصى بوده و حساب و كتابى داشته و يكسال در ميان انجام مى‏گرفته است و اگر هدف از اين كار تنها فاصله انداختن ميان ماههاى حرام و دادن فرصت به جنگجوئى و غارتگرى بود ، لازم بود كه همه ساله اين كار را انجام بدهند و ياحداقل امكان اين بود كه چند سال پشت سر هم اين كار را بكنند و يا آنرا ترك كنند. اينكه به طور مرتب آنهم يكسال در ميان اين كار انجام مى‏شد ، دلالت بر نوعى كبيسه كردن دارد كه هدف ديگرى غير از دادن فرصت به جنگجوئى و غارتگرى داشته است.

4ـ رواياتى از بعضى از مفسران اوليه نقل شده كه آشكارا دلالت بر ارتباط نسيئى با موسم حج مى‏كند از جمله روايتى كه از مجاهد نقل شده است او مى‏گويد:

«مشركان در هر ماه دو سال حج بجاى مى‏آورند دو سال در ذيحجه دو سال در محرم دو سال در صفر و همينطور تا اينكه موسم حج درسال قبل از حجة الوداع كه همان سال نهم هجرى بود به ذيقعده افتاد و سال بعد كه موسم ذيحجه بود پيامبر حج به جاى آورد.» ⁽⁶⁸⁶⁾

5ـ اينكه گفته شده كه عربها نمى توانستند سه ماه پشت سر هم از جنگ و غارت دست بردارند و معيشت آنها دچار مضيقه مى‏شد اگر هم درست باشد در مورد اعراب بدوى درست است وگرنه درباره اعراب شهرنشين به خصوص مكه نمى‏توان چنين داورى كرد زيرا كه مردم مكه نوعا سوداگران و سرمايه دارانى بودند كه از طريق تجارت و رباخوارى به ثروت خود مى‏افزودند و براى آنها آرامش و امنيت بيش از هر چيزى سودمند بود. حال با توجه به اينكه متصديان و حسابگران نسيئى از اشراف مكه بودند ، درستتر اين مى نمايد كه آنها اين عمل را نه‏به‏جهت رخصت دادن به جنگ و غارت و ناامنى بلكه به جهت رونق دادن به تجارت و سوداگرى خود انجام مى‏دادند.

عرش وكرسى

اين دو واژه كه معناى مشابهى دارند، در قرآن كريم به طور مكرر آمده‏اند وبه‏خصوص واژه «عرش» در موارد متعددى مورد استعمال قرار گرفته وبيست ودو بار در قرآن تكرار شده است.

عـرش

نخست بحث را درباره عرش دنبال مى‏كنيم وپيش از آنكه آيات مربوطه را مورد تدبر قرار بدهيم اين واژه را از ديدگاه اهل لغت بررسى مى‏كنيم.

خليل‏بن احمد مى‏گويد: عرش به معناى تخت پادشاه است وهمچنين قوام وپايدارى امر كسى را عرش او مى‏خوانند وچون ثبات كار كسى از بين رفت مى‏گويند: «زال عرشه» يعنى عرش او از بين رفت ⁽⁶⁸⁷⁾ .

ابن فارس مى‏گويد: عرش اصل واحدى است وبه معناى ارتفاع وبلندى در چيزى آمده است واز همين معنى در موارد متعددى به صورت استعاره استفاده شده است از جمله به معناى تخت ⁽⁶⁸⁸⁾ .

فيروزآبادى وزبيدى در معناى عرش همان گفته‏هاى خليل را عنوان كرده‏اند وچندين مورد از موارد استعمال آنرا نيز آورده‏اند مانند عرش به معناى ركن واساس هر چيز وعرش به معناى سقف خانه ومانند آنها ⁽⁶⁸⁹⁾ .

راغب اصفهانى مى‏گويد: عرش در اصل به معناى چيز مسقف مى‏باشد ولذا به داربست درخت انگور كه مانند سقف خانه است عرش ومعرش گفته مى‏شود؛ سپس بعضى از موارداستعمال اين واژه را مى‏آورد ⁽⁶⁹⁰⁾ .

اكنون كه به طور اجمال با معناى لغوى عرش آشنا شديم، مى‏گوئيم كه عرش در قرآن گاهى در همين معناى لغوى استعمال شده وگاهى درباره حقيقت والائى كه مربوط به خداوند است وبه آن عرش خدا گفته مى‏شود، به‏كار رفته‏است.

در دو آيه زير كلمه «عرش» به معناى لغوى آن يعنى همان تخت معمولى استعمال شده است:

واوتيت من كل شيى‏ء ولها عرش عظيم ⁽⁶⁹¹⁾

به او (بلقيس) از هرچيز داده شده واز را تخت بلندى است.

ورفع ابويه على العرش ⁽⁶⁹²⁾

وپدر ومادر خود را بر تخت قرار داد.

واما اطلاق عرش به حقيقت والائى كه اختصاصى خداوند است يعنى همان عرش خداوند، در آيات متعددى آمده است وما اكنون چند آيه را به عنوان نمونه ذكر مى‏كنيم وآنگاه درباره اينكه منظور از عرش خدا چيست بحث خواهيم كرد.

ان ربكم الله الذى خلق السموات والارض فى ستة ايام ثم استوى على العرش يدبرالامر ما من شفيع الا من بعد اذنه ذلكم الله ربكم فاعبدوه افلاتذكرون ⁽⁶⁹³⁾

همانا پروردگار شما كسى است كه آسمانها وزمين را در شش روز آفريد سپس بر عرش چيره شد. كار را تدبير مى‏كند شفاعت كننده‏اى نيست مگر پس از اجازه او اين پروردگار شماست پس او را عبادت كنيد آيا يادآور نمى‏شويد؟

الله الذى رفع السموات بغير عمد ترونها ثم استوى على العرش وسخر الشمس والقمر كل يجرى لاجل مسمى يدبر الامر يفصل الايات لعلكم بلقاء ربكم توقنون ⁽⁶⁹⁴⁾

خداوند كسى است كه آسمانها را بدون ستونى كه ببينيد مرتفع ساخت سپس بر عرش چيره شد وآفتاب وماه را مسخر كرد كه هر كدام تا مدت معينى در حركت هستند امر را تدبير مى‏كند وآيات را تفصيل مى‏دهد تا شما به ملاقات پروردگارتان يقيين داشته‏باشيد.

ويحمل عرش ربك فوقهم يومئذ ثمانية ⁽⁶⁹⁵⁾

وعرش پروردگارت را بالاى آنها در آنروز (روز قيامت) هشت نفر حمل مى‏كنند.

وهو الغفور الودود ذوالعرش المجيد ⁽⁶⁹⁶⁾

واوست آمرزنده دوستدار، صاحب عرش با عظمت.

اين بود نمونه‏هائى از آيات مربوط به عرش خدا كه در بعضى از آنها چنين آمده كه خداوند بر عرش «استواء» دارد، اكنون بايد ديد كه منظور از عرش خدا چيست واستواء خداوند بر عرش چه‏معنا دارد؟ آيا منظور اينستكه خداوند داراى تخت عظيمى است كه مثلاً در آنجا نشسته واز آنجا تدبير امور مى‏كند وعالم آفرينش را مى‏چرخاند وهمان تخت است كه در روز قيامت هشت فرشته آنرا حمل خواهند كرد؟

آنچه مسلم است اينستكه اين چنين تصورى درباره عرش خدا با اساس توحيد ناسازگار است واز آنجا كه در جاى خود ثابت شده كه خداوند جسم نيست ومكان ندارد، نمى‏توان عرش خدا را چنين معنى مادى كرد.

البته حشويه واهل حديث از اشاعره واهل سنت الفاظ اين آيات را به همان ظاهر آن حمل كرده‏اند وبراى فرار از محذور بزرگى كه اشاره كرديم گفته‏اند ما از كيفيت آن بى‏خبريم وبا گفتن يك «بلكفه» يعنى بلاكيف خود را راحت كرده‏اند.

اهل حديث استواء خداوند بر عرش را همچون صفات خبرى ديگر مانند داشتن صورت ودست وچشم و... بر خداوند اثبات مى‏كنند آنهابدون آنكه الفاظ را تأويل كرده باشند، ظواهر آيات وروايات را به همان صورت بر خدا حمل مى‏كنند. ⁽⁶⁹⁷⁾

ابوالحسن اشعرى استواء بر عرش را به همان ظاهر خود مى‏گيرد وبا تمسك به ظاهر آياتى از قرآن متذكر مى‏شود كه خداوند در عالم بالاست همانجا كه عرش او در آنجا قرار گرفته است! ⁽⁶⁹⁸⁾

همانگونه كه گفتيم اين عقيده با اساس توحيد اسلامى مغايرت دارد ونمى‏توان با اين عذر كه ما حقيقت آنرا نمى‏دانيم، لوازم جسم وماده را بر خدا حمل كرد.

بعضى‏ها تصور كرده‏اند كه عرش رمز قدرت خداست واستواء برعرش به معنى تسلط بر قدرت مطلقه است وبه عبارت ديگر استواء بر عرش يك تركيب كنائى است ودلالت بر اقتدار خداوند در عالم وحكمرانى مطلقه او در جهان هستى است.

فخر رازى در تفسير خود پس از رد عقيده اهل حديث واينكه نمى‏توان براى خداوند جهت قائل شد، اين قول را از «قفّال» نقل مى‏كند وآنرا مى‏پذيرد ومى‏گويد: منظور از استواء برعرش، اعمال قدرت وجريان مشيت خداوند است. ⁽⁶⁹⁹⁾

مرحوم طبرسى نيز مطالب مشابهى ذكر مى‏كند واستواء برعرش را به معناى استقرار سلطنت وملك مى‏داند. ⁽⁷⁰⁰⁾

همچنين مرحوم علامه طباطبائى پس از ذكر مقدمه‏اى دائر بر اينكه از قديم، پادشاهان وقدرتمندان براى خود بساطى يا تختى ترتيب مى‏دادند كه به آن عرش گفته مى‏شد وآن تخت مركز حكومت واعمال قدرت وتدبير امور مملكت بود، چنين اظهار مى‏دارد كه: اين گفته خداوند «ثم استوى على العرش» كنايه است از استيلاء وچيرگى خداوند بر ملك خود وقيام او بر تدبير امور، قيامى كه به تمام كارها از كوچك وبزرگ شامل مى‏شود. ⁽⁷⁰¹⁾

در تأييد اين نظريه مى‏توان گفت كه اساسا كلمه «استواء» به معنى استيلاء ويرگى است چنانكه در شعر اخطل هم به همان معنى استعمال شده است:

قد استوا بشر على العراق * * * من غير سيف ودم مهراق ⁽⁷⁰²⁾

مطلب ديگرى كه اين نظريه را تأييد مى‏كند اينستكه در بيشتر آياتى كه مشتمل بر استواء بر عرش مى‏باشد، در قبل وبعد آيه صحبت از خلقت آسمانها وزمين وتدبير امور عالم آفرينش وبيان مظاهر قدرت بى‏پايان الهى است واين مى‏رساند كه منظور از استواء بر عرش بيان قدرت خداست واينكه او بر ملك هستى استيلا وغلبه دارد.

ما تصور مى‏كنيم اين نظريه داراى يك نقص است وآن اينكه طبق اين نظريه حقيقتى به نام «عرش» وجود ندارد وعرش كنايه از قدرت الهى است در حالى كه با توجه به آيات وروايات نمى‏توان به چنين مطلبى ملتزم شد بلكه از آيات وروايات چنين بر مى‏آيد كه خداوند، موجود خاصى به نام عرش دارد كه غير از آسمانها وزمين است ودر روز قيامت هشت فرشته آنرا حمل خواهد كرد.

با توجه به مطلب بالا مى‏گوئيم بدون شك موجودى به نام عرش وجود دارد منتهى ما از حقيقت آن بى‏خبريم والبته در آياتى كه تعبير استواء بر عرش آمده مى‏توانيم آنرا به استيلاء خداوند بر نظام آفرينش حمل كنيم.

كرسـى

كرسى در لغت به معناى تخت است واين واژه به همين معنى در خود قرآن كريم آمده است:

ولقد فتنا سليمان والقينا على كرسيه جسدا ⁽⁷⁰³⁾

همانا سليمان راامتحان كرديم وبر تخت او جسدى را انداختيم.

قرآن كريم از يك نوع كرسى خبر داده كه مخصوص خداوند است وآن كرسى به وسعت آسمانها وزمين است:

ولايحيطون بشى‏ءمن علمه الا بما شاء وسع كرسيه السموات والارض ⁽⁷⁰⁴⁾

وبه چيزى از علم خداوند احاطه پيدا نمى‏كنند مگر آن مقدار كه بخواهد. كرسى او آسمانها وزمين را در برگرفته است.

اكنون بايد ديد كه منظور از كرسى خداوند چيست؟

در اينجا نيز اهل حديث وحشويه آنرا به ظاهر خود گرفته‏اند وكرسى را همانند عرش تخت خدا در عالم بالا مى‏دانند.

ولى محققان آنرا به نوعى تأويل كرده‏اند. ابن‏عباس گفته‏است كه منظور از كرسى علم خداوند است وبعضى‏ها آنرا همان ملك خدا دانسته‏اند وبعضى آنرا فلك محيط بر افلاك قلمداد كرده‏اند ودر بعضى از روايات چنين آمده:

ما السموات السبع فى‏الكرسى الا كحلقة ملقاة بارض فلاة ⁽⁷⁰⁵⁾

آسمانهاى هفتگانه در برابر كرسى نيست مگر مانند حلقه‏اى كه در بيابان افتاده باشد.

ودر روايتى از فضيل بن‏يسار نقل شده كه امام صادق عليه‏السلام فرمود:

يا فضيل كل شى‏ء فى الكرسى السموات والارض وكل شى‏ء فى الكرسى ⁽⁷⁰⁶⁾

اى فضيل همه چيز در كرسى است آسمانها وزمين؛ همه چيز در كرسى‏است.

صاحب مجمع‏البيان در تفسير كرسى چهار قول نقل كرده است:

1 ـ منظور از كرسى علم خداوند است اين تفسير از ابن عباس ومجاهد ونيز از امام باقر وامام صادق عليهماالسلام نقل شده است.

2 ـ كرسى به معنى همان عرش است (واينها دو حقيقت متفاوت نيستند.)

3 ـ منظور از كرسى در اينجا ملك وسلطنت وقدرت است ومعنى آيه اينستكه قدرت خداوند آسمانها وزمين را فرا گرفته است.

4 ـ كرسى تختى است در زير عرش ... وبعضى‏ها گفته‏اند كه آسمانها وزمين بر كرسى است وكرسى زير عرش است ⁽⁷⁰⁷⁾

در اينجا نيز ما معتقديم كه كرسى هم مانند عرش ولوح وقلم حقيقت والائى است كه ما از كنه آن خبر نداريم. در عين حال با توجه قبل وبعد آيات مى‏توان گفت كه كرسى مظهر علم خداست همانگونه كه عرش مظهر قدرت اوست.

پـايـان