فصل دوم: جلوه هايى از عقلگرايى در تفاسير قرن چهاردهم(6)

بخش دوم: تفسير آيات در برگيرنده امور غيبى در بيان مفسران المنار، الجواهر، فى ظلال القرآن، الميزان و نمونه

قرآن نظام هستى را به تصوير مى كشد و در اين تصوير، مخلوقاتى را مى نماياند كه ما را مى بينند و ما آنها را نمى بينيم. آنها كه خدا را عبادت مى كنند و از اين عبادت هرگز ملول نمى شوند. همانان كه كارگزاريِ تقدير و سرنوشت ما، مرگ و زندگى ما و رزق و روزيِ ما را برعهده دارند. و آنها كه همچون ما به دو گروه مؤمن و كافر تقسيم مى شوند و همچون ما در پيشگاه خدا مسئولند و محشور خواهند شد تا به كيفر و پاداش برسند. مخلوقاتى كه الهام بخش كارهاى خير به ما هستند و يا به ارتكاب شر وسوسه مى كنند.

قرآن دسته اول اين مخلوقات را ملائكه، و دسته ديگر را جن مى نامد كه شيطان نيز از اين دسته است. قرآن در سوره هاى بسيارى به قصه گويى مى پردازد، از امت هاى گذشته مى گويد و پيامبران پيشين را ياد مى كند اما در اين داستان ها جهان صورت ديگرى دارد. نظام علّى ومعلوليِ مأنوس ما بر آن حاكم نيست، بلكه مشيت مطلق خداوند، بى هيچ واسطه اى بر آن حكم مى راند. به اذن او باران مى بارد، آب طغيان مى كند، دريا مى شكافد، چشمه مى جوشد، چوب اژدها مى شود و كور بينا مى گردد. به خواست او عصيانگر به شكل حيوان درمى آيد، پرندگانِ تكه تكه شده جان مى گيرند، آتش سرد مى شود، صاعقه مى زند، طوفان در مى گيرد و ملخ ها حمله مى كنند. داستان هاى قرآن از معجزات پيامبران مى گويند، از امدادهاى غيبى، از عذاب هاى الهى و از خرق عادت ها.

اكنون ما در برابر اين جهان بسيار متفاوتى كه قرآن براى ما ترسيم مى كند، با اين پرسش مواجه هستيم كه اين امور را چگونه بايد تفسير كرد؟ بشر ديروز براى همه امور ناشناخته اطراف خود، تفسيرى غيبى و ماوراء الطبيعى ارائه مى داد، اماعلم امروز با دست يابى به افق هاى تازه اى از دانش و آگاهى و ارائه تبيينى علّى براى اين امور، بطلان چنين روش و نگرشى را به ما نشان داده است.

اين تجربه كه پيش روى ما است ما را بر آن مى دارد تا در برابر اين آيات، لحظه اى درنگ كنيم و بينديشيم كه چه روشى را براى تفسير اين آيات درپيش گيريم؟ آيا بايد درحد ظاهر آنها توقف كنيم و عدول از ظاهر را غيب زدايى و محدودكردن جهان به عالم ماده بدانيم؟ يا بالعكس، تفسيرغيبيِ آن را پا گذاشتن جاى پاى گذشتگان وتكرار خطاى آنان تلقى كنيم؟ آيا قرآن به عنوان كتاب دينى و منشورى انسان ساز، و نه كتابى علمى و تاريخى، شيوه ويژه اى براى بيان مطالبش و تفسير جهان ندارد؟ حقيقت كدام است و آيا ما را به آن راهى هست؟

به اين منظور، به دنياى تفسير ورد مى شويم و مى كوشيم تا دريابيم كه هريك از پنج مفسر مورد نظر ما، در تفسيراين پديده ها و داستان ها چه شيوه اى را درپيش گرفته و چه اصول عقلى يى را مبنا قرار داده اند.

جن و ملائكه در بيان مفسران المنار

المنار تفسيرى است كه به قلم محمد رشيد رضا به رشته تحرير درآمده است. تا نيمه آن، درواقع، درس تفسيريِ عبده است كه به قلم و با توضيحات رشيد رضا نوشته شده وادامه تفسير، به همان سبك ومبناى استاد است. رشيد رضا اگرچه شاگرد و در عين حال، مريد عبده و سال ها همراه او بوده است، اما طبيعتاً فردى مستقل، با نظرياتى متفاوت است. دوگانگيِ نظريات در المنار و تفكيك ناپذيريِ آنها در برخى موارد، در كنار ناتمام بودن اين تفسير، دست يابى به شناختى كامل و دقيق از اعتقادات و باورهاى مفسران آن را مشكل ساخته است.

در بحث از جن و ملائكه، كه در اصل، آيات مربوط به آنها اندك است، فقدان تفسير براى نزديك به نيمى از قرآن، اهميتى بسيار دارد؛ به ويژه آن كه دو سوره احقاف و جن، كه با تفصيل بيش ترى به بحث از جن مى پردازند، در بخش دوم قرآن قرار گرفته اند. با وجود اين كمبودها و دشوارى ها، كوشيده ايم تا به شناختى هرچه دقيق تر از ديدگاه هاى مفسران اين تفسير دست يابيم.

خداوند در آيه سوم سوره بقره، كسانى را كه با قرآن هدايت مى يابند، متقين دانسته و در وصف آنان آورده است: (الذين يؤمنون بالغيب)(1) و عبده آن را باور داشتن به خداوند، ملائكه و جهان آخرت تفسير كرده است.(2) او در تفسير آيه 177 سوره بقره(3) پايه هاى ايمان را ايمان به خدا، روز جزا، ملائكه و كتاب هاى پيامبران دانسته و افزوده است كه ايمان به ملائكه مبناى ايمان به وحى است؛ زيرا آن چه موضوع دين قرار مى گيرد، از طريق ملائكه وحى بر انبيا نازل مى شود و از طريق آنها است كه كتاب به پيامبران داده مى شود. انكار ملائكه، انكار وحى، نبوت و ارواح، و در نتيجه، انكار جهان آخرت است.(4)همو در تفسير آيه 285 سوره بقره(5) به لزوم ايمان به ملائكه اشاره مى كند. و در تفسير آيه 36 سوره نساء(6) ايمان به ملائكه را يكى از اركان پنج گانه ايمان، در كنار ايمان به خداوند به شمار مى آورد.(7)

عبده ملائكه را مخلوقاتى ازعالم غيب دانسته، از بحث درباره حقيقت آنها پرهيز مى كند.(8) پرس و جو از ذات و صفات آنها و چگونگيِ اعمالشان را امرى مى داند كه خداوند، در دينش به آن رخصت نداده است.(9) تفسير داستان خلقت و گفتگوى ملائكه با خداوند در اين باره، مشتمل بر مفصل ترين بحث درباره اين موضوع است. از نظر او تنها وحى(10) و نص قطعى از معصوم است(11) كه مى تواند مستند ما براى سخن گفتن از اين مخلوقات باشد. ما در بحث از آنها به همان مقدارى كه خداوند ما را از آنها آگاه ساخته، بسنده مى كنيم و بر آن چيزى نمى افزاييم.(12)

مشخصات و ويژگى هاى جن و ملائكه

عبده در بحث از ملائكه به اعمال و وظايف آنها، كه در قرآن آمده است، اشاره مى كند و مى گويد: ملائكه گروه هاى مختلفى هستندكه هر يك از اين گروه ها، وظايف مشخصى را برعهده دارند. همان گونه كه در حديث آمده است برخى همواره در سجودند و عده اى در ركوع.(13) نكته مهم اين كه او به استناد آيات قرآن معتقد است كه ابليس در زمره ملائكه و در عين حال از جنيان است. و نتيجه مى گيرد كه جن نام دسته اى از فرشتگان است. از نظر او دليلى بر اين مطلب نداريم كه بين اين دو گروه، تفاوتى ذاتى و جوهرى وجود داشته باشد. تفاوت آنها تفاوت بين گروه هاى يك نوع، در مشخصات و وظايف است.(14) يك گروه، خير را به ما الهام مى بخشد و ديگرى به شر وسوسه مى كند.(15)

عبده دست يابى به شناخت جوهر ملائكه را امرى صعب الوصول مى داند كه تنها عده اندكى به آن موفق گرديده اند. از نظر او به همين دليل هم هست كه دين، باتوجه به اين كه براى تماميِ مردمان تشريع شده، تنها به ايمان به غيب امر كرده است؛ زيرا در غير اين صورت، تكليف به مالايطاق بود. نزد او راه صواب نيز اكتفا به همين مقدار و نپرداختن به بحث از حقيقت اين موجودات است.(16) نهايت آن چه او در اين باره مى گويد اين است كه ملائكه و شياطين موجوداتى روحانى،متعلق به عالمى غير از عالم جسم هستند. مستند او نيز در اين سخن، اين است كه الهام وسوسه اى كه به اينان نسبت داده شده، نه در بدن، بلكه در روح ما است. اما توضيح بيش ترى درباره خود روح نمى دهد.(17)

اين مطالب، همه آن چيزى است كه بدان دست يافتيم و در آن، عبده صريحاً نظر خود را درباره جن و ملائكه بيان كرده بود. بنابراين سخنان، عقايد او درباره اين موضوع، تفاوتى با عقايد گذشتگان ندارد. اما سخنانى كه او در تفسير داستان خلقت و گفتگوى ملائكه با خداوند از قول خلف وسلف، در اين باره مى آورد و بحثى كه درباره آن مى كند، موجب شده تا به گونه اى ديگر درباره انديشه هاى او در اين موضوع داورى شود.

عبده در ضمن تفسير آيه 34 سوره بقره(18) به تقرير نظر برخى مفسران درباره معناى ملائكه مى پردازد. بنابرنظر آنان، از آن چه در مورد ملائكه گفته شده و اين كه آنها كارگزار برخى امور، از خلقت حيوان و حفظ انسان تا رشد گياهان، معرفى شده اند، همه و همه به معنايى دقيق تر و فراتر از ظاهر عبارت اشاره مى كنند. و آن اين حقيقت است كه در اين موارد، مثلاً رشد گياه به واسطه روح خاصى كه خداوند در دانه دميده است، صورت مى گيرد كه در لسان شرع از آن به ملك تعبير شده است و درغير آن، قواى طبيعى خوانده مى شود. از نظر عبده، آن حقيقت واحد، كه در آن اختلافى نيست، اين است كه در باطن خلقت، حقيقتى است كه تكيه گاه قوام و نظام هستى است و عاقل را نشايد كه آن را انكار كند، حال چه نام ملائكه روى آن بنهيم يا اين كه آن را ناموس يا قواى طبيعى بدانيم. آن چه مهم است اين است كه گويندگان هر دو قول، معترفند كه حقيقت آن را درك نمى كنند. بنابراين، تفاوت اسامى، دليلى بر رد اين نظريه نيست.(19)

او تصريح مى كند كه اگر كسى به اين تأويل درباره ملائكه گرايش پيدا كند، از نظر دينى منعى ندارد. آن چه مهم است اطمينان قلب و آرامش به اين برداشت است كه آگاهانه به دست آمده است.(20) او در ادامه با تفصيل بيش ترى در اين باره سخن مى گويد و به رد اعتراض مخالفان اين تأويل مى پردازد. از يك سو اشكال آنان را وارد نمى داند و ايرادى نمى بيند كه از قواى نهفته در طبيعت، به روح و ملك تعبير شده باشد:

من نمى دانم آنان از واژه )روح( يا )ملك( چه چيزى اراده مى كنند و از واژه )قوه( چه مى فهمند. آيا روح مثلاً در آدم همين نيست كه درافراد انسانى با عقل، حس، وجدان، اراده و عمل جلوه مى كند و چون آن را از انسان بگيرند، حيات او از بين مى رود؟ و مگر قوه همان نيست كه آثار وجودى از آن سرچشمه مى گيرد؟ حال آيا اگر روح را به لحاظ ظهور اثر، قوه بناميم، يا قوه را به لحاظ ناپيداييِ حقيقت آن، روح بخوانيم، به دين ضربه زده ايم و از باورهاى يقينى چيزى كاسته ايم؟(21)

وى همچنين نمى پذيرد كه آشكار بودن آثار اين قوا، آنها را از غيبى بودن يا غيرمادى بودن خارج كند. و ايراد مخالفان را بر آن از اين حيث درست نمى داند و مى پرسد:

مگر نه اين است كه وجود برتر الهى از عالم غيب است و آثار آن در عالم خلقت نمايان و محسوس؟(22)

و از سوى ديگر، مخالفت آنان را برخاسته از تقيّدشان به اسامى و اصطلاحات مى داند؛ چرا كه خود در تعريف اين دسته از مخلوقات خداوند چنين مى آورند: )ملائكه اجسامى نورانى با قابليت صورت پذيرى هستند(. اما اين سخنى است كه به تقليد، بر زبان جارى ساخته اند و از آن چيزى نمى فهمند.(23) نهايت اين كه اگر اين باور:

ملائكه نيروها يا ارواحى پراكنده در پيرامونت هستند و اين كه خداوند با همان شناختى كه پيشينيان از ملائكه داشته اند، آنها را ياد كرده تا به وحشت نيفتى و تعجب نكنى و ژرف نگريستن به ابعادى كه تو را به يقين مى رساند به تو وانهاده، براى نفست گواراتر و براى عقلت اطمينان بخش تر است، همان را بپذير؛ اما اگر در وجودت آمادگيِ پذيرش اين اشعه هاى حقيقت را ندارى و از جمله كسانى هستى كه به غيب ايمان دارند و شناخت حقيقت آن را وامى گذارند و مى گويند: آمنا به كل من عند ربنا، پس جويندگان حقيقت و طالبان معرفت را تا زمانى كه به كتابى كه تو به آن ايمان دارى، ايمان دارند و به پيامبرى كه تو رسالتش را تصديق مى كنى، باور دارند، به شك و ترديد متهم مكن، در حالى كه آنان از تو در ايمان برترند و از خداوند رضايت خاطر بيش ترى دارند.(24)

آن چه درسخنان عبده، درخور تأمل است اين است كه او اگرچه تعبير از روح و ملائكه را به قوا و نيروهاى طبيعى جايز مى داند، اما آنها را مادى تلقى نمى كند. به علاوه همان گونه كه او مى گويد، نمى توان به اين تأويل از اين جهت اشكال گرفت كه امكان ندارد در كلام خداوند، تمثيل و مجاز به كار رفته باشد و يا دربرخى امور ناشناخته بشر، با عباراتى مأنوس تر حكايت شده باشد. همچنين نمى توان چنين كسانى را مادامى كه به خدا و كتاب و پيامبرش ايمان دارند، به خاطر اين تأويلات تكفير كرد. اما بايد درنظر گرفت كه اگر ما براى گرويدن به كنايه و مجاز وتمثيل، در كلام خداوند ضابطه و محدوده اى معين نكنيم، اين راه را گشوده ايم كه هركس هر معنايى را از اين كلام الهى اراده كند و بر آن، نام مجاز و تمثيل بگذارد. يكى از مهم ترين شاخص هايى كه مى توان براى اين كار درنظر گرفت، موافقت با ظاهر آيات است.

و از سوى ديگر بايد توجه داشت كه هر دينى مجموعه اى از معارف را بر بشر عرضه مى دارد، و دگرگونى در هر يك از اجزاى اين مجموعه، تغيير در همه آن را به دنبال خواهد داشت. بنابراين هرگاه در بخشى از اين معارف، تجديد نظر شود، نه تنها بايدمستقلاً ارزيابى شود، بلكه بايد بتواند در كنار ديگراجزا، مجموعه اى منسجم و هماهنگ را ارائه دهد. در بحث از ملائكه نيز بايد به همين نكات توجه شود. آيا اين تعريف جديد با ظاهر آيات هماهنگ است؟ با توجه به اين كه عبده، جن و ملائكه را از يك سنخ مى داند، در مورد جن چه بايد گفت؟ خداوند جنيان را مخاطب و مكلف قرار داده و بر آنها پاداش و جزا مقرر فرموده است، آيا اين خصوصيات را مى توان با اين تعريف جديد هماهنگ كرد؟

رشيد رضا با تفصيل بيش ترى از ملائكه و جن سخن مى گويد. از نظر او جنيان داراى اراده و اختيار هستند. او گفتارى طولانى درباره شر مى آورد و بر اين اساس كه مؤاخذه بر مبناى اختيار است، نتيجه مى گيردكه هيچ مخلوقى وجود ندارد كه بر باطل و شر آفريده شده و بركفر و فسق مجبور باشد. آياتى هم كه از معصيت ابليس سخن مى گويند براختيار او در عصيانش دلالت دارند. جنيان نيز مانند بشر، به دو گروه مؤمن و كافر تقسيم مى شوند كه ابليس در اين دسته اخير جاى دارد.(25)

رشيد رضا به اقوال گوناگون درباره برانگيخته شدن پيامبران براى بشر، جنيان و حتى حيوانات اشاره مى كند و خود با توجه به ظاهر آيات، اين نظر را برمى گزيند كه پيامبران براى هر دو گروه جن و انس مبعوث شده اند.(26) او عالم غيب را غيرمادى نمى داند و مى نويسد:

اين جهان از جمله آن امورى است كه متكلمان و فلاسفه، آن را غيرمادى مى نامند، حال آن كه نزد مسلمانان عالَمى غيرمادى وجود ندارد. و از اين رو، ملائكه و جن را اجسامى لطيف مى دانند.(27)

رشيد رضا به رواياتى اشاره مى كند كه بيماريِ طاعون را به جن نسبت داده اند. او به استناد كشفيات علمى، مراد از جن را در اين روايات همان ميكرب طاعون مى داند و سخن قدما را كه گفته اند: جن انواعى دارد كه حشرات از جمله آنهايند، مؤيدى براى اين نظريه خود تلقى مى كند.(28)

رشيد رضا حكم اين آيه را كه در وصف شيطان آمده )انه يراكم هو وقبيله من حيث لاترونهم( به ملائكه نيز تعميم داده، مى گويد كه بشر در حالت عادى تواناييِ ديدن ملائكه و جن را ندارد؛ زيرا توان ديد او محدود است و تنها قادر به ديدن برخى موجودات عالم است؛ مانند آب و هر جسم رنگى يى كه از آن متراكم تر باشد، برخلاف اجسامى مانند هوا كه از آب لطيف تر هستند. او عالم غيب را نيز، كه ملائكه و جن به آن تعلق دارند، از همه اين موارد لطيف تر مى داند(29) و براى توضيح مسئله )تمثل( تغيير شكل آنها را به تغيير شكل آب تشبيه مى كند كه همان گونه كه آب بر اثر گرما و سرما به صورت هاى مختلف، بخار لطيف و متراكم، مايع سيال، برف و يخ درمى آيد، ملائكه نيز مى توانند از جسم لطيف، به صورت جسم متراكم درآيند.(30)

مؤلف تفسير المنار، به مناسبت هاى گوناگون، به يافته هاى جديد بشر، به ويژه درباره كشف ميكرب اشاره مى كند. او عمل شياطين را در نفس بشر به عمل ميكرب در بدن انسان تشبيه مى كند و يكى را )جنة الشياطين( مى خواند و ديگرى را )هذه الجنة التى يسميها الاطباء الميكروبات( مى نامد.(31)

همچنين در اعتراض به كسانى كه منكر وجود جن و شيطان، تنها به اين دليل هستند كه آنها را نمى بينند، به پيشرفت دانش بشر استناد مى كند كه اگر اين سخن مبنايى استوار وعقلايى داشت، هيچ عاقلى به تحقيق درباره ناشناخته هاى طبيعت نمى پرداخت وميكرب و برق كشف نمى شد. او براى توصيف بى اساس بودن انكار اين گروه، به گذشتگان مثال مى زند كه اگر كسى با آنان از ميكرب سخن مى گفت يا آنان را از وسايل برقى، مانند تلفن و تلگراف، با خبر مى ساخت، قطعاً او را ديوانه مى انگاشتند و سخنش را محال تلقى مى كردند، حال آن كه همه آن چه ديروز در تصور بشر نمى گنجيد، امروز صورت واقع به خود گرفته است.(32)

رشيد در موارد ديگر نيز سخنانى مشابه را تكرار مى كند؛(33) مثلاً در بحث از )تمثل ملائكه( مى گويد: اگر ديروز، در اين مورد تنها مى توانستيم بگوييم كه چون امرى است ممكن و نيز پيام آورى صادق از آن خبر داده، پس بايد پذيرفت، امروز ديگر هيچ يك از اخبار )غريب( عالم غيب نيست، مگر آن كه علوم طبيعى، آن را به عقل و حس نزديك ساخته است.(34) او در تبيين موضع ملائكه در برابر آفرينش انسان، يعنى اعتراض و سپس تسليم و پذيرش نيز از پيشرفت علوم مدد مى گيرد.(35)

اما بايد گفت كه تعريف رشيد رضا از عالم غيب، مبهم و بى فايده است. او وجه تمايز عالم غيب را از شهادت در لطيف تر بودن آن مى داند، اما تعريفى كه از ماده لطيف ارائه مى كند و به هوا مثال مى زند، به هيچ عنوان كافى و قانع كننده نيست. از نظر علم طبيعى، بين آب و هوا، در ماده بودن هيچ تفاوتى وجود ندارد، همان گونه كه بين ميكرب و ساير جانوران، از حيث جاندار بودن تفاوتى نيست. لذا بنابراين تعريف، عالم غيب و شهادت يكى هستند و ملائكه و جن نيز موجوداتى هم سنخ تماميِ جانداران ديگرند.

در برخى داستان هاى قرآن، ملائكه در زمره شخصيت هاى آن آورده شده اند. در واقعه جنگ بدر، از امداد ملائكه و فرار شياطين سخن به ميان آمده است. در تفسير آن، برخى از سيره نويسان آورده اند كه ملائكه در روز بدر، در كنار مسلمانان جنگيده اند؛ اما از نظر مفسر المنار در قرآن نصى دال بر اين كه ملائكه عملاً در جنگ شركت كرده باشند وجود ندارد، بلكه ياريِ آنها در اطمينان بخشيدن و به صبر و پايدارى و استقامت فراخواندن، تجلى مى يابد،(36) همان گونه كه نقش شياطين نيز به وسوسه به شر، محدود است.(37)

در داستان حضرت ابراهيم نيز ملائكه حضور دارند. آنها به ميهمانيِ حضرت ابراهيم مى روند، همسر او را به داشتن فرزند بشارت مى دهند و اين خانواده را از عذابى كه در انتظار قوم لوط است، باخبر مى سازند. رشيد رضا اقوالى را براى تعيين اين ملائكه نقل مى كند، اما خود مى گويد: اين از جمله مطالبى است كه آگاهى از آن، متوقف بر وحى است، در حالى كه از وحى در اين مورد، مستندى در دست نيست.(38)

هدف قرآن از بحث درباره ملائكه و جن

قرآن كتابى الهى است كه براى هدايت و راهنماييِ بشر فرستاده شده است. هيچ مطلب و نكته اى در آن نيست كه به آن پرداخته شده باشد و از آن، هدايت و ارشاد منظور نشده باشد. قرآن با چه هدفى از ملائكه و جن، اين موجودات پنهان و ناشناخته، سخن مى گويد؟

مفسران المنار به بحثى مستقل درباره اين موضوع نپرداخته اند، اما در ضمن تفسير برخى داستان هاى قرآن، براى طرح آن، حكمت ها واهدافى را عنوان كرده اند. از جمله اين داستان ها، حكايت گفتگوى ملائكه بر سر آفرينش انسان است كه به سجود آنها و سرپيچيِ ابليس مى انجامد. از نظر عبده اين واقعه به ما چهار نكته را مى آموزد:

اول اين كه خداوند تبارك و تعالى مى پسندد كه بندگانش از او درباره حكمت خلق و اسرار آفرينشش، خصوصاً به هنگام حيرت، سؤال كنند.

دوم اين كه چنان چه برخى اسرار و حكمت هاى خداوند بر ملائكه پوشيده است، به طريق اولى بر ما پوشيده خواهد بود. بنابراين، توقعى نيست كه شخص بتواند بر تماميِ رازهاى آفرينش دست يابد و از تماميِ حكمت هاى آن آگاه گردد.

سوم اين كه خداوند فرشتگان را در هنگام حيرت و سرگردانى هدايت كرد، سؤال آنها را با اقامه دليل، پاسخ گفت و با ارشاد به خضوع و تسليمشان واداشت.

چهارم اين كه اين داستان تس‏ويى براى پيامبر اكرم در برابر تكذيب مردم است. زمانى كه ساكنان ملأ اعلى به بحث مى پردازند و براى آن چه نمى دانندتوضيح و دليل مى جويند، ديگر در مورد بشر چه مى توان گفت؟ پس بر پيامبر اكرم است، تا با آنان همان گونه رفتار كند كه خداوند با ملائكه مقربش عمل نمود، بر تكذيب كنندگان صبر پيشه كند، حقيقت جويان را راهنما باشد و به تماميِ دعوت شوندگان حجتى آشكار ارائه دهد.(39)

قصه هاى قرآن در بيان مفسران المنار

معجزات و خوارق عادات، در همه داستان هاى قرآن جلوه اى شگفت دارد. مفسران المنار چه برداشتى از اين امور داشته و چه روشى را در تفسير آنها در پيش مى گيرند؟ و نگاه آنان به اين مجموعه چگونه است؟

معجزات و امور خارق العاده

مفسران المنار به اصول بنيادينى در اين موضوع باور دارند:

1 به نظام علّى و معلوليِ حاكم برجهان معتقدند كه دگرگون نمى شود و تغيير نمى پذيرد،(40) سنت هايى كه عالم اجسام و ارواح را دربر مى گيرد و براى هيچ يك از افراد بشر استثنا قائل نمى شود.(41) آنان قرآن كريم را نيز مؤيد اين انديشه تلقى كرده،(42) آيات متعددى را به عنوان شاهد ذكر مى كنند.(43)

2 درعين حال به وقوع معجزات با قدرت خداوند و به دست پيامبران نيز باور داشته، ايمان به آنها را مطابق با ظاهر آيات واجب مى دانند.(44)

اين اعتقاد اصليِ رشيد رضا و عبده است. اما در طرح اين مطلب، دايره معجزات و خرق عادات را بسيار محدود كرده، در پذيرش مصاديق آن سخت مى گيرند. سحر و كهانت را از مصاديق آن ندانسته، با اين باور و انتساب آن به قرآن، به شدت مبارزه مى كنند. همين تأكيد آنان بر نفى امورى كه در اذهان مردم، خرق عادات و از سنخ معجزات، تلقى مى شوند، و متعاقب آن، روش ويژه اى كه در تفسير آيات مربوط به آن درپيش مى گيرند، به هر خواننده اى چنين القا مى كند كه ايشان معجزه و خرق عادت و هر امر غيبيِ ديگر را قبول نداشته، نگرشى مادى به جهان هستى دارند؛ اما بايد توجه داشت كه عبده و در كنارش رشيد رضا به طور كلى در تفسير و در خصوص اين مورد، در بحث از معجزات، دربرابر دو گروه موضع مى گيرند: از يك سو با جريان الحاد مادى گرايان و تهمت هاى علم باوران مى ستيزند. و از سوى ديگر در رفع خرافه پرستى و كج انديشيِ دينداران مى كوشند يا دست كم بر اين ادعا و شعار، پاى مى فشارند. غفلت از اين عامل تعيين كننده، موجب مى شود تا در برابر سخنان به ظاهر متناقض آنان متحير بمانيم و ازقضاوت درست درباره نظرياتشان درمانده شويم. بايد توجه داشته باشيم كه همين

مبارزه است كه بحث هاى آنها را شكل مى دهد و برخوردشان را معنا مى بخشد. با اين شناخت، طرح سخنانشان را درباره اين موضوع پى مى گيريم.

مفسران المنار در برابر افكار مادى مسلكان، به دو دليل براى اثبات وقوع معجزه استناد مى كنند:

اول آن كه آن را از نظر عقل جايز مى شمارند؛ زيرا نه مستلزم اجتماع نقيضين ونه ارتفاع آن است. بنابراين از نظر عقلى محال نيست.(45)

دوم آن كه برخى اعمال غيرعادى كه به دست مرتاض ها و برخلاف قوانين عموميِ حيات صورت مى گيرد، بطلان سخن آنان را، كه به استناد عموميت قوانين طبيعت، منكر معجزات هستند، مى نماياند.

علاوه بر اين كه علم با دست يابى به دانش ها و شناخت هاى جديدى كه در صورت عرضه بر گذشتگان، خرافه و محال ناميده مى شد، گواهى روشن بر نادرستيِ استدلال براى غيرممكن و عجيب بودن يك پديده، براى انكار آن است.(46)

از آن جا كه روى سخن تفسير المنار با مادى گرايان است، تنها به طرح امكان عقلى و عملى معجزه اكتفا مى كند و بحث هاى فلسفى را درباره رابطه پديده ها باعلل مادى و غيرمادى و جايگاه معجزه و آورنده آن در اين نظام وامى گذارد. اما از اشاره بسيار اجمالى، كه در چند مورد شده، مى توان دريافت كه:

الف وقوع يك پديده از طريق نظام علّى، مانع از آن نيست كه مشيت و حكمت خداوند در پديد آوردنش دخيل باشد.(47)

ب در استناد وقوع يك پديده، بدون واسطه، به علل غيرمادى اشكالى نمى بيند و چنين تلقى يى از معجزات دارد.(48)

ج صلاح و فساد فرد را در علل، منشأ اثر مى داند.(49)

گروه ديگرى كه رشيد رضا و عبده، عقايدشان را به نقد مى كشند، كسانى هستند كه درباره شان مى نويسند:

ييكى از مصيبت ها اين است كه بسيارى از مؤمنانى كه دراين قرن هاى اخير، پيرو دينى روحانى بوده اند، در محدوده آن چه خداوند بر پيامبرانش نازل كرده است و آن چه از آن فهميده مى شود و از گذشتگان صالح رسيده، نايستاده اند، بلكه هماره برآن خرافات، اوهام، بدعت ها و ضلالت ها را افزوده و مى افزايند.(50)

همانان كه على رغم دست يابيِ بشر به افق هاى تازه دانش و دست يابى به پاره اى رازها و شگفتى هاى طبيعت، از اين سنت هاى الهى و علوم تجربى بى اطلاع هستند و در نتيجه، بى آن كه با بهره گرى از اين سنت ها واسباب طبيعى امور، در تحقق اهداف خود بكوشند، برآورده شدن آرزوهايشان، شفا يافتن بيمارانشان، از بين رفتن دشمنانشان را مى طلبند. و همين است كه بيگانگان حكومتشان را دردست گرفته اند، مردمانشان را ذليل ساخته اند و ثروت هايشان را به يغما برده اند و هيچ چيز هم جلودارشان نيست،(51) كسانى كه چنين نگرشى به جهان را عين ديندارى مى دانند و آن را الهام گرفته از تعاليم دينى تلقى مى كنند و حكايت قرآن از گذشتگان را گواه آن مى دانند. از اين رو است كه مفسران المنار مى كوشند تا بى پايه بودن اين باورغلط را اثبات كنند و تباين آن را با ديندارى نشان دهند. و بدين سان نه تنها اين بيماريِ پنهان و عموميِ جامعه اسلامى را درمان كنند، بلكه طعنه هاى مخالفان را نيز پاسخ گويند و اين زنگارهاى جهل و خرافه را از چهره زيباى اسلام بزدايند. با توجه به اين مسائل، عبده تصريح مى كند كه:

اولاً، ايمان به وقوع معجزات، مانع از آن نيست كه به نظام علّيِ جهان و تغييرناپذيريِ آن باور داشته باشيم.(52)

ثانياً، اصل در همه پديده هاى اين عالم، به وجود آمدن از طريق علل و اسباب معمولى است كه علم، ما را به آن رهنمون مى شود و وحى از تغييرناپذيريِ آن خبر مى دهد. هر چيزى كه از وقوع پديده اى برخلاف اين نظام خبر دهد اصل، كذب بودن آن است.(53)

ثالثاً، بنابراين براى اثبات امرى خارق العاده، بايد دليل قطعيِ غيرقابل تأويل اقامه شود.(54) و تنها دليل براى اثبات معجزات پيامبران، قرآن است كه آن هم با اعلام ختم نبوت، مُهر پايان بر اين سلسله معجزات مى زند.(55)

رابعاً، مفسران المنار خوارق عادات را به دو دسته تقسيم مى كنند:

1. حقيقى، مانند معجزات پيامبران كه بدون تعليم و تمرين و بدون دخالت خود آنان و تنها به خواست خدا وقوع مى يابند.

2. غيرحقيقى، يعنى امورى كه عموم، آنها را خارق عادت مى پندارند، اما درواقع به عللى منتسب هستند كه از مردم پنهانند. برخى از اين امور از طريق تعليم و با ممارست به دست مى آيند و برخى نتيجه تأثير اراده قوى در افراد ضعيف است كه برخى مكاشفات، هيپنوتيزم و شفاى برخى امراض، به ويژه امراض عصبى، از آن موارد است. (56)

رشيد رضا، در تفسير سوره اعراف، به تفصيل از سحر و انواع آن سخن مى گويد و اقوال مختلفى را درباره اين موضوع نقل مى كند.(57) او انواع سحر را در سه گروه دسته بندى مى كند: گروه اول، مواردى كه از طريق اسباب طبيعى وقوع مى يابند، اما علل آن براى سحر شوندگان مجهول است. گروه ديگر، كه تحت عنوان شعبده بازى قرار مى گيرند و تنها به شگردهاى ويژه و سرعت عمل مربوط هستند. و آخرين گروه، امورى كه ريشه در قدرت روحى و قدرت اراده دارند.

او سپس اين سخنان را ردّى بر گفتار متكلمان تلقى مى كند كه سحر را از جمله خرق عادات و هم سنخ با معجزات انبيا و كرامات اوليا مى دانند و از اين نكته غفلت كرده اند كه سحر، فنى است كه با تعليم فراگرفته مى شود.(58) در تفسير داستان هاروت و ماروت، در سوره بقره نيز تأكيد مى كند كه حكايت قرآن تأييدى بر باور مردم درباره سحر نيست.(59)

بنابراين هيچ مستندى دينى براى اثبات خارق عادت بودن سحر وجود ندارد. و نه تنها معجزه و سحر امورى متباين هستند، كه اثبات يكى توسط قرآن، مستلزم اثبات ديگرى نيست، بلكه ديگر آيات قرآنى هم بر آن دلالت ندارند. مفسران المنار در بحث از معجزات، به تقسيم بندى هاى متعددى اشاره مى كنند،(60) از فرق معجزه و كرامت سخن مى گويند و آيات و نشانه هاى خداوند را به عمومى و استثنايى، غيب را به حقيقى و اضافى و خرق عادت را به حقيقى و غيرحقيقى تقسيم مى كنند.(61) همچنين معجزات انبيا را در دو دسته جاى مى دهند:

الف آنهايى كه به طور طبيعى و براساس نظام علّى هم واقع مى شوند، با اين تفاوت كه در اين موارد، علتى غيرمادى داشته اند؛ مانند معجزات حضرت عيسى در شفا دادن امراض.

ب آنهايى كه در نظام جارى در طبيعت، مشابهى ندارند؛ مانند معجزات حضرت موسى، كه اين موارد درنظر مردم، بزرگ تر و مهم تر جلوه مى كنند.(62)

از نظر رشيد رضا، معجزات پيامبران بر سه امر دلالت دارند و در واقع با اين اهداف عرضه شده اند:

1. آنها دليل بر اختيار خداوند هستند كه تمام هستى و نظام آن، تسليم اراده او و خاضع در برابر او است.

2. آنها نشانه صدق رسالت هستند.

3. ديدن آنها عقل بشر را به وسعت دايره ممكنات رهنمون مى شود و به آن مى آموزد تا هر آن چه را غيرمألوف است، محال نشمارد.(63)

از اين سه هدف، مورد دوم، هدف اصلى و واقعى محسوب مى شود و ديگر انديشمندان اسلامى نيز به آن تصريح كرده اند. اما درباره هدف اول بايد گفت كه اگر ما اختيارخداوند را درنظام هستى به معجزات محدود كنيم، در آن صورت واقعاً دست خداوند را نعوذ باللّه بسته دانسته ايم كه اختيارش چنين اندك است. اما اگر مراد از اين سخن، اين باشد كه معجزات دليلى روشن و نمونه اى بارز از اين گونه موارد هستند كه به اين معجزات هم محدود نمى شوند، در آن صورت، لازمه اين سخن اين باور است كه چنين وقايعى مرتب روى مى دهند. و بنابراين، اولاً، ديگر نمى توان آن را خارق عادت ناميد. و ثانياً، با عقيده خود مفسران المنار هماهنگ نيست؛ زيرا آنان نه تنها هيچ چيز را هم سنخ معجزه نمى دانند و بر تباين امورى چون سحر، تصريح مى كنند، بلكه سلسله معجزات را نيز پايان يافته اعلام مى كنند.

رشيد رضا در بند سوم در برابر علم زدگانى مى ايستد كه با متعلق دانستن معجزات به دوران طفوليت و خرافه پرستى بشر، آن را بى قدر و ارزش مى خوانند، و مى كوشد تا براى آن اهميتى متناسب با پيشرفت علوم قائل شود. او با ارائه اين دليل، به آنان مى گويد كه معجزه نه تنها عقل را كنار نمى گذارد، بلكه چشم آن را به افق هاى تازه مى گشايد وهمان ذهنيتى را در بشر شكل مى دهد كه پس از قرن ها امروز بشر با پيشرفت علم به آن دست يافته است. اما آيا اين استدلال پذيرفتنى است؟ اگر مردمانى كه براى صدق رسالت، نشانه اى روشن و امورى غيرعادى را درخواست مى كردند، اين چنين مى انديشيدند كه اينها امورى غيرعادى وخارج از قدرت بشر نيستند، در آن صورت، اين معجزات نيز نمى توانست گواهى صادق بر رسالت تلقى شود.

روش مفسران المنار در تفسير آيات و روايات درباره معجزات

روش رشيد رضا و عبده در تفسير آيات و رواياتى كه از معجزات و خوارق عادات سخن مى گويند، مبتنى بر نگرش آنان به معجزه و جايگاه آن در عالم است. از نظر آنان براى حمل آيات و روايات بر معجزه بايد به نكات زير توجه كرد:

الف امرى باشد كه از نظر عقل محال شمرده نشود و از ممكنات به حساب آيد. مفسران المنار در تفسير آيات 50 - 49 سوره بقره(64) موضوع آنها را امرى ممكن دانسته، تصريح مى كنند كه شرط پايبندى به ظواهر آيات، در امور خارق عادت، اين است كه از ممكنات باشد.(65)

ب از آن جا كه اصل به وجود آمدن همه پديده هاى اين عالم، از طريق نظام علّى، عادى است، پذيرفتن هر خبرى برخلاف آن به اقامه دليل نيازمند است. بنابراين، در روايات، تنها به مواردى مى توان استناد كرد كه صدور آن از معصوم قطعى باشد.

رشيد رضا در تفسير داستان لوط، به پاره اى روايات اشاره كرده، آنها را از جمله اسرائيليات مى خواند و توضيح مى دهد كه چنين سخنانى بر مطالبى مبتنى است كه علم آنها را تكذيب مى كند. سپس در پاسخ به نقد خود، با اشاره به ممكن بودن اين امور از نظر عقلى، به اين كه دانسته هاى علمى، مبناى پذيرش در اين موارد قرار گيرد، اشكال مى كند. او باز هم به اين نقدِ نقد، پاسخ مى دهد و مى گويد:

شرط اول براى پذيرش روايتى كه درباره واقعه اى آمده است كه برخلاف قوانين و نواميس الهى براى به وجود آمدن و از بين رفتن، روى داده است، اين است كه روايت يا وحى الهى باشد كه به تواتر يا به سند صحيح با ...سناد متصل و با حداقل شذوذ و اشكال از معصوم نقل شده باشد.(66)

وى در جاى ديگر نيز مى پذيرد كه اگر روايت صحيح باشد براى توضيح قرآن از آن استفاده مى شود. اما خود قرآن، اگرچه صدور آن از وحى به تواتر قطعى است، تفسير آن محل اختلاف است. در اين موارد نيز اصل، حمل بر غير معجزه است مگر آن كه:

1. دلالت قطعى باشد وتأويل خارج از محدوده لغت و تحكم به شمار آيد يا اين كه دلالت قطعى نباشد، اما ظاهر اين گونه حكم كند و معارضى نباشد.

2. تأويل موجب نقض يكى از قواعد قطعى شرعى شود.(67)

مفسران المنار، در تفسير خوارق عادات، هيچ يك از معجزات پيامبران را كه نشانه صدق رسالتشان بوده است، تأويل و انكار نكرده اند. در تفسير اژدها و يد بيضاى حضرت موسى للَّه به همان معناى معروف پايبند هستند و توضيح مى دهند كه عصا به مارى حقيقى تبديل شد و دربرابر ديدگان افراد از اين سو به آن سو حركت مى كرد. همچنين از قيد )من غير سوء( براى يد بيضا چنين استنباط مى كنند كه سفيديِ آن از بيمارى نبوده است. اما آن چه را كه بيش از اين، در تفسير مأثور به نقل از روايات آمده است، اسرائيلياتى مى نامند كه نه سندش صحيح است و نه مضمونش قابل اعتماد.(68)

همچنين خلقت حضرت عيسى بدون پدر را تأويل نمى كنند. آن را از نظر عقلى ممكن مى شمارند و براى تقريب به ذهن ودر توضيح چگونگيِ آن، احتمالاتى را مطرح مى نمايند. (69)

در تفسير ناقه حضرت صالح نيز درحد نص قرآنى باقى مى مانند وبه دستوراتى كه در قرآن درباره آن وارد شده، اكتفا مى كنند. اما آن چه را بر مبناى روايات در باره خلقت اين شتر از كوه يا تپه اى گفته شده، صحيح ندانسته، خود نيز توضيحى نمى دهند كه چه چيز، اين حيوان را از ساير همجنسانش متمايز ساخته و شايسته عنوان معجزه كرده بوده است.(70)

از نظر عبده آن چه در قرآن درباره معجزات حضرت عيسى للَّه آمده است، تنها دلالت بر اين دارد كه حضرتش تواناييِ انجام اين امور را در صورت درخواست قومش داشته است، اما از تحقق يافتن آن در خارج ساكت است.(71) اين سخن عبده از دو جهت قابل بررسى است. از يك سو بايد پرسيد كه آيا او معتقد است كه قرآن به تفصيل سخن گفته يا تماميِ مراحل يك حادثه يا واقعه را بازمى گويد. قطعاً نمى تواند چنين باشد، همان گونه كه قرآن در داستان حضرت عيسى، پس از بشارت حضرت مريم وتولدحضرت عيسى، تماميِ صحنه هاى زندگيِ آن پيامبر عظيم الشأن را وامى گذارد و به آخرين حلقه هاى آن اشاره مى كند و سخنان حضرتش را با حواريون باز مى گويد. آيا اين شيوه قرآن نيست كه گزيده گويد و راه ايجاز را بپيمايد؟

و از سوى ديگر بايد پرسيد كه عبده درباره دعاهايى كه در قرآن از زبان افراد و اقوام مختلف نقل شده، چگونه مى انديشد؟ در بيش تر موارد، قرآن تنها به خود دعا اشاره كرده و از استجابت آن، سخنى نگفته است. آيا او نيز مانند بسيارى بر اين باور است كه قرآن صرفاً به نقل ادعيه و عقايد نمى پردازد، بلكه اگر باطل است سخنى بر رد آن مى آورد و درغير اين صورت، آن را پذيرفته و در مورد دعاها آن را استجابت كرده است، يا اين كه چنين باورى ندارد؟ و در اين صورت، آيا اين با بلاغت قرآن سازگارخواهد بود كه به تكرار دعا و استجابت آن بپردازد؟ و آيا با حكمت و هدف داريِ قرآن سازگار خواهد بود كه سخنى را نقل كند، اما نظر خود را درباره آن نگويد؟ در اين صورت، قرآن از نقل اين همه دعا چه هدفى دارد؟ هر آن چه درباره اين موضوع گفته شود، در بحث از معجزات حضرت عيسى و شيوه بيان قرآن در خصوص آن، صادق خواهد بود.

درهر حال، آن چه مهم است اين است كه مفسران المنار، منكر معجزات پيامبران نيستند، گرچه در برخى وجوه آن، نظرى متفاوت با ديگر مفسران دارند. آنان بلايايى را هم كه بر قوم فرعون نازل شده، به امرى خارق العاده حمل مى كنند.(72) و در پاسخ كسانى كه شكافته شدن دريا را براى حضرت موسى و بنى اسرائيل به جزر دريا تأويل مى كنند، چنين تأويلى را به استناد ظاهر آيه و قيدى كه در آن به كار رفته، مشكل دانسته و آن را نمى پذيرند.(73)

خوارق عادات در قرآن، تنها به معجزات پيامبران محدود نمى شود. در اين موارد، مفسران المنار چه شيوه اى را در پيش مى گيرند؟

اينان در تفسير داستان مائده، دلالت آيات را بر وقوع بالفعل آن انكار مى كنند.(74) رواياتى را كه از نزول آن و نوع غذايش حكايت مى كنند، صحيح ندانسته و به نقد مى كشند. و در مقابل، رواياتى را كه برعدم نزول مائده دلالت دارند، صحيح مى خوانند.(75) نهايت آن كه مى گويند: حتى اگر وقوع آن را هم بپذيريم، اين گونه نبوده كه غذاى خاصى از سوى خداوند براى آنها فرستاده شده باشد، بلكه صرفاً اعجاز آن در بركت دادن به خوراك اندك آنها بوده تا عده زيادى از آنان اطعام شوند،همان گونه كه رشيد رضا هم موارد مشابهى را مثال مى زند.(76)

در تفسير آيه )واذ اخذنا ميثاقكم ورفعنا فوقكم الطور(77) به داستانى اشاره مى كنند كه مفسران دراين باره آورده اند خداوند كوه طور را بر فراز بنى اسرائيل بلند كرد تا بترسند و ايمان بياورند. در پاسخ اعتراض به اين داستان كه چنين سخنى مستلزم اكراه بر ايمان، و منافى با تكليف است، نيز دست به توجيه مى زنند. عبده به تفسير خود از اين آيه، به اين سخنان توجه نكرده، براى فهم كتاب خدا نيازى به اين اضافات و ملحقات، كه خارج از دلالت قرآن است، نمى بيند. او به استناد آيه اى مشابه درسوره اعراف و معناى لغويِ كلمه، مراد از آن را حركت كوه به واسطه نوعى زلزله مى داند كه ديدن آن، شعور و وجدان بنى اسرائيل را تكان داده، تقويت ايمان آنها را موجب شده است.(78) و درخاتمه مى افزايد كه لازمه انكار بلند كردن كوه درهوا، انكار قرآن نيست.(79)

داستان بقره، حكايتى ديگر از بنى اسرائيل است. از نظر مفسران المنار، )فقلنا اضربوه ببعضها كذلك يحيى اللّه الموتى(80) بر زنده شدن واقعى دلالت ندارد، بلكه )زنده شدن( در معناى مجازى به كار رفته است. درآيه 32 سوره مائده(81) و نيز كلمه احياء، در مورد قصاص، همين معنا موردنظر بوده است. اين آيه نيز از جمله همان موارداست. علاوه بر اين كه قرآن به اجمال هم كه شده بر داستانى كه به تفصيل در تبيين اين ماجرا وارد شده دلالت ندارد. بنابراين به نظر مى رسدكه اين يك مناط شرعى بوده است نه يك رويداد تكوينى.(82)

سرگذشت بنى اسرائيل، حكايت هاى غريبى دارد. مسخ يكى ديگر از اين رويدادها است. مفسران المنار مراد از مسخ در آيه 65 سوره بقره را مسخ معنوى مى د انند و به آن براى امورى استدلال مى كنند.

اول آن كه خود آيه، نص در مسخ صورى نيست. پس تنها روايات باقى مى مانند.

دوم آن كه اگر اين پديده، امرى خارق العاده و استثنايى باشد، چگونه مى تواند مايه عبرت و موعظه گناهكاران به حساب آيد؟ آنها به چشم خود مى بينند كه خداوند هيچ گنهكارى را مسخ نكرده، از نوع انسان خارج نمى كند.

سوم آن كه سنت خداوند را در رفتار با گذشتگان و آيندگان يك سان مى دانند.

بنابراين، درس اصليِ موردنظر از بازگويى مسئله مسخ، دانستن اين سنت الهى است كه هر كس از فرمان پروردگارش سرپيچى كند و به راهى غير از آن چه برايش تعيين فرموده، برود، از مرتبه انسانيت خارج و به عالم پست حيوانى وارد مى شود.(83) اما رشيد رضا در تفسير سوره اعراف، تنها به نقل اقوال درباره مسخ جسمانى و روحانى اكتفا مى كند و هيچ كدام را ترجيح نمى دهد.(84)

قرآن در سوره بقره، داستان حضرت ابراهيم و چهار پرنده را به عنوان شاهدى بر زنده كردن مردگان مى آورد.(85) بيش تر مفسران براين عقيده اند كه در اين واقعه، حضرت ابراهيم مأمور شد تا اين پرندگان را بكشد و قطعه قطعه كرده، بر فراز چهار كوه قرار دهد. آن گاه آنها را بخواند. آنها نيز با نداى او زنده شده، به سويش پر مى كشند. اما مفسران المنار، تفسيرى ديگر از اين واقعه ارائه مى دهند و معتقدندكه آيات قرآن بركشتن و قطعه قطعه كردن پرندگان دلالت ندارد. و اينها مطالبى است كه روايات، آنها را حكايت مى كنند و مفسران نيز با خارج كردن آيات از ظهور خود، با تكلف، آنها را با اين نقل تطبيق داده اند.(86)

در سوره بقره، داستان ديگرى نيزآمده است. داستان فردى كه برخى نام عزير بر او مى نهند. )...و كالذى مرّ على قرية وهى خاوية على عروشها قال ...نّى يحى هذه اللّه بعد موتها. فأماتة اللّه مائة عامٍ ثمّ بعثه ... قال بل لبثت مائة عامٍ فانظر الى طعامك وشرابك لم يتسنّه وانظر الى حمارك ولنجعلك آية للناس وانظر الى العظام كيف ننشزها ثم نكسوها لحماً( ...(87) اما مفسران، اين را حكايتى از دو امر غيرعادى مى دانند: يكى زنده كردن عزير پس از صد سال، و ديگرى زنده كردن حيوان او با پوشاندن گوشت بر استخوان هايش. مفسران المنار از )موت( كه به عزير نسبت داده شده، نه مرگ واقعى، بلكه فقدان حس و حركت و ادراك را بدون مفارقت كليِ روح از بدن، مشابه آن چه بر اصحاب كهف روى داد استنباط مى كنند. از نظر آنها اشاره آيه به حيوان عزير، براى اثبات مدت مرگ او است، كه اگر اين مدت طولانى را دراين حالت نگذرانده اى، چرا چهارپايت مرده و استخوان هايش پراكنده شده است. يا اين كه منظور اين است كه به حيوانت بنگر كه چگونه زنده مانده است، در حالى كه كسى نبوده تا از او مراقبت كند.

از نظر عبده اين بخش از آيه كه )وانظر الى العظام كيف ننشزها ثم نكسوها لحماً( ناظر به حيوان عزير نيست، بلكه استدلالى عام، همچون بسيارى آيات ديگر است كه به مراحل خلقت بشر، ازنطفه تا رسيدن به كمال، اشاره دارد.(88)

مواردى از خرق عادات نيز وجود دارند كه مفسران المنار توضيحى درباره آنها نمى دهند. عبده سخنان مختلفى را كه درباره دوازده چشمه بنى اسرائيل در سوره بقره(89) گفته شده، بازگو مى كند، اما خود به تبيين وتفسير آن نمى پردازد و مى گويد: اگر خداوند فايده اى در توضيح بيش تر اين واقعه مى ديد، حتماً از نقل آن چيزى را فروگذار نمى كرد.(90)

نوعى ديگر از خرق عادت، عذاب هايى است كه اقوام مختلف را دربر مى گيرد و قرآن، كفر و عصيان را علت آن معرفى مى كند. رشيد رضا در تفسير باران سنگى كه بر قوم لوط فرود آمد، مى گويد: ما به اين آيه همان گونه كه در سوره هاى قرآن آمده، ايمان داريم و از حقيقت و صفت آن سخنى به جزم نمى گوييم. اما او ازنظر عقلى اين را ممكن مى داند كه سبب اين باران سنگ، امور طبيعى، مانند شهاب، سنگى آسمانى يا گردبادى باشد كه سنگ ها را با خود حمل كند.(91)

عذاب قوم ثمود، صاعقه اى بود كه هلاكت آنها را به دنبال داشت. رشيد رضا در توضيح آن، به يافته هاى علمى درباره برق و صاعقه مى پردازد و مى گويد: ممكن است كه آفريننده قادر، نابوديِ آنها را در زمانى قرار داده باشد كه ابرهاى اشباع شده از الكتريسيته بر اثر علل عادى و معمول آن، به سمت سرزمين هاى آنها روانه شده باشند، همان گونه كه ممكن است كه خداوند، اين صاعقه را به گونه اى غيرعادى براى آنها آفريده باشد.(92)

رشيد رضا درجلد دوازده المنار به مناسبت داستان طوفان حضرت نوح به تفصيل، از عذاب سخن مى گويد. از نظر او بين امت اسلام با امت هاى پيشين، در مبتلا شدن به عذاب، اين تفاوت وجود دارد كه خداوند، آنها را به هلاكتى فراگير، همچون گذشتگان دچار نمى كند. نابودى و هلاكت عموميِ آنها با ظهور قيامت خواهد بود. و عذاب، تنها به ظالمان اختصاص دارد. او سپس از انواع بلاياى طبيعى، كه گريبان اين كره خاكى را گرفته است، و از لزوم توبه به درگاه خداوند سخن به ميان مى آورد.(93)

روايت

آورديم كه مفسران المنار روايت را در تفسير قرآن و داستان هاى آن معتبر مى شمارند، اما روايتى كه به سند صحيح از معصوم نقل شده باشد؛ ولى در عمل، به نقل روايات پرداخته و آنها را نمى پذيرند نه آن كه به آنها استناد كنند.

آنان در داستان حضرت موسى، سخنانى را كه درباره كشتن فرزندان ذكور نقل شده(94) و علت آن را پيشگوييِ كاهنان دانسته است، بى اساس مى خوانند،(95) هر آن چه درباره داستان حضرت سليمان گفته شده، نام )اوهام و اكاذيب( بر آن مى نهند(96) و مطالبى را كه در تعيين شخصيت داستان آيه 259 سوره بقره(97) و ديار او آورده شده، تيرى در تاريكى يا پذيرفتن اسرائيليات مى خوانند.(98) از نظر مفسران المنار، عللى كه براى درخواست حضرت ابراهيم در داستان حضرتش و چهار پرنده نقل شده، تنها در صورت صحيح بودن روايات آن پذيرفتنى است، در حالى كه اصلاً براى فهميدن كلام قرآن، درباره اين واقعه، به آن نيازى نيست.(99) آن چه را درباره داستان حضرت آدم،(100) عصاى حضرت موسى(101) و ميقات آن حضرت(102) و داستان حضرت نوح(103) آمده نيز از جمله اسرائيليات معرفى مى كنند. از ميان رواياتى كه در داستان عذاب هاى قوم فرعون، در تفاسير حكايت شده، تنها قول ابن عباس را آن هم به خاطر موافقت با معناى متبادر كلمه مى پذيرند و باقى را از اسرائيليات به شمار مى آورند.(1 04) در تفسير )فار التنور(105) در واقعه طوفان نوح، توضيحات مفسران به نقل از صحابه و تابعين را جز اسرائيليات چيزى نمى دانند و روايتى را نيز كه به ابن عباس نسبت داده شده مرفوع خوانده، استناد به آن راصحيح نمى دانند. از اين ميان تنها، روايتى از عايشه را ترجيح مى دهند كه در سند آن نيز اختلاف وجود دارد.(106)

عهدين

كتاب هاى عهدين همواره مورد توجه بسيارى از مفسران در تبيين و تفصيل داستان هاى قرآن بوده است. رشيد رضا درجلد هشتم المنار از چگونگى ورود اسرائيليات به حوزه تفكر اسلامى سخن مى گويد و روش صحابه و تابعين را در برخورد با كتب عهدين، خلاف دستور پيامبر اكرم مى داند كه فرمود: )لاتصدقوهم ولاتكذبوهم(.(107) او اشاره مى كند كه عده اى از مسلمانان بر آن بودند تا مطالبى از كتب عهدين را بپذيرند كه با كلام خدا و رسولش مخالفت نداشته باشد، اما اين امرى است بسيار دشوار كه جز اندكى از علماى فحول از عهده آن برنمى آيند.(108) با وجود اين، خود نيز سخنان آنان را تا آن جا كه با قرآن و سنت صحيح مخالفت نداشته باشد، قابل اعتماد مى داند.(109)

او در تفسير داستان نوح، تورات را شايسته مستند قرار گرفتن نمى داند؛ زيرا با فاصله اى طولانى از زمان تورات اصلى، توسط فردى از بنى اسرائيل نگاشته شده است. بنابراين اگرچه وحى الهى نيست، اما به عنوان يك اثرتاريخيِ قديمى ارزشمند است.(110)

رشيد رضا در تفسير عذاب هاى قوم فرعون، روايات نقل شده را از اسرائيليات مى خواند و سخنان خود تورات را تا آن جا كه با قرآن مخالف نباشد، براى پذيرفتن از اين اسرائيليات معتبرتر مى داند و به نقل از آن درباره اين موضوع مى پردازد.(111) در تبيين )منّ( در آيه 57 سوره بقره(112) به سفر خروج،(113) در تعيين محل استسقا، به همان منبع(114) وهمچنين درتعيين سن حضرت ابراهيم و ساره به سفر تكوين(115) استناد مى كند.

همچنين حكايت تورات را على رغم اضطراب متنش، قرينه اى براى تفسير قرآن و قول به استقلال دو واقعه ياد شده در آن، يكى داستان ميقات و نزول تورات(116) و ديگرى بار يافتن بزرگان بنى اسرائيل و درخواست رؤيت آنها و به دنبال آن، مرگ و زنده شدنشان مى داند.(117)

حكايت عهدين از سرگذشت پيشينيان، در بسيارى از موارد، مانند وقايع، شخصيت ها و ترتيب آنها، با حكايت قرآن متفاوت است. عده اى چنين شبهه كرده اند كه قصه هاى قرآن از اهل كتاب گرفته شده است و اين وجوه تفاوت، ناشى از اختلال در حافظه نبى اكرم كه ساحتش از آن مبرا است و دست بردن در آنها مى باشد. مفسران المنار به اين شبهه پاسخ مى دهند(118) و وجود داستان هايى را كه در قرآن آمده، اما در عهدين ذكرى از آنها نيست، گواه بطلان اين ادعا مى دانند(119) كه قصه بقره از جمله اين موارد است كه درعهدين بدون حكايت خود داستان، تنها حكم آن بيان شده است.(120)

رشيد رضا تصريح مى كند كه در صورت تعارض نيز، تنها سخن قرآن صحيح وقابل اعتماد مى باشد؛ چراكه سرچشمه آن وحى الهى است، در حالى كه عهدين تحريف شده و دست خورده اند.(121)

در داستان حضرت لوط نيز، مطالب تورات را مبنى بر عدم عصمت انبيا مخالف با قرآن اعلام مى كند.(122) در داستان حضرت نوح هم كه حكايت قرآن با حكايت آن در سفر تكوين متفاوت است، پس از نقل داستان، وجوه اختلاف را برمى شمارد و سخن را در يك مورد با قرآن هماهنگ معرفى مى كند و آن اينكه سبب طوفان، خشم خداوند بر مردم به خاطر فساد و ظلمشان بوده است.(123)

در جاى ديگر، رشيد رضا محاجه حضرت ابراهيم را با ملائكه درباره قوم لوط از سفر تكوين نقل كرده، به دنبال آن، خواننده را به دقت درعبارات فرا مى خواندكه چه سان قرآن گزيده و مفيد مى گويد، و خداوند را از تشبيه به مخلوقاتش منزه مى دارد، حال آن كه تورات خداوند را به بندگانش تشبيه كرده، بيهوده داستان را به درازا مى كشاند.(124)

هدف قرآن از پرداختن به سرگذشت پيشينيان

تاريخ هدف قرآن نيست. عبده و رشيد رضا از جمله نخستين مفسرانى هستند كه به اين نكته توجه و بر آن تأكيد كردند و براساس آن به بررسى و تحليل داستان هاى قرآن پرداختند. آنان در اين باره مى گويند كه تاريخ به عنوان يك علم، چيزى نيست كه از يك كتاب الهى انتظار رود، و در اين كتاب، مطلبى صرفاً به منظور گزارش حوادث تاريخى نيامده است.(125) رشيد رضا در جايى ديگر، همين سخن را تكرار كرده، مى گويد: )مكرراً بيان كرديم كه رويدادهاى تاريخى و ثبت وقايع و زمان و مكان آنها از اهداف قرآن نيست(.(126)و در جاى ديگر مى گويد: تاريخ نگارى مقصود قرآن نيست؛ چون مسائل آن از آن جهت كه تاريخ است از مطالب مهم دينى به شمار نمى رود. دين به تاريخ با چشم عبرت مى نگرد و بس ....(127)

بنابراين، هدف قرآن از ياد كردن امت هاى گذشته، عبرت آموزى و پند دادن وبيان سنت هاى خداوند در بين امت ها و اقوام و قوّت قلب بخشيدن به خاتم الرسل عليه الصلاة والسلام است. همان گونه كه در آيات علمى نيز هدف، نشان دادن قدرت، حكمت و رحمت خداوند بود.(128)

همچنين اگر قرآن داستان گذشتگان را باز مى گويد،از اين رو است كه اين داستان ها اصول دين و مبانيِ اصلاح را مى نمايانند.(129) همچنين نعمت هاى خداوند را در پيوند با علت هايشان بيان مى كنند تا مردم در طلب آن بكوشند. و نقمت هاى خداوند را با علت هايش باز مى گويند تا از آن بپرهيزند.(130) رشيد رضا درجلد نهم المنار مى نويسد:

اين سنت قرآن كريم است كه عقايد را با دلايلش، احكام را با تأييد علت ها و حكمت هايش، و داستان ها را مقرون به جهات عبرت و پند آن و سنت هاى حاكم بر اجتماع، بيان مى كند.(131)

باتوجه به اين نگرش، مفسران المنار، به تبيين حكمت ها و درس هاى اين داستان ها مى پردازند. البته تأكيد آنان بر هدف داريِ داستان ها، بيش از بيان آنها از اين اهداف است. اين جنبه از داستان ها بعدها توسط مفسرانى كه پس از آنها آمدند پرورده شد و به صورت يكى از مهم ترين بخش هاى تفسير داستان ها درآمد.

از نظر عبده، خداوند داستان بقره را باز مى گويد تا نافرمانى و قساوت بنى اسرائيل، مايه عبرت قرار گيرد و بدانيم كه موشكافى بيش از حد در دين و پيجوييِ مصرانه، سخت گيريِ بيش تر در احكام را موجب مى شود و لذا خداوند از كثرت سؤال نهى فرموده است.(132)

رشيد رضا در جلد نهم المنار توضيح مى دهد كه نام حضرت موسى سيصد مرتبه در قرآن آمده است و هيچ پيامبر و فرمانروايى اين قدر نام او برده نشده است. و دليل آن را اين مى داند كه داستان حضرت موسى بيش از داستان هاى همه پيامبران به داستان آخرين آنها، محمد مصطفى شبيه است؛ چراكه شريعت او نيز دينى و دنيوى است و خداوند به دست او امتى بزرگ و داراى قدرت، حكومت و تمدن به وجود آورد.(133)

از نظر او حكايت حضرت نوح و پسرش به ما مى آموزد كه ايمان و عمل صالح به نسب و وراثت ارتباطى ندارد و خداوند مردمان را به ايمان و اعمالشان جزا مى دهد نه انسابشان. همچنين اين داستان نكوهش و درسى براى اشراف جاهلى است كه به نسبشان مغرور بوده و از پذيرش سخن خداوند سرباز مى زدند.(134) از نظر عبده، قرآن ماجراى مسخ شدن را نقل مى كند، اما به جزئيات آن نپرداخته و زمان و مكانش را مشخص نمى كند و آن را پندى براى متقين و فاسقان قرار مى دهد تا به حدود الهى نزديك نشوند و به آن تعدى نكنند.(135) او همچنين در داستان حضرت ابراهيم و پرندگان از اين كه خداوند با وجودى كه خود آگاه است، از حضرت ابراهيم مى پرسد: )اولم تؤمن(136) چنين استنباط مى كند كه گويا در اين داستان به انسان گفته مى شود كه ايمان به اين راز الهى و پذيرفتن آن به صرف خبر وحى و دلائل و شواهدى كه خداوند براى آن اقامه كرده، نهايت چيزى است كه از بشر خواسته شده است. در اين بيان خداوند، هشدارى است براى عموم مؤمنان كه آنان را از تفكر در چگونگيِ خلقت و پرداختن به امورى كه به خداوند اختصاص دارد، منع مى كند.(137)

از نظر رشيد رضا خداوند داستان خلقت اوليه بشر را براى ما حكايت مى كند تا چگونگيِ فطرتمان را به ما بنماياند و وجوب شكر و طاعتش را در تزكيه كردن آن و پيراستن غرايزش بيان كند.(138)

همچنين داستان موسى و فرعون دو نكته نهفته دارد. اول آن كه تأثير ايمان و وحى را در مبارزه با بزرگ ترين و قدرتمندترين حكومت هاى روى زمين نشان مى دهد و به ما مى آموزد تا در راه تحقق بخشيدن به دستورات خداوند، قدرت حكومت هاى ظالم را بزرگ نشماريم و بدانيم كه قدرت حقى كه يك يا دو نفر را بر بزرگ ترين قدرت هاى زمان پيروز ساخت، ما را نيز، اگر او را يارى دهيم، در حالى كه صدها ميليون نفر هستيم، پيروز خواهد ساخت. دوم آن كه اين داستان پاسخ اين پرسش را دربردارد كه در نزاع كنونى بر سر سرزمين مقدس فلسطين، كدام يك از جناح ها بدان سزاوارترند، آيا بنى اسرائيلى كه خداوند، آنها را بدان وعده داده است يا كسانى از اعراب و غير آنان كه توسط پيامبر اكرم بدان وعده داده شده اند؟ و آن اين كه خداوند به هريك از اين گروه ها، در آن زمانى وعده داده بود كه تقوا را پيشه خود ساخته بودند؛ اما همه آنها به خطا رفتند و خداوند نيز آنها را ادب كرد. ابتدا وعده آن را به حضرت ابراهيم داد كه اين سرزمين را ازآنِ ذريه با تقوايش گرداند؛ اما آنها ظلم و فساد كردند و خداوند، آن را از آنها ستاند و به پرهيزكاران دودمان اسماعيل عطا نمود. آنان

نيز به راه ظلم رفتند و از آنها نيز گرفته شد. در نتيجه، نزاع و رقابت بر سر مكان مقدس، بين اين گروه ها درگرفت و در اين ميان، مسلمانان بدان دست نخواهند يافت تا اين كه امور خود را اصلاح كنند، در اين كار متحد شوند و خود را از تحت نفوذ و سلطه اجانب رها سازند.(139)

روش بيان قرآن درنقل سرگذشت پيشينيان

آن چه موجب تمايز قرآن از ساير كتاب هاى الهى است، هدفى است كه از طرح اين موضوعات دنبال مى كند و روشى است كه در بيان آنها به كار مى برد:

الف مفسران المنار بر اين باورند كه:

قرآن مكان و زمان را معين نمى كند؛ چراكه اندرزى كه از آن موردنظر او است بر مشخص كردن اين جزئيات مترتب نيست.(140)

و مى گويند:

مكرراً بيان كرده ايم كه ثبت رويدادهاى تاريخى، وقايع و زمان و مكان آنها از اهداف قرآن نيست.(141)

و در ضمن داستانى ديگر آمده است:

قرآن، مكان و شخصيت هاى آن را ذكر نمى كند، بلكه تنها به توصيف آن فردى مى پردازد كه براى استدلال به داستان، آگاهى از او لازم است تا اين كه ذهن شنونده و خواننده، با معطوف شدن به موارد و جزئيات ديگر، از اصل مطلب غافل نشوند.(142)

عبده در تحسين اين ويژگيِ قرآن به سفر تكوين اشاره مى كند كه در بيان وقايع، زمان و مكان آنها را نيز ذكر مى كند. و همين را موجب آن مى داند كه پژوهشگران در طبيعت و تاريخ، از دين رانده شوند؛ زيرا علم برمشاهده و تجربه مبتنى است و اشتباهات تورات را در مورد تاريخ روشن كرده است. در نتيجه، عده اى از اهل كتاب به تأويل و عده اى به تكفير روى آوردند.(143)

اما اين تحليل از نپرداختن قرآن به مشخصات داستان ها، قانع كننده نيست؛ چراكه علت كفر و روى گردانى از تورات اين نيست كه اين كتاب، زمان ومكان وقايع را بيان كرده، بلكه علت آن است كه سخن او در تعيين اين موارد اشتباه بوده است. به همين دليل هم اين موضوع از زمانى براى آنها مشكل آفريد كه علم پيشرفت كرد و خطاهاى غيرقابل چشم پوشيِ آن را نماياند. در صورتى كه اگر در اين موارد، درستيِ اقوالش اثبات مى شد، نه تنهامايه كفر نمى شد، بلكه موجب ايمان آوردن مردمان و اثبات حقانيتش هم بود و به همان موقعيتى دست مى يافت كه قرآن در موضوعات علمى از آن برخوردار است. بنابراين، مشخص كردن زمان و مكان و شخصيت هاى داستان ها از اين جهت لطمه اى به قرآن نمى زند و دليلى قانع كننده نيز براى نياوردن آن نمى باشد.

ب قرآن به اجمال سخن مى گويد. عبده در تفسير بخشى از داستان هاروت و ماروت، پرداختن به آن را تفصيلى براى آن چيزى مى داند كه قرآن به اجمال از آن سخن گفته است. از نظر او در اين گونه موارد جايز نيست حكمى قطعى درباره تفصيل آن مجمل بدهيم و يا يكى از احتمالات را به طور مشخص انتخاب كنيم. او سپس در تحليل اين شيوه قرآن مى گويد: اگر دراين كار حسنى وجود داشت، قطعاً خداوند آن را بيان مى فرمود. و در ادامه، دليل ديگرى نيز براى آن مى آورد و آن اين كه قرآن از بيان هيچ نكته اى كه مرتبط به عقايد و بيان حق باشد فروگذار نكرده است.(144)

تفسير او در داستان عزير مى گويد: خداوند چگونگيِ تكلم بين خدا و عزير را بيان نفرموده است؛ چراكه همه شنوندگان قادر به درك آن نبودند. پس حكمت اقتضا مى كرد كه در مورد آن سكوت شود.(145)

عبده معتقد است كه قرآن از برخى امور، به اجمال سخن گفته است، اما در توضيح علت آن و برخوردى كه شايسته است ما دربرابر اين موارد در پيش گيريم، سخنانش مختلف و جمع آنها دشوار است. آيا اجمال قرآن، به علت غيرمفيد بودن آن موارد است يا عدم تواناييِ ما در درك آن؟ و آيا او معتقد است كه بايد درحد نص قرآنى توقف كرد وتنها در آن جا سخن گفت كه قرآن سخن گفته، و آن جا كه قرآن ساكت است سكوت كرد؟ قطعاً يكى از اين موارد اجمال قرآن درباره زمان و مكان وشخصيت داستان ها است. مفسران المنار، در اين گونه موارد نيز يك سان عمل نكرده اند. در داستان آيه 259 سوره بقره(146) تعيين محل واقعه و نام شخصيت داستان را كه آيا ...رميا بوده يا عزير، تيرانداختن درتاريكى يا پذيرفتن اسرائيليات مى خوانند.(147) اما در داستان حضرت لوط به بحث از وجه تسميه او، محل زندگيِ اوليه او، سپس مهاجرتش به شهرى ديگر و استقرار در آن، و نيز به بيان نسبت او با حضرت ابراهيم مى پردازند.(148) در برخى موارد ديگر نيز اگر به تفصيل و بسط داستان نپرداخته اند، نه بدان علت است كه به توقف در آن معتقدند، بلكه از آن رو است كه(14 9) منابع قابل اطمينانى جزاسرائيليات، درباره آن سراغ ندارند كه به آن مراجعه شود.(150)

ج قرآن در نقل وقايع، ترتيب تاريخيِ آنها را مراعات نمى كند، چه در بيان داستان هاى متعدد و چه درنقل يك داستان.

رشيد رضا در تفسير سوره انعام توضيح مى دهد كه خداوند در آيات اين سوره نام چهارده پيامبر را برده است، اما آنها را براساس تاريخ و زمان حياتشان مرتب نساخته است؛ زيرا خداوند كتابش را به منظور هدايت و موعظه و نه نقل تاريخ، فرو فرستاده است. همچنين آنان را به حسب فضايل و مناقبشان نياورده است؛ چراكه قرآن كتاب مناقب هم نيست. قرآن كتاب پند و تذكر است و با توجه به همين برداشت نيز وجهى براى ترتيب به كار رفته دراين سوره، براى نام بردن اين چهارده پيامبر طرح مى كند. (151) از نظر عبده اسلوب قرآن، عدم رعايت ترتيب، حتى در خود يك داستان است. اين كتاب الهى ترتيبى را رعايت مى كند كه بيش ترين تأثير را در شنونده بگذارد.(152) او در پاسخ كسانى كه به ترتيب داستان بنى اسرائيل و مسئله ورود به شهر و پيدا شدن دوازده چشمه اشكال كرده اند، همين پاسخ را مى دهد و تأكيد مى كند كه هدف قرآن تاريخ نيست، بلكه منظور آن پند و موعظه است. پس بايد ترتيبى را رعايت كند كه بيش ترين تأثير را بگذارد و در تذكر دادن رساتر باشد.(153)

در اين جا نيز بايد دقت بسيار كرد. هر قاعده و مبنا و دليلى كه مى آوريم بايد به لوازم و توابع آن نيز توجه داشته باشيم. اگر معيار ما در تبيين مبناها تنها هدف قرآن كه پند و موعظه است، باشد و آن را در تحليل بسيارى از ويژگى هاى قرآن كافى بدانيم، اگرچه خود، اين كار را نكرده باشيم، اما راه را براى ديگران باز كرده ايم تا پا را ازاين هم فراتر بگذارند و باتوجه به همين سخن، داستان هاى قرآن را واقعى ندانند. بنابراين بايد دلايل ديگرى بياوريم يا حد و مرزى براى اين مبنا قرار دهيم تا لوازم باطلى را به دنبال نداشته باشند.

مفسران المنار، درهر يك از سه مورد، يعنى عدم تحديد، عدم تفصيل وعدم ترتيب، به توجيه و تحليل پرداخته اند. غير از مطالبى كه در هر مورد گفته اند، عبده وجه ديگرى را نيز بيان مى كند و آن اين كه پژوهشگران در تاريخ معتقدند كه امكان تحديد تاريخى براى برخى وقايع وجود ندارد و نيازى هم به آن نيست. همين قدر كافى است كه در هر موردى به دلايل و نتايج آن واقعه توجه كنيم بدون آن كه به تفصيل آن بپردازيم، جزئياتش را مشخص كنيم و ترتيب تاريخيِ آن را رعايت نماييم. اينها امورى است كه زينت بخش تأليف است نه اين كه واقعاً ضرورى باشد. از نظر عبده، قرآن با رعايت اين نكته، در واقع خواسته است نگرش علمى و درست به اين مسئله را به ما بياموزد.(154)

اما جالب اين است كه ما اين مسئله را از قرآن نياموخته ايم، بلكه علم و تجربه، ما را بدان واقف ساخته است. پس آيا بايد قرآن را از تحقق بخشيدن به هدفش ناتوان بدانيم؟ اينها و سخنان مشابه ديگرى كه دراين دوره بسيار گفته شده، تنها براى مقابله با تهمت غيرعلمى و ضدعلمى بودن دين واسلام و نيز براى از بين بردن احساس حقارت مسلمانان دربرابر پيشرفت هاى علميِ غرب است.

د قرآن گزيده مى گويد و به تناسب مقام، به نقل بخش هايى از داستان مى پردازد.

عبده در تفسير داستان حضرت عيسى به اين نكته اشاره مى كند كه قرآن از واقعه بشارت به حضرت عيسى للَّه، به يك باره، به بيان موقعيت و سخنان او در ميان قومش منتقل مى شود و بدين سان، در اين آيات، تولدش، باليدن وبزرگ شدنش و به پيامبرى مبعوث شدنش سخنى به ميان نمى آورد.(155)

همچنين رشيد رضا اختلاف در داستان حضرت موسى بين حكايت سوره طه و سوره شعرا را در اين مى بيند كه در هر سوره، آن بخش از واقعه كه در سوره ديگر به آن اشاره شده، تكرار نشده است.(156) همين نكته را در مورد ديگرى نيز تكرار مى كند.(157)

آن چه دراين سخنان مفسران المنار، درخور تأمل و دقت است اين نيست كه آنان نيز مانند بسيارى ديگر از مفسران به گزيده گوييِ قرآن معتقدند، بلكه اين است كه آنها تصريح مى كنند كه هر مطلبى كه در داستان ها حذف شده، ديگر آيات يا سوره ها به نحوى برآن دلالت دارند.

ه قرآن عين كلام را نقل نمى كند. اتفاق مى افتد كه قرآن كريم يك داستان را در سوره هاى مختلف، با تعبيرى متفاوت و ترتيبى ديگر باز مى گويد. حكمت آن چيست؟ اين روشى بوده كه همواره ذهن مفسران را به خود مشغول داشته است.

رشيد رضا بر اين باور است كه كلمات و الفاظى كه قرآن از زبان شخصيت هاى داستان هايش حكايت مى كند، نه عين كلمات آنان و نه ترجمه حرف به حرف آنها است. از نظر او از آن جا كه قرآن كتاب هدايت و موعظه است، از داستان ها آن چيزى را نقل مى كند كه موجب تقويت ايمان، تزكيه نفس و حصول عبرت باشد. در نتيجه ناگزير است كه مطالب را با روش هاى مختلف و تنوع در نظم كلام و رعايت فواصل آيات و... به گونه اى بيان كند كه هر حكايتى از يك داستان با حكايت ديگرآن تفاوت داشته باشد.(158) او براى اين سخنان خود، چنين استدلال مى كند كه بسيارى از شخصيت هاى داستان هاى قرآن، افرادى غيرعرب هستند. علاوه بر اين كه كسانى هم كه به زبان عربى سخن مى گويند قطعاً سخنانشان ازفصاحت و بلاغت قرآن به دور است. بنابراين، شكى نيست كه قرآن عين كلام اين افراد را بازگو نمى كند. آن چه براى او مهم است اين است كه ساحت كلام خداوند را از اختلاف و تناقض در معانى بپيرايد. و در اين راه،كافى است كه براى توجيه اختلاف تعبير از يك معناى واحد، فايده اى لفظى يا معنوى را درنظر بگيريم. (159) و نيز به نظر مى رسد اين گونه پاسخ ها و دليل تراشى ها، اگرچه ما را از يك مشكل مى رهاند، اما به مشكل ديگرى، چه بسا بدتر مبتلا مى سازد. آن چه پيش از اين دربحث از عدم ترتيب(160) گفته شد، در اين مورد نيز صادق است.

و قرآن با عقايد مردم همراهى مى كند، اگرچه صحيح نباشند. مفسران المنار بر اين مبنا كه قرآن را كتاب هدايت و موعظه مى دانند استدلال مى كنند كه چه بسا در داستان ها به تبع مخاطبان، تعبيراتى به كار رفته باشد. اگرچه در اصل و واقع هم درست نباشد. و براى اين مطلب، آيه )الذين يأكلون الربوا لايقومون الا كما يقوم الذى يتخبطه الشيطان من المس(161) و نيز آيه )حتى اذا بلغ مطلع الشمس(162) در داستان ذى القرنين را شاهد مى آورند.(163) در آيه اول، صرع به شيطان نسبت داده شده و در آيه دوم، محل طلوع خورشيد را بركه اى گل آلود معرفى كرده است. از نظرمفسران المنار، اين مطلبى است كه ظاهر اين آيات بر آن دلالت دارد؛ اما سخنى نيست كه به قصد بيان حقيقت گفته شده باشد، بلكه براساس باور مردم، تقرير شده است. آنان در ادامه، وجه ديگرى را بر آن مى افزايند و آن اين كه قرآن اگرچه برخى مطالب را كه درميان مردم آن زمان مشهور بوده، نقل مى كند، اما آن را به گونه اى مى آورد كه هر كس با هر عقيده و برداشتى كه از آن دارد بتواند آن را بپذيرد؛ يعنى درواقع معتقدند كه قرآن به گونه اى سخن مى گويد كه هركس مى تواند آن را با نظر خود تطبيق دهد. آنان سپس به بيان حكمت آن مى پردازند و مى گويند كه خداوند شناخت حقايق جهان هستى را به تحقيق و علم انسان محول ساخته است؛ چراكه اينها امورى اكتسابى هستند واگر قرآن، آن را مشخصاً بيان كند، با سطح دانش و آگاهيِ مردمان هر دوره، كه هنوز به بالاترين مرتبه از علم نرسيده اند، هماهنگ نيست و شك و تكذيب آنان را به دنبال خواهد داشت. همان گونه كه امروزه عده اى به كتاب وحى، به خاطر تفسير يك چنين امور جزئى ايراد مى گيرند و كتاب دين را مخالف با علم تلقى مى كنند. اگرچه آن چه را نام علم بر آن مى نهند فرضى يا ظنى باشد.(164)

همچنين در تفسير آيه 275 سوره بقره مى آورند كه تعبير از مصروع به عنوان كسى كه )يتخطبه الشيطان من المس( بدان علت بوده كه اين طرز تلقى براى عرب ها شناخته شده بوده و به صورت يك ضرب المثل درآمده بوده است. لذا به كار رفتن اين تعبير در قرآن نه بر وجود و نه بر نفى اين مطلب كه صرع در اثر مسّ شيطان است، دلالت دارد. اگرچه نظر پزشكان درباره بيماريِ صرع و معالجه آن، اين امكان رابه كلى نفى نمى كند كه برخى مخلوقات ناپيدا كه از آنها به جن تعبير مى شود، به گونه اى با افراد مستعد براى اين بيمارى ارتباط برقرار كرده، موجب بروز آن شوند.(165)

عبده در بحث از ملائكه نيز همين سخن را تكرار مى كند و احتمال مى دهد كه قرآن برخى امور ناشناخته را براى بشر در قالب برخى عبارات آشنا و نظريات مأنوس ادا مى كند تا موجب وحشت و نگرانيِ شنوندگان نشود.(166)

از بخش اول سخنان(167) مفسران المنار مى توان استنباط كرد كه آنان بر اين باورند كه اگرچه قرآن برخى مطالب را برمبناى عقايد مخاطبانش تقرير مى كند، اما آن را به گونه اى ارائه مى دهد كه با بالاترين مراتب علم نيز سازگار باشد. اما بر اين جنبه به روشنى تأكيد نمى كنند. در تفسير آيه 275 سوره بقره(168) نيز اگرچه بيان قرآنى را بى تفاوت با واقع معرفى كرده اند، اما از محتواى سخنانشان تمايل به اثبات مطابقت آنها با واقع احساس مى شود. در هر صورت، در اين موضوع نمى توان به طور قطع اظهارنظر كرد. بايد به عقيده آنان، هرچه باشد، توجه كرد. اين نظريه كه قرآن به تناسب مخاطبانش درعصر نزول سخن مى گويد، مبنايى بسيار مهم است و لوازم و توابع فراوانى را به دنبال دارد.

قرآن در دوره خاصى وخطاب به مردمانى نازل شده است. و شكى نيست كه ويژگى هاى زبانيِ آنها، آداب و رسوم اجتماعى و رفتارها و برخوردهايشان شكل دهنده به مطالب قرآن است، به گونه اى كه اگر در ميان مردمانى غيرعرب با آداب و رسومى متفاوت نازل شده بود قطعاً شكل ديگرى به خود مى گرفت؛ اما اين تأثيرپذيرى تا چه حد است.

علاوه بر آن كه بايد توجه داشت كه هر آن چه در اين باره مى گوييم بايد با ديگر مبانيِ ما نيز سازگار باشد، با مقام جاودانه قرآن، با مخاطبانى كه براى آن درنظر مى گيريم و همچنين با نظريات ما در ديگر مباحث قرآنى. در اين صورت اگر از جمله كسانى باشيم كه به اعجاز علميِ قرآن باور دارند و معتقدند كه مطالب قرآن با يافته هاى علمى امروز بشر سازگارتر از نظريات علميِ گذشتگان است، چگونه در اين موضوع مى توانيم نظر ديگرى داشته باشم؟ چرا نمى توان گفت كه در اين جا نيز سخن قرآن مطابق با واقع است و در جستجوى دلايل و توضيحات ديگرى براى به كار بردن اين گونه تعبيرات به ظاهر ناسازگار با علم بود؟

جن و ملائكه در بيان مفسر الجواهر

قرآن در آياتى چند، به موجوداتى اشاره مى كندكه به ملائكه و جن و شيطان نامبر دارند. مؤلف تفسير جواهر نيز همراه با تماميِ مفسران و ايمان دارندگان به وحيِ الهى، وجود اين موجودات را تصديق مى كند و ايمان به آنها را در كنار ايمان به خدا و روز جزا و ايمان به پيامبران الهى و كتاب هاى آسمانى لازم مى داند. او در تفسير آيه )... لكن البر من آمن باللّه واليوم الآخر والملائكة والكتاب والنبيين ...(169) اهم معارف بشرى را ايمان به خدا و جهان آخرت و ملائكه و كتاب هاى آسمانى معرفى مى كند.(170)

پى‏نوشتها:‌

1. كسانى كه به غيب ايمان مى آورند.

2. المنار، ج‏1، ص‏127 و 128.

3. ولكن البر من آمن باللّه واليوم الاخر والملائكة والكتاب والنبيين ....

4. المنار، ج‏2، ص‏113.

5. ... والمؤمنون كل آمن باللّه وملائكته وكتبه ورسله ....

6. ... ومن يكفر باللّه وملائكته وكتبه ورسله واليوم الآخر فقد ضلّ ضلالاً بعيداً.

7. المنار، ج‏5، ص‏459 و 460.

8. همان، ج‏1، ص‏267 265؛ ج‏2، ص‏113.

9. همان، ج‏3، ص‏144.

10. همان، ج‏1، ص‏259.

11. همان،ص‏265.

12. همان، ص‏266 و 267.

13. همان، ص‏259.

14. همان، ص‏265.

15. همان، ص‏266 و 267.

16. همان، ص‏254 و 255.

17. همان،ص‏266 و 267؛ نيز ر.ك: ج‏2، ص‏113.

18. وإذ قلنا للملائكة اسجدوا لآدم ....

19. المنار، ج‏1، ص‏267 و 268.

20. همان، ص‏269.

21. همان، ص‏270.

22. همان، ص‏272.

23. همان، ص‏270.

24. همان، ص‏273.

25. همان، ج‏8، ص‏341.

26. همان، ص‏107.

27. همان، ج‏7، ص‏316 و 317.

28. همان، ص‏319.

29. همان، ص‏316؛ نيز ر.ك: ج‏3، ص‏308.

30. همان، ج‏7، ص‏316.

31. همان، ج‏8، ص‏364 و 365.

32. همان، ص‏366.

33. همان، ج‏7، ص‏319.

34. همان، ج‏1، ص‏220.

35. همان، ص‏257 255.

36. همان، ج‏4، ص‏112.

37. همان، ج‏10، ص‏28 و 29.

38. همان، ج‏12، ص‏127.

39. همان، ج‏1، ص‏254 و 255.

40. همان، ص‏315.

41. همان، ج‏11، ص‏241.

42. همان، ج‏8، ص‏517.

43. همان، ج‏11، ص‏240 - 237.

44. همان، ج‏1، ص‏314.

45. همان.

46. همان، ج‏11، ص‏233 - 230.

47. همان، ج‏12، ص‏109.

48. همان، ج‏11، ص‏231؛ نيز ر.ك: ج‏1، ص‏314.

49. همان، ج‏11، ص‏231؛ نيز ر.ك: ج‏1، ص‏314.

50. همان، ج‏8، ص‏366.

51. همان، ج‏11، ص‏237 و 238.

52. همان، ج‏1، ص‏315.

53. همان، ج‏11، ص‏238.

54. همان؛ نيز ر.ك: ج‏11، ص‏232 و 242.

55. همان، ج‏11، ص‏239.

56. همان، ص‏225.

57. همان، ج‏9، ص‏60 45.

58. همان، ج‏9، ص‏45 و 46.

59. همان، ج‏1، ص‏399.

60. همان، ج‏11، ص‏227.

61. همان، ص‏224 ،223 و 225.

62. همان، ص‏231.

63. همان، ص‏242.

64. واذ نجّيناكم من آل فرعون يسومونكم سوء العذاب يذبّحون ابناء كم ويستحيون نساء كم وفى ذلكم بلاء من ربكم عظيم واذ فرقنا بكم البحر فانجيناكم واغرقنا آل فرعون وانتم تنظرون.

65. المنار، ج‏3، ص‏49.

66. همان، ج‏12، ص‏138 و 139.

67. همان، ج‏1، ص‏345 343.

68. همان، ج‏9، ص‏44.

69. همان، ج‏3، ص‏308.

70. همان، ج‏8، ص‏501.

71. همان، ج‏3، ص‏307.

72. همان، ج‏9، ص‏86.

73. همان، ج‏1، ص‏315 و 316.

74. همان، ج‏7، ص‏247 - 245.

75. همان، ص‏260 252.

76. همان، ص‏260 252.

77. و وقتى از شما عهد و پيمان گرفتيم و بر فراز شما كوه را بلند كرديم. سوره بقره، آيه 63.

78. المنار، ج‏1، ص‏343 340.

79. المنار، ج‏1، ص‏343 340.

80. پس گفتيم او را با پاره اى از آن بزنيد. خداوند مردگان را اين چنين زنده مى كند. سوره بقره، آيه 73.

81. ... من قتل نفساً بغير نفس او فساد فى الارض فكانما قتل الناس جميعاً ...؛ هركس انسانى را بكشد بدون آن كه )مقتول درگذشته( كسى را كشته باشد يا در زمين فساد به پا كرده باشد، گويى همه مردم را كشته است ....

82. المنار، ج‏1، ص‏351.

83. همان، ص‏345 343.

84. همان، ج‏9، ص‏379.

85. سوره بقره، آيه 260.

86. المنار، ج‏3، ص‏55.

87. يا همچون كسى كه از ديارى گذر نمود در حالى كه بر سقف هايش فرو ريخته بود. او گفت: چگونه خداوند اين قريه را پس از مرگ آن زنده مى كند. پس خداوند او را ميراند و پس از صد سال زنده اش كرد ... گفت: بلكه صد سال مانده اى. پس به طعام و نوشيدنى خود بنگر كه تغييرى نكرده است و )در عين حال( به خر خود بنگر )كه چگونه گوشت هايش از بين رفته و استخوان هايش از هم گسيخته شده اند( و تا تو را نشانه اى براى مردم قرار دهيم و به استخوان ها بنگر كه چگونه آنها را زنده مى كنيم، آن گاه آنها را با گوشتى مى پوشانيم .... سوره بقره، آيه 259.

88. المنار، ج‏3، ص‏49.

89. ... فقلنا اضرب بعصاك الحجر فانفجرت منه اثنتا عشرة عينا؛... پس گفتيم: با عصاى خود به سنگ بزن. پس از آن دوازده چشمه جوشيد. سوره بقره، آيه 60.

90. المنار، ج‏1، ص‏326.

91. همان، ج‏7، ص‏319.

92. همان، ج‏8، ص‏506 و 507.

93. همان، ج‏12، ص‏109.

94. سوره بقره، آيه 42.

95. المنار، ج‏1، ص‏313.

96. همان، ج‏1، ص‏398 و 399.

97. او كالذى مرّ على قرية ....

98. المنار، ج‏3، ص‏49.

99. همان، ص‏53.

100. همان، ج‏8، ص‏356 354.

101. همان، ج‏9، ص‏44.

102. همان، ص‏218 216.

103. همان، ج‏12، ص‏104 و 105.

104. همان، ج‏9، ص‏86.

105. اذا جاء امرنا وفار التنور. سوه هود، آيه 40.

106. المنار، ج‏12، ص‏75 و 76.

107. نه آنها را تصديق كنيد و نه تكذيب نماييد.

108. المنار، ج‏8، ص‏356.

109. المنار، ج‏8، ص‏356.

110. همان، ج‏12، ص‏104.

111. همان، ج‏9، ص‏86.

112. وظللنا عليكم الغمام و انزلنا عليكم المنّ والسّلوى؛ و ابر را بر شما سايبان كرديم و منّ و سلوى را بر شما فرو فرستاديم.

113. المنار، ص‏322 و 323.

114. همان، ص‏328.

115. همان، ج‏12، ص‏129.

116. سوره اعراف، آيه 142.

117. المنار، ج‏9، ص‏218 216.

118. همان، ج‏1، ص‏214 و 215.

119. همان، ج‏3، ص‏302.

120. همان، ج‏1، ص‏347.

121. همان، ج‏9، ص‏82 و 83.

122. همان، ج‏12، ص‏140.

123. همان، ص‏103.

124. همان، ص‏129.

125. همان، ج‏1، ص‏212.

126. همان، ج‏12، ص‏101.

127. همان، ج‏1، ص‏279؛ نيز ر.ك: ج‏1، ص‏327 و 399؛ ج‏9، ص‏70.

128. همان، ج‏1، ص‏212.

129. همان، ج‏12، ص‏101.

130. همان، ج‏1، ص‏327.

131. همان، ج‏9، ص‏140؛ نيز ر.ك: ج‏8، ص‏59، ص‏343 و 344.

132. همان، ج‏1، ص‏345.

133. همان، ج‏9، ص‏37.

134. همان، ج‏12، ص‏86 و 87.

135. همان، ج‏1، ص‏344.

136. آيا ايمان مى آوردى؟

137. المنار، ج‏3، ص‏54.

138. همان، ج‏8، ص‏354 352.

139. همان، ج‏9، ص‏101.

140. همان، ج‏1، ص‏344.

141. همان، ج‏12، ص‏101؛ نيز ر.ك: ج‏1، ص‏399 و 402.

142. همان، ج‏3، ص‏49.

143. همان، ج‏1، ص‏279.

144. همان، ص‏404.

145. همان، ج‏3، ص‏52.

146. او كالذى مرّ على قرية ....

147. المنار، ج‏2، ص‏113.

148. همان، ج‏12، ص‏132.

149. همان، ج‏8، ص‏509.

150. همان، ج‏1، ص‏347.

151. همان، ج‏7، ص‏587.

152. همان، ج‏1، ص‏346.

153. همان، ص‏327؛ نيز ر.ك: ج‏8، ص‏507 ،501 ،343 ،342 و 508.

154. همان، ج‏1، ص‏327.

155. همان، ج‏3، ص‏313.

156. همان، ج‏9، ص‏67.

157. همان، ج‏8، ص‏343 و 344؛ نيز ر.ك: ج‏12، ص‏101.

158. همان، ج‏9، ص‏70.

159. همان، ج‏8، ص‏294 و 295؛ نيز ر.ك: ج‏9، ص‏75 72.

160. بند )دال( همين قسمت.

161. آنان كه رباخوارى مى كنند برنخيزند جز همانند برخاستن آن كه شيطان او را در اثر تماس، به ديوانگى مى كشاند. سوره بقره، آيه 275.

162. تا آن گاه كه به محل طلوع خورشيد رسيد. سوره كهف، آيه 90.

163. المنار، ج‏1، ص‏399.

164. همان، ص‏401 و 402.

165. همان، ج‏3، ص‏95.

166. همان، ج‏1، ص‏273.

167. همان، ص‏401 و 402.

168. همان، ج‏3، ص‏95.

169. ليكن نيكو كسى است كه به خداوند و روز بازپسين و فرشتگان و كتاب وپيامبران ايمان آورده است و.... سوره بقره، آيه 177.