فصل اول: بررسيِ زمينه هاى فراهم آورنده تحوّل در حوزه معرفت دينى و تفسير(2)

ديدگاه هاى مستشرقان

پيش از آن كه به طرح نظريات مستشرقان بپردازيم، توجه به اين نكته ضرورى است كه با توجه به اهداف اوليه و انگيزه هاى غاييِ شكل گيرى و استمرار شرق شناسى، نمى توان نوشته هاى آنان را از غرض ورزى و سوء تفسير و مغالطه كاملاً عارى دانست. با وجود اين، آثار آنها را مى توان به دو دسته تقسيم كرد:

1 نوشته هايى كه تهمت هاى ناروا و بهتان هاى بى پايه سرتاسر آنها را فراگرفته و موجب آشكار شدن بى اعتبارى آنها از نظر علمى شده است. اين گونه آثار، به ويژه درباره شخصيت هاى اسلامى و در صدر آنان نبى عظيم الشأن اسلام كم نيست.(1)

انديشمندان اسلامى نيز هرگز از مقابله باز نايستاده و در پاسخ گويى به اين افتراها كوشيده اند. به عنوان نمونه، سر سيد احمدخان از جمله افرادى است كه براى پاسخ گويى به اتهامات ويليام موئر به ساحت پيامبر اسلام بخش عمده اموالش را فروخت و براى جمع آورى موارد علميِ اوليه مورد نياز به انگلستان سفر كرد.(2) به همين منظور، سيد اميرعلى كتابى را به نام روح اسلام، حيات محمد و تعاليم او، به زبان انگليسيِ بسيار بليغى نوشت كه از چنان اهميتى برخوردار گشت كه به ميمنت ورودش به هند، يك روز تعطيل اعلام شد.(3)

2 دسته دوم نوشته هايى است كه مؤلف با پيش گرفتن روش به ظاهر علمى به تحليل مباحثى درباره اسلام پرداخته است. نگرش غيردينى و جلوه علمى كه با آن به اسلام و مقدسات آن نظر افكنده شده، بحث هاى تازه اى را در مباحث اسلامى مطرح كرد. انتقادهاى آنان ضعف پاره اى استدلال ها، بى پايگيِ برخى باورهاى ناخالص و كاستى هاى مستمسك در جامعه مسلمانان را نماياند و به رغم اهداف اصليِ مستشرقان، باروريِ مباحث علوم قرآنى، تفسير، حديث و تاريخ اسلام را باعث شد.

آن چه از آثار مستشرقان در اين نوشته، موردنظر است، اين دسته )دسته دوم( از تأليفات و نظريات آنان است. محور اصليِ تماميِ اقدامات مستشرقان را مى توان در يك عبارت خلاصه كرد و آن اثبات )غيرالهى( بودن اسلام است. همه آن چه آنان در بحث از نبى اكرم ْ، وحى، قرآن، موضوعات آن و تاريخ اسلام آورده اند، در پرتو اين هدف اصلى قابل تبيين است. اكنون به اختصار به اشكال هايى كه عنوان نموده اند، اشاره كرده، تأثير آن را بيان مى كنيم. اين نظريات در چند محور قابل دسته بندى است:

الف پيامبر عظيم الشأن اسلام، حضرت محمد ْ

در دين اسلام همچون هر دين الهى، پيامبرموقعيتى منحصر به فرد دارد. او است كه گيرنده پيام آسمانى است، رسالت به وجود او معنا مى يابد و دين به رسالت او استوار است. معرفيِ پيامبر اكرم به عنوان يك مصلح دينيِ صرف يا انديشمندى نابغه(4) و اصرار بر ناميدن اسلام به )مذهب محمدى( يا )محمديسم( به منظور تداعيِ مكاتبى پرداخته ذهن بشر، نظير نهيليسم، ماركسيسم و لنينيسم، تلاشى است از جانب مستشرقان براى گسستن پيوند وحيانى و الهى بين رسول و منبع وحى. برهمين مبنا، آنان در بحث از شخصيت حضرت پيامبر اكرم ْ، همانند بحث از هر متفكر و شخصيت بشريِ ديگرى، با منطق بشرى به تحليل رفتارهاى حضرتش مى پردازند تا او را انسانى معيّن معرفى كنند كه )عاش فى حياة خاصه وهى حياة المكيين وتبلورت حياته الخاصة هذه فيما قاله فيه.(

مقام استثناييِ رسالت و مرتبه دست نيافتنيِ امامت، اين شخصيت هاى جليل القدر را در هاله اى از قداست قرار داده، موجب شده بود كه مسلمانان تصويرى وصف ناپذير از ايشان در ذهن داشته باشند و در تحليل و نگرش به شخصيت و رفتار آنان از انسان بودن آنان غفلت ورزيده، برترى هايشان را در همه موارد صرفاً به نيروهاى فوق بشرى منتسب بدانند. نگرش انسانى به اين شخصيت ها كه به گونه اى بارز در زمان هاى اخير در آثار انديشمندان اسلامى ديده مى شود، مى تواند درپى چنين روندى و براى جواب گويى به نيازهايى باشد كه از طرف علاقه مندان در اين جهت ابراز شده است. كتاب گران قدر اميرعلى، كه پيش از اين نامش را برديم، در توصيف پيامبر اكرم به هيچ گونه امر فوق طبيعى اشاره ندارد. از نظر او حضرتش انسانى است مانند انسان هاى ديگر، اما داراى والاترين فضايل و مظاهر اخلاق.(5)

اين احتمال وجود دارد كه سخنان و حتى تعابير برخى از متفكران، از ادبياتى تأثير پذيرفته باشد كه در رويارويى با آراى پيش گفته به تدريج شكل گرفت. از جمله مى توان از على عبدالرزاق نام برد كه در كتاب الاسلام و اصول الحكم در تعبير از مقام رسالت، عبارت )الزعامة النبوية( را به كار مى برد، خصوصاً آن كه او در تحرير اين كتاب از كتاب هاى مستشرقان بهره برده است.(6) همچنين توصيف آن حضرت به )نابغه( يا )عبقرى(7) در كتاب عبقرية محمد، نوشته عباس محمود عقاد و حياة محمد ، نوشته محمدحسين هيكل و يا )رفارمر( از سوى سر سيد احمدخان(8) مى تواند جلوه هاى ديگرى از اين تأثيرپذيرى قلمداد گردد.

ب وحى و قرآن

مستشرقان قرآن را نه حاصل وحى الهى، بلكه با ساده انگارى، اين عامل هدايت ابدى را نتيجه وحى نفسانى، تأثير از انفعالات عاطفى، در اثر خواب، تجربه ذهنى، كهانت، صرع و هيسترى معرفى كرده اند.(9) پرداختن به مسئله وحى در آثار انديشمندان اسلامى متأخر، كوششى است براى ارائه تصويرى درست از اين امر در پاسخ به اشكال هاى عنوان شده. كتاب وحى در اسلام، نوشته علامه طباطبائى، نمونه اى از اين تلاش ها است.

آنان قرآن را با توجه به آن چه گفته شد، دستاوردى بشرى معرفى كرده، از طرق مختلف بر اين گفته ناصواب استدلال مى كنند:

1. با تأكيد بر تأثّر قرآن از مكان، زمان، اقتصاد و مظاهر حيات و تفكر آن روز جزيرة العرب، قرآن را انعكاسى از جامعه آن روز معرفى كرده اند(10) كه از مذاهب حنيف، وثنى، صائبه، زرتشتى، هندانى، نصرانى و يهوديِ موجود آن زمان، برگرفته شده است.(11) در مورد اقتباس آن از دين يهود و نصرانى، با غرض ورزيِ تمام گفته شده كه )محمد نتوانست نصرانيت را درك كند و از همين جهت بود كه صورت تحريف شده اى از مسيحيت را به نام دين خود براى عرب آورد.(12)

مستشرقى، هدف از طرح اين ديدگاه را چنين توضيح مى دهد:

بايد كتاب مسلمانان را استخدام كنيم؛ زيرا بهترين سلاح عليه اسلام است و به وسيله آن مى توانيم ريشه اسلام را از بيخ برآوريم. ما بايد به مسلمانان بفهمانيم كه مطالب صحيح قرآن مطلب تازه اى نيست و مطالب جديد آن صحيح نيست.(13)

الشعر الجاهلى، نوشته طه حسين، ترجمانى از همين نگرش است. او مى گويد:

اگر مايل به مطالعه زندگى دوران جاهليت هستى براى اين كار به امرئ القيس و نابغه مراجعه نكن؛ چراكه من در صحت آن چه به آنها نسبت داده شده، مطمئن نيستم. راه ديگرى را پيش بگير و در متنى به مطالعه آن بپرداز كه در صحت آن هيچ ترديدى وجود ندارد. براى مطالعه آن به قرآن مراجعه كن كه قرآن گوياترين آيينه دوران جاهليت است.(14)

همو در جاى ديگر مى نويسد:

آسان، بلكه ممكن نيست كه بپذيريم تمام قرآن براى اعراب جديد بوده است كه اگر چنين مى بود نه آن را مى فهميدند، نه درك مى كردند و نه گروهى ايمان مى آوردند و نه گروهى ديگر به مقابله و مناقشه با آن مى پرداختند.(15)

ساده انديشان بعدها چنين سخنانى را پذيرفتند و كتاب هاى مختلفى درباره بازتاب جامعه آن روز عرب در قرآن نوشته شد بى آن كه به نتيجه آن، يعنى )بشرى بودن قرآن( ملتزم باشند.

2. آنان وثاقت نص قرآن را زير سؤال بردند و مستندشان چيزى جز برخى مندرجات منابع اسلامى نبود. آنان به رواياتى كه بر وقوع تحريف و زيادى و كمى در آيات قرآن، دلالت دارند و نيز رواياتى از اهل سنت كه از وجود منسوخ التلاوة حكايت مى كنند، استفاده مى نمودند.(16)

بحث هاى مستشرقان نشان داد كه چگونه يك چنين مستمسك هايى، كه در ميان شيعه و اهل سنت وجود داشته است، موجب ايجاد شبهه در اعتبار و وثاقت قرآن مى شود. اگرچه پيش از اين نيز در اين عقايد، اختلاف نظر وجود داشت، اما اين مباحث موجب شد تا آثارى چند درباره روايات تحريف، نوشته شود و با ارزيابيِ آنها از حيث متن و سند، عدم درستيِ آنها اثبات گردد. البيان آيت اللّه خوئى نمونه اى از اين آثار است.

3. قرآن وحى الهى است كه )اعجاز( نشانه صدق آن مى باشد. نفى اعجاز از قرآن و ايراد بر آن از حيث فصاحت و بلاغت، بازتابى گسترده در جامعه اسلامى پديد آورد و به تأليف كتاب هاى متعدد درباره اثبات معجزه جاودانه اسلام، يعنى قرآن انجاميد. اعجاز از جمله مهم ترين بحث هايى است كه سبك هاى تفسيريِ جديد، يعنى سبك ادبى و علمى به آن مى پردازند.(17) به رغم بحث هاى مفصل گذشتگان درباره اين موضوع، كتاب هاى علوم قرآنى همچنان نياز به پرداختن به آن را احساس مى كنند و سخنان گذشتگان را درباره آن كافى نمى دانند. اين غير از تك نگارى هايى است كه مستقلاً در اين باره تدوين شده است. فصلى از كتاب البيان و همچنان كتاب مستقلى با عنوان نفحات الاعجاز فى رد حسن الايجاز، به قلم آيت اللّه خوئى درباره اين موضوع نگاشته شده است. مرحوم بلاغى نيز در مقدمه آلاء الرحمن به اين موضوع پرداخته است.

4. تأكيد بر عدم انسجام(18) در قرآن، ادعاى ديگرى بود كه مستشرقان در استدلال به بشرى بودن قرآن بدان تمسك جسته اند. نظريه )وحدت موضوعيِ سور قرآن( را مفسران و قرآن شناسان در مقابل اين ادعا برگزيدند. اگرچه از گذشتگان نيز عده اى از جمله، شاطبى و ولى الدين مولوى به نقل از سيوطى قائل به آن بودند، اما شايد آن چه موجب شد تا اكثريت مفسران اين دوره، در تفسير، آن را به صورت اصلى مسلّم مورد بحث قرار دادند اين امر باشد.(19)

مؤلف كتاب منهج المدرسة العقلية الحديثة فى التفسير يكى از ويژگى هايى كه براى مكتب تفسيريِ عقلى، كه در زمان هاى اخير به منصه ظهور رسيده، برمى شمارد، اعتقاد جازمانه آنها به وحدت موضوعى در سور قرآن است. از نظر او آن چه آنها را به اختيار اين قول، كه پيش از اين هم مورد اختلاف بوده است، كشانيده، كوشش آنها براى مقابله با مستشرقان و بى اثر كردن تزوير آنها بوده است كه قرآن را از اين جهت مورد حمله قرار مى دادند.(20)

همچنين سخن آنها مبنى بر زائد بودن حروف و كلمات در قرآن،(21) به اتخاذ موضع مخالف در غالب تفاسير انجاميد و تلاش شد تا تفاوت كلمات مترادف و داستان هاى مشابه، كه در برخى آيات به كار رفته است، بهتر درك شود و توضيحى عقل پسند نيز براى آن آورده شود.(22)

ج سنت و آراى گذشتگان

نزد اهل سنت چنين مشهور بود كه حديث با وقفه اى حدوداً صد ساله از زمان معصوم به رشته تحرير درآمده است. مستشرقان كه هيچ گونه پايبندى به مسلّمات و مقدسات اسلام نداشتند بر اين اساس، شديداً به اصالت حديث از حيث اتصال به معصوم انتقاد كردند. از سوى ديگر، باور اهل سنت درباره صحابه مبنى بر اين كه )اصحابى كالنجوم بأيهم اقتديتم اهتديتم( موجب شده بود تا با احتياط بسيار با اين گروه برخورد كنند و از كژى ها و كاستى هاى آنان چشم بپوشند و در نتيجه:

1. در مقام راويِ حديث، از جرح و تعديل آنها بپرهيزند و وثاقت آنان را مبنا قرار دهند. همين امر، راه يافتن احاديث ضعيف، مجهول و اسرائيليات را به حوزه سنت موجب شد.

2. از سوى ديگر با حجيتى كه مستقلاً(23) براى گفتار و كردار صحابه و در كنار آنها، اعتبارى كه براى گذشتگان قائل بودند، راه يافتن برداشت هاى محدود آنان و اظهار نظرهايشان را كه از دانش عصر خودشان حكايت مى كرد، به حوزه مباحث دينى موجب شد. خلل و ضعفى كه از اين طريق، تفسير، حديث و كلام را دربرگرفته بود، بهترين دست مايه را براى مستشرقان براى انتقاد از اسلام فراهم آورد.

مستشرقان در بحث از مصادر اسلام، تفكرات و برداشت هاى مسلمانان را به رغم اختلاف مذاهب و تنوع مكاتبشان، همرديف قرآن و سنت قرار مى دهند؛(24) اما درواقع تنها يك منبع باقى مى گذارند؛ يعنى با تأكيد بر وقفه صد ساله در ضبط آن، حديث را تنها، برداشت مسلمانان معرفى مى كنند. گلد زيهر، مستشرق معروف، حديث را مجموعه اى ساخته سه قرن اول هجرت و نه گفتار حضرت رسول صلوات اللّه عليه وآله وسلم معرفى مى كند.(25)

از سوى ديگر، قرآن را نيز درتفسير متجلى مى دانستند: تفسير مأثور با اساس قرار دادن نقل، در حكم همان حديث است.(26) تفسير قرآن به رأى يا به آراى گذشتگان نيز، خود مؤيدى براى ديدگاه آنان تلقى مى شود كه اصل و مبنا تنها، تفكر و برداشت هاى مسلمانان است. و اسلامى كه بر اين پايه تصوير مى شود بسيار مغشوش، آميخته با خرافات و در تضاد با اخلاق و علم و عقل است. به عنوان نمونه، تمسك مستشرقان به دسته اى از روايات كه درباره گفتار و رفتار نبى اكرم ساحت مباركش از آن مبرا است در مورد زنان آمده، به ويژه آنها كه درباره عايشه است، به اين قول موهوم انجاميد كه رسول معظم اسلام به شهوتران بودن و تمايل شديد به زنان متهم است.(27)

داستان ساختگيِ غرانيق، نمونه اى ديگر از چگونگيِ بهره بردن مستشرقان از كاستى ها براى مخدوش نماياندن چهره اسلام است.

بازتاب اين نظريات در ميان مسلمانان بسيار شديد بود كه با ايجاد جنبشى گسترده در ميان مفسران و محدثان به بررسيِ جدى حديث انجاميد و در اين رهگذر، اقدامات مختلفى صورت گرفت:(28)

الف( اثبات اصالت حديث و انتساب آن به معصوم، از طريق ضبط شفاهى و در مواردى كتابت. از اين ميان مى توان آثار كسانى را همچون مصطفى سَبّاعى با عنوان السنّة و مكانتها فى التشريع الاسلامى و محمود طحان و نيز حجية السنة از عبدالغنى عبدالخالق را نام برد.

ب( راويان حديث مورد جرح و تعديل قرار گرفتند. اين اقدامى بى سابقه به شمار مى آمد. در دهه هاى پيشين، به ويژه دهه هاى آغازين، چندان معمول نبود كه راويان حديث به محكّ نقد زده شوند، خصوصاً در آن جا كه نام صحابى به ميان مى آمد؛ چراكه وثاقت اصحاب، باورى ديرپا و جا افتاده در بين اهل سنت بود. به عنوان نمونه، )انكار احاديث ابوهريره، صحابيِ عالى مقام و محترم(! بر اهل سنت بسيار سخت آمد.(29) زدودن اسرائيليات،(30)كه شاخه اى از احاديث مجهول به حساب مى آيند، از تفسير، كوششى ديگر بدين منظور بود.(31)

ج( بازنگرى در احاديث از نظر متن، تلاش ديگرى بود تا ساحت آن را از تناقض با قرآن بپيرايد. كثرت تأليفات در اين زمينه به رغم تفاوت در نگرش ها و نظرگاه هايشان، همه و همه، تلاشى بود در دفاع از حديث و زدودن غبار كاستى ها از دامن اسلام. كتاب اضواء على السنة المحمدية به قلم محمد ابوريه نمونه اى از اين دست است.

بر اين پيامدها بايد مورد ديگرى را هم افزود و آن تفكيك تاريخ اسلام از تاريخ مسلمانان است تا بدين سان دامان اسلام از كاستى ها و كژى هاى عملكرد مسلمانان وخلفا پاك گردد. اين يكى از مشخصات نگرش سيد قطب به تاريخ اسلام است. او با ثابت دانستن طريقه اسلام و مبانى و اصول آن، نفع امت مسلمان را در اين مى داند كه مبانى و اصولش دست نخورده، ثابت و قطعى باقى بماند. لذا تصريح مى كند كه بايد كسانى كه خطا كردند و از اين راه منحرف شدند، حال هركس كه مى خواهند باشند، آن چنان كه سزاوارش هستند توصيف شوند تا خطاها و انحرافاتشان به هيچ وجه به تبديل و دگرگونى در اصول و طريقه اسلامى نينجامد. از نظر او اين تحريف براى اسلام بسى گران تر از اين است كه شخصيت هاى بزرگ اسلامى به خطا و انحراف متصف گردند. آن چه پايدارتر و با اهميت تر است راه وروش است نه شخصيت ها.(32) در نهايت مى توان تأثير اين جريان را در تفسير چنين خلاصه كرد:

تشديد گرايش به منحصر ساختن مبناى اسلام در )قرآن به تنهايى( كه ساحتش از وضع و تحريف و نقص مبرا است.

محدود شدن استفاده از حديث و آراى گذشتگان در تفسير(33)و درمعرض نقد قرار گرفتن سند و متن، به محك سياق.

اهميت يافتن بيش از پيش تفسير به عقل، با محدودتر شدن حوزه تفسير به نقل.

د احكام اسلامى

مستشرقان با استناد به برخى احكام اسلامى، مانند قصاص، جهاد و حكم مرتد، اسلام را دينى بى منطق و خشن جلوه مى دادند كه با همان منطق زور و با اسلحه به پيروزى رسيده و گسترش يافته است.(34) احكام مربوط به زن، نظير طلاق، تعدد زوجات و حجاب نيز بى حرمتى به زن معرفى شده وبه شدت مورد انتقاد مغرضانه قرار گرفت.(35) حتى خداى اسلام هم خداى خوف نه حب، توصيف شد. يكى از مستشرقين، درباره تصويرى كه قرآن از خداوند ارائه مى دهد مى گويد: قرآن خداوند را يگانه بى نياز و پروردگار قادرى كه از قدرت درك و خواسته هاى بشر به دور است معرفى مى كند كه )آقاى( بندگانش است نه پدر فرزندانش، حكم كننده اى است كه عدلش بر گناهكاران فرود مى آيد و رحمتش كسانى را كه با توجه، از خشمش بپرهيزند، دربر مى گيرد. از نظر او، اين چنين خدايى پيش از آن كه پروردگار )دوستى( باشد، پروردگار )ترس( است.(36)

اين بار، در صحت انتساب قرآن و احكام به وحى ترديد نمى شود، بلكه با ارائه سيمايى ناخوشايند از اسلام، آن را درتضاد با روح و روان و عقل قرار مى دهند تا افراد از انتساب به اسلام احساس حقارت و خفت كنند.

تا پيش از طرح اين گونه مباحث، انديشمندان اسلامى، كم تر از حكمت يا علل تشريع احكام سخن مى گفتند، خصوصاً آن كه مبناى عبادات را تعبد مى دانستند كه بنده بايد دستور پروردگارش را از روى اطاعت و تعبد محض به جا آورد، بدون آن كه عملش متوقف بر دانستن اسرار و حكمت ها و معانى آن اعمال باشد.(37)

در برابر اين اشكال ها، براى دفاع از حقانيت اسلام و محسنات تشريع احكام و اثبات صلاح ومصلحتى كه در آنها نهفته است، آثار متعددى تأليف شد. در اين مقام، احاديث و آيات اندكى وجود دارند و اين اندك نيز تنها به اجمال به حكمت احكام اشاره كرده اند. ناگزير انديشمندان اسلامى با پاى عقل و با ابزار علم جديد، كه به سرعت در حال اصلاح و تكامل است، در اين وادى گام زده اند.

از آن جا كه اين احكام موضوعاتى قرآنى هستند، بحث درباره آنها در زمره تفسير قرار مى گيرد. عبده از جمله كسانى است كه سعى داشته اند فلسفه هاى دنيايى و اجتماعيِ مقررات اسلامى را نيز روشن نمايند.(38) مفسران ديگر نيز به تناسب آيات و موضوع مورد بحث، در اين باره سخن گفته اند. بحث هاى سيد قطب در تفسير فى ظلال القرآن، درباره مفهوم جهاد حقيقى در اسلام و دفع شبهات در مورد حكومت قهريه اسلام و اجبار مردم در عقيده، از اين جمله است.(39) فلسفة الفرائض والعبادات محمود عقاد، فلسفة العقوبة مهدى علام، كتاب هاى حجاب، تعدد زوجات و نظام حقوق زن در اسلام شهيد مطهرى، تك نگارى هايى درباره اين موضوع هستند. اميرعلى نيز چهار فريضه عمده اسلامى، يعنى نماز، روزه، زكات و حج را به شيوه اى عقلى مورد بحث قرار مى دهد و بيش تر به فوايد جسمانى و اجتماعيِ آنها توجه مى كند.(40) گفتنى است كه بازتاب اين شيوه نقد و تحليل مستشرقان نه تنها انديشمندان اسلامى را واداشت كه براى دفاع از اسلام، درباره حكمت و علل تشريع احكام تفحص كنند، بلكه موجب شد عده اى براى دفع اين شبهات، موضعى تدافعى به خود بگيرند. على عبدالرز

اق در كتابش، الاسلام و اصول الحكم مى گويد:

تاريخ پيامبران كسى را نمى شناسد كه به زور شمشير، مردم را به ايمان دعوت كرده باشد يا براى وارد كردن قومى به دينش با آنها جنگيده باشد.(41)

سيد قطب برداشت محمد عزّه دروزه از جهاد را نيز نگرشى انفعالى مى داند.(42)

در بحث حجاب، طلاق و تعدد زوجات، اين امر نمودى بسيار روشن دارد(43) تا بدان حد كه برخى نويسندگان، تا مرز انكار اين احكام پيش رفته اند. عبده عملكرد غلط مسلمانان در امر تعدد زوجات را موجب قبح عقليِ آن دانسته و با درنظر گرفتن مشكلات عملى بسيارى كه در جامعه آن روز مصر به همراه داشته است، اقدام به منع آن مى كند.(44) اميرعلى، (45) رشيد رضا، عبدالعزيز جاويش، احمد مصطفى مراغى،(46) قاسم امين(47) و سر سيد احمد خان(48) شخصيت هاى ديگرى هستند كه برخى به مخالفت با احكام طلاق و تعدد زوجات و برخى به مخالفت با احكام حجاب پرداختند.

تولّى و تبرّى، حكم ديگرى از احكام اسلام است كه پايبنديِ مسلمانان به آن، مانعى بزرگ بر سر راه پيشرفت و نفوذ استعمار به شمار مى آمد. مستشرقى در اين باره مى گويد:

اين مانعى بزرگ است كه گاهى به نام تعصب ناميده مى شود ... همين ديوار است كه اسلام در اطراف پيروان خود كشيده تا وضع داخليِ آنان را حفظ ومبشران مسيحى را از خارج دفع نمايد. اين ديوارى است كه سال هاى متمادى بنا گرديده و با كمال تأسف خراب كردن يا سوراخ كردن آن براى ما محال است؛ زيرا ديده ايم عده اى از مبشران در سال هاى متمادى در يك شهر زندگى مى كنند ولى نمى توانند يك رفيق يا دو رفيق به دست آورند؛ زيرا يكى از مشكلات ما اين است كه با مسلمانان دوست شويم؛ چون مسلمان خودخواه نيست، ولى از كسانى كه مورد اعتماد وى نيستند ناراحت است و حاضر نيست با آنان دوستى كند.(49)

حمله به اين حكم و آن را مصيبت و نمود عدم بلوغ فكرى معرفى كردن، براى از بين بردن اين مانع مهم است. سيد جمال در اين مورد توضيح مى دهد:

اروپاييان چون اعتقاد دينيِ مسلمانان را استوارترين پيوند ميان آنان مى بينند، مى كوشند تا با نام مخالفت با تعصب، اين پيوند را سست كنند، ولى خود بيش از هر گروه و كيش (ى) به تعصب دينى گرفتارند.(50)

ه ساير ديدگاه ها

بحث هاى مستشرقان، محدود به آن چه گذشت نمى شود. بخش ديگرى از آنها به تاريخ اسلام مربوط است. اثبات ناتوانيِ اسلام در اداره شايسته و همه جانبه امور(51) با ناديده انگاشتن دستاوردهاى عظيم تمدن اسلامى، كوشش ديگرى از جانب آنان، با هدف تأييد نظريه جدايى دين از سياست، به شمار مى آيد.(52) تمجيد از تمدن هاى پيش از اسلام، همچون تمدن ايرانيان باستان و فراعنه مصر،(53) تبليغ تغيير خط عربى به لاتين(54) و ترويج لهجه هاى بوميِ كهن و غيرفصيح(55) عربى، وجهه اى ديگر از اقدامات آنان براى گسستن پيوندمسلمانان با اسلام است كه در رشد همه گير ناسيوناليسم در كشورهاى مسلمانى، نظير هند، ايران، تركيه، عراق، مصر و الجزاير مؤثر بوده است.

ديدگاه هاى مستشرقان و مباحثى كه پاسخ گويى به آنها در جامعه اسلامى و حوزه مباحث دينى و تفسير راه باز كرد، چهره اى تازه به مباحث دينى بخشيد و جنبشى درخور توجه بين انديشمندان اسلامى به وجود آورد. كوشش هاى نظام يافته و همه جانبه آنها در قالب مؤسسات مختلف آموزشى، بهداشتى، فرهنگى و خيريه(56) نيز الهام بخش مسلمانان در تأسيس اين گونه مراكز، اما براى تبليغ اسلام شد. تأسيس مدرسه المنار الگو گرفته از اين گونه فعاليت هاى علميِ مبشران تلقى مى شود.(57) فعاليت هاى مشابهى نيز از سوى علما در عتبات صورت گرفت.(58) آيت اللّه بروجردى نيز براى خنثى كردن تبليغات مسموم و ترويج اسلام ناب به تربيت افراد و اعزام آنان به كشورهاى مختلف آفريقا، آسيا و اروپا به منظور تبليغ دست زدند.(59)

در تبيين علل تأسيس دارالتبليغ اسلامى به دست عده اى از روحانيان كه در ادامه كلاس هاى خود، دچار فراز و نشيب هايى شد، صريحاً به فعاليت هاى تبليغاتيِ مسيحيان اشاره شده است:

امروز ديگران جرأت را به جايى رسانده اند كه در تهران، يعنى قلب مملكت شيعه، مشغول تبليغ شده اند و به نام صداى انجيل نشرياتى منتشر مى كنند؛ حتى مى گويند: فرستنده هم در اختيار دارند. جايى كه مسيحى ها از آن طرف عالم مى آيند و به خود اجازه مى دهند كه با تشكيلات منظم و پول هاى فراوان در قلب مملكت اسلامى مشغول تبليغات شوند، آيا وقت آن نرسيده است كه ما مسلمان ها بيدار شويم و متوجه گرديم، حداقل وسيله داشته باشيم كه آن تبليغات گمراه كننده را خنثى كنيم و اجازه ندهيم كه ديگران در اين مملكت اسلامى تبليغاتى به نفع اديان منسوخه و باطله خود بكنند و نشرياتى منتشر سازند، اما ما مسلمان ها نشريه به اندازه كافى نداشته باشيم، مبلغين به اندازه لزوم نداشته باشيم، تأسيسات منظم و محكم نداشته باشيم، كتابخانه و چاپخانه نداشته باشيم؟(60)

مستشرقان و مبشران در ايران

شايد بتوان گزاويه را با نوشتن كتاب آيينه حق نما در اثبات حقانيت دين مسيح، از شمار اولين مبشران در ايران دانست. گبرائيل افرنجى فرد ديگرى از اين گروه است. نويسندگان مسلمان هم به مقابله با آنها پرداختند. احمد علوى دهلوى، ظهيرالدين تفرشى با نوشتن كتاب نصرة الحق و على قلى جديد الاسلام، تنى چند از اين افراد هستند. مناظره هاى متعددى نيز بين علما و اين افراد صورت گرفته كه از متن آنها مكتوبى در دست نيست.(61) هانرى مارتين نامدارترين و فعال ترين مبشر صاحب تأثير در ايران بود. او كشيشى كوشا و پرجوش و تلاش بود كه به محض قدم نهادن به ايران، در شيراز با افراد گوناگون ايرانى، از روحانى و غير روحانى، به جدل پرداخت. بحث هاى او همچون تمام مبشران و مستشرقان درباره نبى معظم اسلام و افكار و معجزات حضرتش بود.(62) واكنش انديشمندان مسلمان در برابر سخنان او، با چاپ كتاب، سال ها بعد و حتى تا يك سده ادامه داشت.(63)

با وجود اين نمونه ها، فعاليت هاى گروه هاى مبلغ مسيحى در ايران بيش تر متوجه تغيير مسلك آسورى ها و ارمنى ها در چارچوب مسيحيت بود و اين فعاليت را سودمندتر از جذب پيروان جديد از ميان مسلمانان تشخيص دادند.(64)

تأثير گسترده اى را كه مقابله بامبشران و مستشرقان در دنياى عرب، در تحول مباحث دينى و طرح مباحث جديد در تفسير داشته، هيچ گاه در ايران شاهد نيستيم. نظريات آنان به طور عمده از طريق مكتوبات نويسندگان عرب مسلمان به حوزه تفكر اسلامى در ايران راه باز كرد. روشنفكران غربزده و تحصيل كرده هاى فرنگ رفته و نويسندگانى همچون كسروى، نقش و تأثيرى كمابيش مشابه مستشرقان در ايران داشته اند. در دهه دوم اين قرن )سال هاى 1320) كسروى گرى در صدر جريانات مهمى بود كه انديشمندان مسلمان با آن روبه رو بودند. اين جريان با ترور او به دست فدائيان اسلام ضربه شديدى خورد.(65)

بخشى از آن چه اين گروه ها مشخصاً در ايران به آن مى پرداختند موضوعات عامى بود كه متوجه تمام مسلمانان مى شد و ما پيش از اين آنها را برشمرديم و در مواردى از تأليفات نويسندگان مسلمان ايرانى هم نام برديم. بخش ديگرى از آن نيز در جهت ترويج قوميت پرستيِ ايرانى، تبليغ تمدن هاى ايران باستان، طرح تغيير خط به لاتين و پيراستن افراطيِ زبان فارسى از كلمات عربى و تغيير تاريخ هجرى به شاهنشاهى بود. در كنار اين موضوعات كه در ايران و دنياى عرب، هر دو عنوان مى شد، اشكال هايى نيز مطرح مى گرديد كه به مذهب شيعه نسبت داده مى شد. طرح ناسيوناليستى بودن مذهب شيعه كه اصالت آن را مورد تهاجم قرار مى داد(66) نمونه اى از اين موارد است. انتقاد به معتقدات ويژه تشيع، مانند رجعت، امامت و شفاعت، نمونه ديگرى از آن فعاليت ها است كه با پاگرفتن وهابيگرى، بابيگرى و بهائيگرى تشديد شد. در اين جا بايد از شريعت سنگلجى نام برد كه در نوشته هايش به انتقاد از زيارت قبور، عزادارى، تقيه و رجعت پرداخته است.(67) كشف الاسرار امام خمينى )ره( يكى از كتاب هايى است كه در پاسخ به اين گونه اتهامات، به ويژه آن چه از سوى طرفداران و

هابيت عنوان مى گرديد، نوشته شده است.(68) استاد شهيد مرتضى مطهرى نيز در مقدمه كتاب خدمات متقابل اسلام و ايران هدف اين نوشته خود را پاسخ گويى به سه سؤال عمده معرفى مى كنند: اسلام و مسئله مليت، خدمات اسلام به ايران و خدمات ايران به اسلام. ايشان در ادامه مى نويسد:

و باز از نكاتى كه ضمن مطالعاتم برخوردم اين بود كه در اين زمينه بيش از آن چه تصور مى كردم قلب و تحريف صورت مى گيرد. سعى مى شود روابط ايران و اسلام برخلاف آن چه بوده است معرفى شود.

در ايران اسلامى جرياناتى رخ داده است. برخى از آن جريانات دستاويزى براى بعضى از مستشرقان و غير آنها شده است كه آنها را به عنوان مقاومت و عكس العمل مخالف روح ايرانى در برابر اسلام معرفى كنند؛ از قبيل نهضت هاى شعوبى، زبان فارسى، تصوف و حتى تشيع. همچنان كه برخى شخصيت ها به عنوان مظهرى از اين مقاومت معرفى شده و مى شوند، از قبيل حكيم ابوالقاسم فردوسى، حماسه سراى عظيم ايرانى و فيلسوف بزرگ، شيخ شهاب الدين سهروردى، معروف به شيخ اشراق.

مباحث اين كتاب مى تواند پاسخى مفيد به همه اين مسائل باشد.(69)

مكاتب جديد اجتماعى اقتصادى فلسفى و حوزه مباحث دينى

يكى از ويژگى هايى كه براى تفسير اين دوره برشمرده شده، پرداختن به مسائل اجتماعى است تا بدان حد كه اين گونه تفسير به )مكتب اجتماعى( نام بردار شده است.(70) موضوعات اجتماعى متنوع هستند و از طرق مختلفى به عرصه تفسير كشيده شده اند. پيش از اين به مباحث مربوط به زن اشاره كرديم كه از جمله طرق طرح آن در تفسير، انتقادهاى مستشرقان بود. در اين بين، كمونيسم و سوسياليسم با تعرض به موقعيت اسلام در جامعه، زمينه ساز كشانده شدن متفكران اسلامى به مباحث اجتماعى و اقتصادى بوده اند. در اين جا نيزما از ميان مسائل اجتماعى، تنها به اين موضوع مى پردازيم.

مكاتب جديد در بعد اجتماعى اقتصادى

از ميان مكاتب مختلف اجتماعى و اقتصادى و از ميان همه معارضه هاى ايدئولوژيك در برابر اسلام در قرن اخير، براى كمونيسم و سوسياليسم، در ميان كشورهاى جهان سوم و از جمله، كشورهاى اسلامى بايد حسابى ويژه باز كنيم. سوسياليسم از ناسيوناليسم و دمكراسى، خود را به دعوت هاى اصليِ اسلام در زمينه برادرى، هماهنگى و مساوات نزديك تر جلوه داده بود تا بدان جا كه ادعا مى شد كه در يك سطح و ساحت خاص، اسلام و سوسياليسم به عنوان دو نظام از مهندسيِ اجتماعى سياسى در توجهى كه به جمع گرايى يا تعديل بين منافع جمع و فرد و كنترل دولت و توزيع عادلانه ثروت دارند، اتفاق دارند.(71)

حمايت شوروى از ناصر در بحران كانال سوئز، انقلاب عراق، نبرد الجزاير و نيز بالا رفتن روحيه ضد غربى در سراسر خاورميانه و در ايران پس از كودتاى 28 مرداد(72) در كنار مشكلات اجتماعى و اقتصادى، كه كشورهاى اسلامى با آن دست به گريبان بودند،(73) زمينه را براى رشد سوسياليسم و كمونيسم در اين كشورها فراهم آورده بود. شعارهاى پر طمطراق رفع تضاد طبقاتى با طرفدارى از عدالت و اصلاح اجتماعى و همراه با دعوت به ستيزى آشتى ناپذير با امپرياليسم، بيم آن مى رفت كه توده ها و خصوصاً جوانانى را كه در جستجوى انديشه اى مبارز براى ستيز با وضع موجود و اصلاح آن بودند، به خود جذب كند و كمونيسم و سوسياليسم را به پرچمدارانى بى رقيب در صحنه مبارزه و اصلاح تبديل گرداند. كوشش هاى انديشمندان اسلامى در رقابت با اين نگرش(74) و بيرون آوردن پرچم مبارزه و اصلاح از انحصار آنان،(75) زمينه را فراهم كرد تا ويژگى هاى درخور اسلام، در بعد اقتصادى و مبارزاتى، برجسته تر شود و ديدگاه هاى آنان در اين مباحث مدنظر انديشمندان و مفسران قرار گيرد. شايد براى پركردن همين خلأ ايجاد شده باشد كه با تأكيد بى سابقه اى،

برخى شخصيت هاى صدر اسلام به عنوان سمبل هاى زهد و قناعت و مبارزه طبقاتى و نبرد خونين مطرح شدند. مفاهيمى همچون صبر، شهادت(76) و جهاد در قالب عباراتى نوين عرضه شدند و سعى شد پيرايه هاى بوجود آمده بر روى باورهاى ناب ديگرى چون تقيه،(77) دعا، زيارت، قضا و قدر و انتظار مصلح(78) كه تعمداً به عنوان عوامل تسليم در اسلام و شيعه معرفى مى شدند، زدوده گردد. استاد شهيد مرتضى مطهرى درباره لزوم بازنگرى در برداشت هاى ناصواب گذشته از مفاهيم اصيل اسلامى مى گويند:

فكر دينيِ ما بايد اصلاح بشود. تفكر ما درباره دين غلط است، غلط. به جرأت مى گويم از چهار مسئله فروع، آن هم در عبادات، چند تايى هم از معاملات، از اينها كه بگذريم ديگر فكر درستى ما درباره دين نداريم. نه در اين منبرها و در اين خطابه ها مى گوييم و نه در اين كتاب ها و مقاله ها مى نويسيم و نه فكر مى كنيم.(79)

ايشان خود به بازشناسيِ مفاهيم تقوا، عدل، امر به معروف و نهى از منكر، اجتهاد، دعا، علم، توكل، زهد، شهادت، انتظار و واقعه كربلا پرداخته است و كوشيده تا چهره واقعى اسلام را بنماياند. آيه هاى جهاد و شهادت، اركان دعوت به مبارزه عليه ظلم و استعمار قرار گرفتند. در بعد اقتصادى، احكام اسلام درباره مالكيت عمومى، نظير اوقاف،(80) عدالت اجتماعى و قسط،(81) و كراهت جمع مال در دست عده اى معدود، بيشتر مورد تأكيد قرار گرفت. صاحب نظران به مباحث اقتصاديِ اسلام پرداختند تا ديدگاه هاى آن را درباره موضوعات مختلف اقتصادى و نيز فقير و غنى، مالكيت، توزيع و افزايش ثروت، كار، سرمايه، ابزار توليد و ارزش اضافى تبيين كنند.

توضيح داستان هاى قرآن، نظير داستان هابيل و قابيل و نيز حضرت موسى و فرعون به عنوان سمبل هاى مبارزه طبقاتى و نبرد اجتماعى با زيربناى اقتصادى، همچنين تحليل نهضت پيامبر اكرم ْ(82) و تاريخ اسلام بر همين مبنا و تفسير بعد اقتصاديِ اسلام از نظر سوسياليستى، به كار بردن عباراتى همچون )جامعه بى طبقه توحيدى، ايدئولوژى، جهان بينى،(83) مبارزه خونين، مثلث شوم زر، زور و تزوير و ارتجاع، در كنار گرايش افراطى به سادگى، مخالفت با هرگونه مال و زينت و حمايت از نبرد مسلحانه به عنوان تنها راه مبارزه و در عين حال مخالفت با راه هاى تربيتى به عنوان روش هاى ارتجاعى(84) و سازشكارانه، توسط برخى نويسندگان، از وسعت تأثير اين جريان در برداشت ها، تفسيرها، تحليل ها و گرايش هاى آن زمان حكايت مى كند، تا جايى كه حتى انديشمندان مسلمان نيز براى مفاهمه مشترك و رفع افتراى كاستى بر اسلام ناب در زمينه هاى اجتماعى و مبارزاتى، از برخى از اين واژه ها استفاده كردند. گروه سوسياليست هاى خداپرست، امت، مجاهدين خلق و فرقان، كه در عين تمايل قلبى به مكاتب سوسياليستى، به ويژه در مراحل اوليه، لواى اسلام را براى پيشبر

د اهداف خود مناسب قلمداد مى كردند، نمونه هاى بارز تأثيرپذيريِ سازمان يافته اين جريان هستند. دكتر شريعتى(85) از جمله كسانى است كه از ديدگاه هاى اين گروه بسيار بهره مى برد. نگرش او در تحليلى كه از داستان هابيل و قابيل و حسين وارث آدم ارائه مى دهد، به روشنى نمايان است.(86) مؤلف كتاب انديشه سياسى در اسلام معاصر درباره او مى نويسد:

هر قدر انسان بخواهد درباره مشروعيت اين نوع التقاطى گرى خاموش بماند و قضاوت نكند ولى بايد گفت: چيزى كه مسلّم است اين است كه آميزه نيرومند شريعتى از آرمان ها و عدالت اجتماعيِ ديالكتيكى و اسلامى بيش تر از هر نوع ديگرى از آموزش دهيِ دينى موفق بوده است كه اسلام را در ايران معاصر، تنها ايدئولوژيِ مبارزه براى انبوه عظيمى از جوانان مبارزه بگرداند كه در غير اين صورت، جذب آموزه هاى دنيوى دست چپى مى شدند.(87)

سيد قطب انديشور برجسته اى است كه تأثير اين ادبيات را در حساسيت ها و نوشته هاى او، كه براى رفع شبهات ايجاد شده تدوين شده اند، مى توان رديابى كرد. كتاب هاى العدالة الاجتماعيه فى الاسلام و معالم فى الطريق او به اين بحث مربوط است. او بر ويژگى هاى اسلام كه به سوسياليسم شباهت دارد، تأكيد مى ورزد، ولى آن را وجه يگانگيِ اين دو مكتب تلقى نمى كند.(88)

كتاب هاى اقتصاد ما از شهيد محمد باقر صدر، اقتصاد در اسلام از امام موسى صدر، اشتراكية الاسلام از مصطفى سباعى(89)،(90) و الديموقراطية فى الاسلام از عباس محمود عقاد، اندكى از بى شمار نوشته هايى هستند كه در مقابل تأثيرات ناصواب پيش گفته، نوشته شده اند.(91) تفاسير معاصر نيز از پرداختن به مباحث اقتصادى، به تناسب تفسير آيات غافل نمانده اند. بحث فقير و غنى، زكات، خمس، نفقه، كفاره، صدقه، اسراف، تبذير، ربا و قمار، برخى از موضوعات اقتصادى در تفاسير هستند كه در گذشته هيچ گاه به اين صورت و با اين روش به آنها پرداخته نشده است.(92)

كمونيسم و فلسفه جديد

كمونيسم تنها بعد اجتماعيِ انديشه دينى را با مباحثى بى سابقه، رودررو نساخت، بلكه با ادعايش مبنى بر اين كه فلسفه اى علمى است، فلسفه اى را روياروى انديشمندان اسلامى قرار داد كه درگذشته با آن روبه رو نبودند. گفته مى شود آشنايى با فلسفه نوين غرب در ايران، به رساله گفتار دكارت، كه كنت دوگوبينو آن را ترجمه كرده بود، بازمى گردد؛ اما در آن هنگام چندان پى گرفته نشد و مورد توجه قرار نگرفت. درواقع بايد آغاز آشنايى جدى با فلسفه غرب را به رساله سير حكمت در اروپا، نوشته محمدعلى فروغى نسبت داد.(93) فلسفه غرب، تلاش هاى فكرى نوينى را از سوى انديشمندان اسلامى ايجاب مى كرد تا بدان جا كه امثال سرسيد احمدخان اعتبار علم كلام مرسوم را مورد تأمل قرار دادند و گفتند:

به عقيده من اين حقيقت بديهى است كه علم كلامى كه در برابر فلسفه يونانى به وجود آمد، اكنون فاقد اعتبار و غيرمفيد براى مسائل عصر ما است و بر علماى ما است تا علم كلام جديدى را در خطوط تازه اى رشد دهند كه بتواند در برابر فلسفه و دانش جديد متداول در زمان بايستد.(94)

سخنان مونگيرى و شبلى از علماى برجسته هند به خوبى اين نياز تازه به وجود آمده را تبيين مى كند:

اوضاع و شرايط عصر دگرگون شده، اشكالات و شبهه هايى چند اذهان را مشغول داشته و حلقات درسيِ قديم اهميت خود را از دست داده است ... زيرا عصر و زمان جديدى فرا رسيده و احتياجات و نيازمندى هاى قوى پيدا شده است. دشمنان اسلام در پرتو فلسفه جديد اروپايى شبهات و اشكالات جديدى مطرح مى كنند كه تا به حال به ذهن كسى خطور نكرده است و نمى توان به آنها تنها با تدريس فلسفه قديم پاسخ قانع كننده اى داد و انسان هرگز نمى تواند شبهه اى را بدون فهم و تحليل عمل و انگيزه هاى آن پاسخ قطعى بدهد.(95)

اقبال هم از نياز به تجديد نظر در طرح مباحث دينى و حتى از بهره گيرى از دستاوردهاى فكريِ اروپا در بازسازيِ آن، سخن مى گويد:

اكنون كه مسلمانان پس از پنج قرن اسارت و بى خبرى بيدار شده اند و خواه ناخواه چشم به غرب دوخته اند تا از راه و رسم آن تقليد كنند خطر آن هست كه زرق و برق و ظاهر خيره كننده تمدن غرب مانع از آگاهيِ مسلمانان بر ذات و كنه حقيقيِ اين تمدن شود. وانگهى درطى همه آن قرن هايى كه عقل ما مسلمانان خفته بود، اروپا با جديت درباره مسائل خطيرى كه فيلسوفان و دانشمندان اسلامى به آنها سخت دل بسته بودند مى انديشيد. از زمان قرون وسطى، كه مكاتب الهى اسلامى به حد كمال رسيد، پيشرفت هاى بيكرانى در زمينه دانش و تجربه بشرى دست داده است؛ گسترش تسلط آدمى بر طبيعت، ايمان تازه و احساسى نشاط آور به او بخشيده است؛ ديدگاه هاى آزاد پيشنهاد شده، مسائلى كهن در پرتو تجارب نو بيان شده و مسائل نو پديد آمده است. چنين مى نمايد كه عقل آدمى بزرگ تر شده و از حد مقوله هاى اساسى ذهنى، يعنى زمان و مكان و عليت، فراتر رفته است. در چنين حالى شگفت آور نيست كه نسل جوان مسلمانان آمريكا و آفريقا خواهان توجيه تازه اى از ايمان خود شوند. پس با بيداريِ اسلامى بر ما فرض است كه با روحيه اى مستقل ببينيم كه اروپا چه انديشيده و چه نتايجى به دست آورده، تا چه اندازه مى تواند ما را در تجديدنظر و در صورت لزوم احياى فكر دينى در اسلام يارى كند.(96)

اما از ميان تمام مكاتب، هيچ يك به اندازه واكنش در برابر كمونيسم، زمينه ساز جنبشى در حوزه معرفت دينى، در ايران نشد. كمونيسم نخست از راه رسوخ به نهضت جنگل، كه از ابتدا با ارزش ها و باورهايى اسلامى شكل گرفته بود، به ايران پا گذارد. از پيشگامان تبليغ اين مكتب قبل از شهريور (97)،20 تقى ارانى بنيانگذار نشريه دنيا، و پس از آن تاريخ، حزب توده بود.(98) اين مكتب از يك سو با طرح شعارهاى فريبنده سياسى و اجتماعى و ظاهرى انقلابى، مورد توجه روشنفكران و تحصيل كرده ها قرار گرفت و از سوى ديگر با طرح اين ادعا كه يا بايد تابع حكمت الهى شد و وجود خدا را قبول كرد و منكر جميع علوم و وجود صناعات و اختراعات شد و يا بايد اينها را قبول كرد و پشت پا به حكمت الهى زد جوى ضد مذهب در ميان آنان به وجود آورد.(99) استاد شهيد مرتضى مطهرى در مقدمه كتاب اصول فلسفه و روش رئاليسم، شدت سرايت اين مكتب را در ميان جوانان چنين بيان مى كند.

در اين كتاب سعى شده است كه تمام انحرافات ماترياليسم ديالكتيك به طور وضوح نمايانده شود. البته ممكن است افرادى كه شخصاً بى پايگيِ اين فلسفه را دريافته اند به ما اعتراض كنند كه بيش از حد لزوم به نقد و ايراد از مسائل اين فلسفه پرداخته ايم، ولى متذكر مى شويم كه در اين جهت، ارزش فلسفى و منطقى آن را درنظر نگرفته ايم، بلكه از لحاظ اين كه نشريات مربوط به ماترياليسم ديالكتيك بيش از اندازه در كشور منتشر شده و افكار عده نسبتاً زيادى را به خود متوجه ساخته و شايد عده اى باشند كه واقعاً باور كرده باشند كه ماترياليسم ديالكتيك عالى ترين سيستم فلسفيِ جهان وثمره مستقيم علوم و خاصيت لاينفك آنها است ...(100)

به هر روى، واكنش متفكران اسلامى در برابر اين گروه، شديد بود. آن چه به بُعد مبارزاتى و اقتصاديِ آن اختصاص داشت، پيش از اين برشمرديم، اما در اين بُعد، ادعاى )فلسفه علميِ( آنها به شكل گيريِ آثارى انجاميد كه مى توان آنها را به دو دسته تقسيم كرد: بخشى به رد نظريات فلسفى آنان پرداخت و برخى ديگر، همّ خود را صرف كرد تا ثابت كند كه برخلاف ادعاى آنان، اسلام با علم در تضاد نيست.

الف كم تر صاحب نظر مسلمانى است كه در ايران دست به تأليف زده باشد و به رد ماركسيسم نپرداخته باشد؛ قطعاً مقام هيچ كدام از نظر اعتبار فلسفى و علمى به مرتبه علامه طباطبائى نمى رسد. كتاب اصول فلسفه و روش رئاليسم حاصل جلساتى است كه به اهتمام ايشان با توجه به نياز زمان درپى رفع شبهات فلسفى نوين، به ويژه فلسفه مادى تشكيل شده بود.(101)

ب )علم و اسلام( عنوان آشنايى است كه آثار متعددى درباره آن نوشته شده است. از اين ميان مى توان به كتاب مطهرات در اسلام، نوشته مهندس بازرگان اشاره كرد. اين كتاب بنا به گفته مؤلف، در جهت تطبيق احكام اسلام با تجربيات و معلومات عصر حاضر نوشته شده است.(102)

كتاب اولين دانشگاه و آخرين پيامبر، در 20 جلد، نوشته دكتر رضا پاك نژاد، نمونه اى ديگر از اين گونه تأليفات است. توضيحات مؤلف در مورد كتاب، گوياى هدف و نظر او است:

وقتى اين كتاب ... تقديم مى گردد و در آن آيات و اخبار و احاديث بسيارى كه ريشه همه از قرآن است ديده مى شود و همه و همه مربوط به علوم طبيعى است و به طرز خاصى مطابق برنامه هاى دانشكده هاى پزشكى عصر موشك و فضا تنظيم شده، آيا خود دليل بزرگى بر علاقه اسلام نسبت به علوم طبيعى نيست؟(103)

در جهان عرب، اين مباحث توسط مستشرقان مطرح شد و به شكل گيريِ تفسيرهايى انجاميد كه به تفسير علمى نام بردار شدند.

فعاليت هاى سازمان يافته و انجمن ها و كانون ها

واكنش متفكران اسلامى به تدوين كتاب محدود نمى شود. انجمن ها و گروه هاى متعددى در ايران با اين هدف تشكيل شدند(104) كه به مقابله با تبليغات كمونيستى بپردازند و اثبات كنند كه اسلام با علم در تضاد نيست. كانون نشر حقائق اسلام، از اولين مراكز فرهنگى است كه با اين اهداف تأسيس شد. )اثبات موافقت كامل اسلام با علم و تمدن صحيح ...؛ دفاع از اسلام و پاسخ اعتراضات بدخواهان و مغرضان با ادله عقلى و علمى(105) از جمله هدف هاى آن ذكر شده اند. استاد محمدتقى شريعتى درباره اهداف كانون چنين مى گويد:

نخستين مرحله مبارزه ما با حزب توده بود. بى پايگيِ مكتب كمونيسم و ماركسيسم را نشان مى داديم و اسلام را معرفى مى كرديم.(106)

برنامه هاى كانون بر همين مبنا تنظيم شده بود:

در كانون نشر حقايق اسلامى يك شب تفسير داشتيم، يك شب هم در هفته سخنرانى ... البته يك جلسه هم در وسط هفته بود براى علاقه مندان مبارزه با كمونيسم. 17 نفر يا 18 نفر از ديپلمه ها و ليسانسيه ها را انتخاب كرده بودم و به آنها مقدارى منطق و فلسفه و همچنين مباحث كمونيستى را درس مى دادم. و اگر اشكالاتى به ذهن آنها مى آمد برطرف مى كردم و آنها را آماده مى كردم ...(107)

گفتنى است كه جلسه تفسير قرآن، به شيوه اى كه امروزه در جامعه براى عموم رايج است، در آن زمان پديده اى نو بود. يكى از كسانى كه در اين جلسات تفسير استاد شريعتى شركت داشت در اين باره مى گويد:

الآن نمى توان تصور كرد كه آن زمان يك مجلس دينى اصلاً رسم نبود كه با تلاوت كلام اللّه آغاز شود و اين هم نو بود. باز نو بود از اين نظر كه پشت سرش در برنامه نوشته شده بود كه ترجمه آيات كه اصلاً رسم چنين نبود چنين چيزى كه قرآن هم اگر جايى تلاوت مى شود در جلسات قرآن، ترجمه اى هم از آيات قرآن شده باشد ... بعد باز نو بود از اين نظر كه براى استاد برنامه را اين جور تنظيم كرده بودند كه ابتدا قرآن را تفسير كنند. در تمام اين شهر مشهد بعد از اينكه جلسات روضه خوانى به وسعت وجود داشت، بعد از جلسات روضه خوانى، جلسات مذهبى كه بعد از اين مرتبه از لحاظ كميّت قرار داشت، جلسات قرآن بود؛ فقط قرائت محض كه چه جورى با توجه به علم تجويد قرآن را درست قرائت كنيم ...

مهندس بازرگان از نو بودن تفسير قرآن سخن مى گويد:

به خاطر دارم در سال هاى انتقال سلطنت از احمدشاه به رضاشاه، كه دوره هاى ابتدايى و متوسطه را مى ديدم، قرآن ترجمه دار ديده نمى شد )تنها يك نمونه ... (كه) وزير انطباعات ناصرالدين شاه به تأسّى از يك مستشرق فرانسوى به ترجمه آن پرداخته است( و در مدارس و مساجد اگر قرآن را درس مى دادند، چيز ديگرى غير از قرائت طوطى وار و حداكثر تجويد و صوت ياد نمى دادند ... حتى اقدام مرحوم طباطبائى در تفسير الميزان، كارى انقلابى و خلاف عرف و مصلحت، قضاوت مى شد.

در كلاس چهارم متوسطه براى اولين بار با تفسير قرآن آشنا شدم كه ابتكار مرحوم ميرزا ابوالحسن خان فروغى، مدير دارالمعلمين مركزى و برادر ذكاء الملك بود. چيزى كه تازگى داشت و جلب توجه مى كرد اين بود كه مرحوم فروغى علاوه بر ترجمه ساده و تفسير ساده قرآن، به تفهيم آيات و اثبات با ارائه حقيقت و حقانيت آنها، بر مبناى نظريات علمى و تاريخى و اجتماعى مى پرداخت. منظور آن كه ترجمه و توجه به فهم آيات و تفسيرهاى روزافزون قرآن در ايران، بازگشت به قرآنى بود كه عامل آن را همچون انديشه دينى بايد تهاجم و تماس با تمدن و فرهنگ مغرب زمين دانست.(108)

غير از كانون نشر حقائق اسلامى، كه مقام پيشگامى را دارا است، انجمن ها و مجامع متعددى در شهرهاى مختلف تشكيل گرديد. اين مراكز را دينداران دردمندى پايه ريختند كه از نيازهاى عصر خويش آگاه بودند و با شجاعت، ايمان، عقل و علم به ميدان آمده بودند تا از دين و مرام خويش پاسدارى كنند. تعداد اين مراكز بسيار زياد است. ما براى نمونه به تعدادى از آنها و اهدافشان اشاره مى كنيم تا نشان دهيم كه چگونه دانش و معرفت جديد به تحول، جنبش و پوياييِ معرفت دينى انجاميد. مجمع علميِ اسلام شناسى، كه زيرنظر شهيد مفتح اداره مى شد هدف خود را چنين توضيح مى دهد:

همان طور كه بر همه روشن است يكى از عوامل مهم جلوگير پيشرفت اسلام در دنياى تشنه امروز همان وجود پاره اى موهومات و خرافات (است) كه متأسفانه به مارك دينى و قيافه اسلامى درآمده است و چون ابرهاى تيره و تار جلو درخشندگيِ نور اسلام را گرفته است. و چه بسيار مسائلى كه به شكلى عالى و حقيقى در اسلام مطرح بوده است ولى با گذشت زمان، اوهام بشرى چهره آنها را تغيير داده است و به صورت خرافى درآورده است. لذا يك مسلمان علاقه مند و وظيفه شناس، امروز بايد در دو جبهه مبارزه كند: در يك جبهه با دشمنان مستقيم اسلام و در جبهه ديگر با خرافات و خرافه پرستان و دشمنان غير مستقيم ...(109)

در مقدمه نشريه مكتب تشيع انگيزه تدوين اين سالنامه، چنين تبيين شده است:

... با ازدياد شعب علوم، تحقيقات و بحث هاى تازه اى پيدا شد. حس كنجكاوى و تحول فكرى و آميزش افكار و مذاهب، سؤالات و شبهاتى را پيش آورد و اين شبهات با وسايل تبليغاتيِ قوى و زرق و برق ظاهرى، همه جا جلوه و نفوذ كرد ...

مستشرقان هم درباره اسلام كتاب ها و رسائلى نوشتند. قضاوت هاى آنان نيز مستند به مدارك صحيح شيعه نبود. در نتيجه، حقايق اسلام به دنيا معرفى نشد و بسيارى از خرافات ملى و بدعت هاى فرق و مذاهب را منتسب به اسلام دانستند و سيل اعتراضات و اشكالات به سوى ملت اسلام روانه گشت و حقيقت اين آيين مقدس مخفى ماند.

... و اينك ما در چنين محيطى زندگى مى كنيم، محيطى كه در آن انواع شبهات، انحرافات، مفاسد اخلاقى، هرج و مرج هاى طبقاتى و تشكيلاتى، فاصله بين روحانيت و ساير طبقات و هزاران بدبختى ديگر وجود دارد. چه بايد كرد؟ آيا نبايد همه با هم در فكر علاج باشيم؟ آيا وقت آن نرسيده كه هركس به اندازه استعداد خود قدم اصلاحى بردارد؟ آيا نبايد يك دستگاه تبليغاتى قوى، كه براساس قانون مقدس آسمانى كار خود را شروع كند، به وجود آيد؟(110)

در مقدّمه سيماى اسلام، نشريه دارالتبليغ اسلامى قم آمده است:

ترديدى نيست كه اسلام، آن گونه كه هست و واقعيت دارد، درست شناخته نشده و جامعه هاى اسلامى قرن ها است كه از قوانين و حقوق اسلامى در فاصله اى غم انگيز و سرسام آور قرار گرفته اند ...(111)

اين سخن كه گفته شود: اسلامى كه هست اسلام واقعى نيست، از اين حكايت دارد كه اين برداشت و تفسير از اسلام را قبول نداشته، تجديد نظر و بازنگرى در آن را لازم مى دانيم.

اين نشريه سپس به تبيين هدف اين مؤسسه مى پردازد كه هدفش )اين بود كه چهره واقعى اسلام به وسيله مبلغين آزموده و ورزيده، از طريق بيان و قلم به مسلمانان، در درجه اول و به همه جهانيان، در درجه بعد نموده شود.(112) و در ادامه، اقدامات انجام شده را چنين برمى شمارد:

... ولى درعين حال در همين مدت كوتاه توانسته است گام هاى مؤثرى براى تربيت مبلّغ براساس برنامه هايى منظم و حساب شده بردارد و طرز فكر و ديد تازه اى از تعليمات اسلام و وضع دنياى امروز را در برابر ديدگان آنها مجسم سازد و با آميختن درس اصليِ حوزه هاى علمى با ساير علوم اسلامى ... و قسمتى از علوم طبيعى و رياضيات و تعليم و تمرين فن خطابه و نويسندگى، آنها را مجهزتر سازد و با تعليم چند زبان خارجى به آنها امكان دهد كه درآينده بتوانند صداى اسلام را به مناطق وسيع ترى از جهان اسلام برساند.(113)

برخى از كتاب هاى شخصيت هايى چون استاد شهيد مرتضى مطهرى و استاد محمدتقى جعفرى، حاصل چنين گردهمايى ها و نشست هايى است. هفت گفتار اول از كتاب ده گفتار آن شهيد عالى مقام، درواقع سخنرانى هايى بوده است كه در فاصله دو سال در محفلى ماهانه در تهران ايراد شده است. شهيد مطهرى، خود در اين باره چنين توضيح مى دهند:

اين محفل ماهانه كه به نام )انجمن ماهانه دينى( معروف شد، دو سال و نيم ادامه يافت و سى سخنرانى به وسيله افراد مختلف در آن ايراد شد ... و آخر كار به صورت سه جلد كتاب به نام گفتار ماه در اختيار عموم قرار گرفت. اين جلسات هر چند نتوانست به حيات خود ادامه دهد، اما منشأ خيرات و بركات معنويِ فراوانى شد و موجب يك سلسله اصلاحات و جنبش هايى در سطحى وسيع تر و گسترده تر در كار مسائل تبليغى و ارشاديِ اسلامى گرديد.(114)

انجمن هاى اسلاميِ مهندسان، پزشكان و دانشجويان دانشكده نفت از ديگر مراكز فعال در اين زمينه به شمار مى آمدند. كتاب طبيعت و ماوراء طبيعت يا فيزيك و متافيزيك، نوشته محمدتقى جعفرى، همچنين كتاب منابع فقه ايشان، و مباحث ربا و بانك شهيد مطهرى، نخست در اين محافل به صورت سخنرانى مطرح شده اند. گاهى نيز اين كوشش ها به صورت فردى يا در همكارى با جمعى كوچك، انجام مى شده است. كتاب خداشناسى دستاورد همكارى و تلاش جمعيِ سيد رضا برقعى، محمد جواد باهنر و على غفورى است. در مقدمه آن آمده است:

گرايشى نو و اميد بخش به بازشناخت اسلام به وجود آمده است، گرچه در قشرى محدود اما با شور و شوقى فراوان ....

سپس ادامه مى دهد:

براى پاسخ گويى به اين نياز جديد بحث هايى روشن و مستند و متناسب با پيشرفت فكر و علم روز در زمينه اسلام لازم است تا خوراكى مناسب براى اين هاضمه هاى پرجوش و تاب باشد ... اين دفتر، در آغاز چنين تلاشى است ....

پى‏نوشتها:‌

1. از موارد مشابه، اگرچه نمى توان آن را به مستشرقين منسوب دانست، كتاب قديس يوحنا در قرن 8 ميلادى است كه در شمار اولين نگاشته ها در اين باره است. در قرون بعد مى توان از كتاب )قرآن كتاب قانون تركان( متعلّق به قرن 16 ميلادى نام برد. ر.ك: عبدالهادى حائرى، نخستين رويارويى هاى انديشه گران ايران، ص‏489. كتاب آيات شيطانى، نوشته اى ديگر از اين نوع است كه با برنامه ريزيِ دشمنان اسلام براى تخريب شخصيت هاى اسلامى تدوين شده است.

2. وحيد اختر، سرسيد احمدخان و انديشه دينى، ص‏64.

3. محمدرضا حكيمى، بيدارگران اقاليم قبله، ص‏87 84.

4. محمد البهى، الفكرالاسلامى الحديث وصلته بالاستعمار الغربى، ص‏213 و 214.

5. على اصغر حلبى، تاريخ نهضت هاى دينى سياسى معاصر ، ص‏148.

6. محمد البهى، الفكر الاسلامى الحديث وصلته بالاستعمار الغربى، ص‏278 270.

7. فهد بن عبدالرحمن بن سليمان الرومى، منهج المدرسة العقلية الحديثة فى التفسير، ص‏752 743.

8. رسول جعفريان، مرورى بر زمينه هاى فكرى التقاط جديد در ايران، ص‏43.

9. عمربن ابراهيم رضوانه، آراء المستشرقين حول القرآن الكريم وتفسيره، ص‏404 372.

10. محمد البهى، الفكر الاسلامى الحديث وصلته بالاستعمار الغربى، ص‏232 225.

11. عمربن ابراهيم رضوانه، آراء المستشرقين حول القرآن الكريم وتفسيره، ص‏361 239.

12. مصطفى خالدى و عمر فرّوخ، التبشير والاستعمار فى البلاد العربية، ص‏40.

13. مصطفى خالدى و عمر فرّوخ، التبشير والاستعمار فى البلاد العربية، ص‏40.

14. محمد البهى، الفكر الاسلامى الحديث وصلته بالاستعمار الغربى، ص‏241.

15. همان، ص‏236.

16. عمربن ابراهيم رضوانه، آراء المستشرقين حول القرآن الكريم وتفسيره، ص‏428 407.

17. محمد ابراهيم شريف، اتجاهات التجديد فى تفسيرالقرآن فى مصر، ص‏544 ،543 ،568 541؛ فهد بن عبدالرحمن بن سليمان الرومى، منهج المدرسة العقلية الحديثة فى التفسير، ص‏471 465؛ عفت محمد الشرقاوى، الفكر الدينى فى مواجهة العصر، ص‏304 301؛ صلاح عبدالفتاح الخالدى، فى ظلال القرآن دراسة وتقديم، ج‏2 ) المنهج الحركى فى ظلال القرآن(، ص‏373 - 385؛ محمد حسين طباطبائى، الميزان فى تفسير القرآن، ترجمه ناصر مكارم شيرازى، ج‏1، ص‏90 72.

18. محمد البهى، الفكر الاسلامى الحديث وصلته بالاستعمار الغربى، ص‏213 و 214.

19. فهد بن عبدالرحمن بن سليمان الرومى، منهج المدرسة العقلية الحديثة فى التفسير، ص‏240 222.

20. همان، ص‏225. براى نمونه، ر.ك: صلاح عبدالفتاح الخالدى، پيشين، ص‏266 263؛ فهد بن عبدالرحمن بن سليمان الرومى، منهج المدرسة العقلية الحديثة فى التفسير، ص‏237 226؛ محمد ابراهيم شريف، اتجاهات التجديد فى تفسيرالقرآن فى مصر، ص‏266 263.

21. صلاح عبدالفتاح الخالدى، فى ظلال القرآن دراسةوتقويم، ج‏2 ) المنهج الحركى فى ظلال القرآن( ص‏122.

22. محمد ابراهيم شريف، پيشين، ص‏262 و 263؛ سيد قطب، فى ظلال القرآن؛ محمد رشيد رضا، تفسيرالمنار؛ التفسير للقرآن الحكيم، ج‏1، ص‏46؛ ج‏4، ص‏2136 و 2130.

23. در اين كه سخنان صحابه در مقام تفسير قرآن، از آن جهت كه معاصر زمان وحى بوده اند، مى تواند در تبيين مراد كلام الهى رهگشا باشد، ترديدى نيست. هم چنان كه سخن ايشان به عنوان راوى حديث نيز داراى ارزش است. اما اين باور كه سخنان ايشان هم چون سخن معصوم للَّه داراى اعتبار و حجيّت مستقل باشد، به اهل سنّت اختصاص داد.

24. محمد البهى، الفكر الاسلامى الحديث وصلته بالاستعمار الغربى، ص‏214.

25. عمربن ابراهيم رضوانه، آراء المستشرقين حول القرآن الكريم وتفسيره، ص‏80.

26. همان، ص‏720 702. درباره تفسير مأثور، به ويژه صفحه 70 به بعد، با عنوان )وضع و اسرائيليات( اين تعبير را فاقد ارزش و غيرقابل اعتماد ساخته است.

27. همان، ص‏81.

28. همان، ص‏820 و 821.

29. فهد بن عبدالرحمن بن سليمان الرومى، منهج المدرسة العقلية الحديثة فى التفسير، ص‏723 ،322 ،321 ،752 316.

30. براى آشنايى با روش قدما در برخورد با اسرائيليات، ر.ك:همان، ص‏316 313.

31. همان، ص‏321 317. صلاح عبدالفتاح الخالدى، فى ظلال القرآن دراسة وتقويم، ج‏2 ) المنهج الحركى فى ظلال القرآن(، ص‏410 408؛ على الاوسى، روش علامه طباطبائى در تفسير الميزان، ص‏245 239؛ محمد رشيد رضا، تفسير المنار، التفسير للقرآن الحكيم، ج‏1، ص‏279؛ ج‏8، ص 355 257 . اين احتياط آن قدر شديد است كه حتى در مواردى كه دقيقاً هم مشخص نيست، رواياتى را شبيه اسرائيليات خوانده، نقد مى نمايد. ر.ك: سيد قطب، فى ظلال القرآن، ج‏3، ص‏1397؛ و نيز محمدحسين طباطبائى، الميزان فى تفسيرالقرآن، ج‏35، ص‏24.

32. سيد قطب، فى ظلال القرآن، ج‏1، ص‏533. براى اطلاع بيش تر ر.ك: صلاح عبدالفتاح الخالدى، فى ظلال القرآن دراسة وتقويم، ج‏3 )فى ظلال القرآن فى الميزان(، ص‏352 346.

33. فهد بن عبدالرحمن بن سليمان الرومى، منهج المدرسة العقلية الحديثة فى التفسير، ص‏339 ،336 و344.

34. عمربن ابراهيم رضوانه، آراء المستشرقين حول القرآن الكريم وتفسيره، ص‏86، مصطفى خالدى و عمر فرّوخ، التبشير والاستعمار فى البلاد العربية، ص‏41.

35. عفت محمد الشرقاوى، الفكر الدينى فى مواجهة العصر، ص‏243 ،236 ،235 و 249.

36. محمد البهى، الفكر الاسلامى الحديث وصِلَتُهُ بالاستعمار الغربى، ص‏218.

37. صلاح عبدالفتاح الخالدى، فى ظلال القرآن دراسة وتقويم، ج‏2 ) المنهج الحركى فى ظلال القرآن(، ص‏180.

38. حميد عنايت، سيرى در انديشه سياسى عرب، ص‏146؛ محمدجواد صاحبى، انديشه اصلاحى در نهضت هاى اسلامى، ص‏150.

39. سيد قطب، فى ظلال القرآن، ج‏7، ص‏1451 431.

40. على اصغر حلبى، تاريخ نهضت هاى دينى سياسى معاصر، ص‏149.

41. محمد البهى، الفكر الاسلامى فى الحديث وصلته بالاستعمار الغربى، ص‏281.

42. صلاح عبدالفتاح الخالدى، فى ظلال القرآن دراسة وتقويم، ج‏3 )فى ظلال القرآن فى الميزان(، ص‏355.

43. عفت محمد الشرقاوى، الفكر الدينى فى مواجهة العصر، ص‏236 ،235 و 244.

44. محمد البهى، الفكر الاسلامى الحديث وصلته بالاستعمار الغربى، ص‏145؛ فهد بن عبدالرحمن بن سليمان الرومى، منهج المدرسة العقلية الحديثة فى التفسير، ص‏759 752، عبدالحميد عبدالسلام المحتسب، اتجاهات التفسير فى العصر الحديث، ص‏183.

45. على اصغر حلبى، تاريخ نهضت هاى دينى سياسى معاصر، ص‏50 و 149.

46. فهد بن عبدالرحمن بن سليمان الرومى، منهج المدرسة العقلية الحديثة فى التفسير، ص‏683 668.

47. همان، ص‏777 765.

48. مراد، آ. و ديگران، نهضت بيدارگرى در جهان اسلام، ترجمه سيدمحمد مهدى جعفرى، ص‏210؛ وحيد اختر، سرسيد احمدخان و انديشه دينى، ص‏77.

49. مصطفى خالدى و عمر فرّوخ، التبشير والاستعمار فى البلاد العربية، ص‏47.

50. محمدجواد صاحبى، انديشه اصلاحى در نهضت هاى اسلامى، ص‏127.

51. محمد البهى، الفكر الاسلامى الحديث وصلته بالاستعمار الغربى، ص‏215 و 216.

52. همان، ص‏249.

53. عمربن ابراهيم رضوانه، آراء المستشرقين حول القرآن الكريم و تفسيره، ص‏41 ،34 و 42.

54. مصطفى خالدى و عمر فرّوخ، التبشير والاستعمار فى البلاد العربية، ص‏231 224.

55. عمربن ابراهيم رضوانه، آراء المستشرقين حول القرآن الكريم وتفسيره، ص‏88؛ ابوالحسن على ندوى، ارزيابى تمدن غرب، ص‏284 261.

56. مصطفى خالدى و عمر فرّوخ، التبشير والاستعمار فى البلاد العربية، فصل هاى 4 ،3 ،2 و 9؛ عمربن ابراهيم رضوانه، آراء المستشرقين حول القرآن الكريم وتفسيره، ص‏67 49.

57. عفت محمد الشرقاوى، الفكر الدينى فى مواجهة العصر، ص‏58.

58. عبدالهادى حائرى، تشيع و مشروطيت در ايران، ص‏168؛ محمدجواد صاحبى، انديشه اصلاحى در نهضت هاى اسلامى، ص‏220 217.

59. حامد الگار، سلسله پهلوى ونيروهاى مذهبى به روايت تاريخ كمبريج، ص‏294.

60. دارالتبليغ اسلامى، سيماى اسلام، فروردين 1348، ص شانزدهم و هفدهم.

61. عبدالهادى حائرى، نخستين رويارويى هاى انديشه گران ايران با دو رويه تمدن بورژوازى غرب، ص‏493 481.

62. همان، ص‏509 و 522؛ حامد الگار، دين و دولت در ايران، ص‏148 144.

63. عبد الهادى حائرى، نخستين رويارويى هاى انديشه گران ايران با دو رويه تمدن بورژوازى غرب ص‏543.

64. حامد الگار، سلسله پهلوى ونيروهاى مذهبى به روايت تاريخ كمبريج، ص‏216.

65. استاد شريعتى مدافع شريعت در برابر الحاد و طاغوت، يادنامه استاد محمد تقى شريعتى، جعفر پژوم )گردآورنده(،ص‏91.

66. حميد عنايت، شش گفتار درباره دين و جامعه، ص‏78.

67. رسول جعفريان، مرورى بر زمينه هاى فكرى التقاط جديد در ايران، ص‏31.

68. روح اللّه الخمينى، كشف الاسرار، ص‏4 و 5.

69. استاد شهيد مرتضى مطهرى ، خدمات متقابل اسلام و ايران، ص‏67.

70. حميد عنايت، انديشه سياسى در اسلام معاصر، ص‏242.

71. حميد عنايت، انديشه سياسى در اسلام معاصر، ص‏242.

72. همان، ص‏265.

73. همو، اسلام و سوسياليسم در مصر و سه گفتار ديگر، ص‏11 9.

74. همو، انديشه سياسى در اسلام معاصر، ص‏281؛ رسول جعفريان، ذهنيت غربى در تاريخ معاصر ما، ص‏115.

75. حميد عنايت، انديشه سياسى در اسلام معاصر، ص‏274.

76. همان، ص‏332 308.

77. همان، ص‏308 299.

78. محمد مصطفوى كرمانى، دعا عامل پيشرفت يا ركود، ص‏5.

79. استاد شهيد مرتضى مطهرى ، ( احياء فكر دينى)، ده گفتار، ص‏124.

80. حميد عنايت، اسلام و سوسياليسم درمصر و سه گفتار ديگر، ص‏42.

81. رسول جعفريان، مرورى برزمينه هاى فكرى التقاط جديد در ايران، ص‏100.

82. حميد عنايت، انديشه سياسى در اسلام معاصر، ص‏266 و 267.

83. رسول جعفريان، مرورى برزمينه هاى فكرى التقاط جديد در ايران، ص‏75؛ حميد عنايت، شش گفتار درباره دين و جامعه، ص‏72.

84. استاد شهيد مرتضى مطهرى در نقد اين نگرش مى گويند: بدون شك برنامه مبارزه با طواغيت جزء برنامه قرآن است. و بدون شك اسلام يك دين انقلابى است، ولى آيا همه اين مسائلى كه در قرآن مطرح شده، در اين جهت و براى اين منظور است و قرآن برنامه ديگرى جز اين برنامه ندارد؟ استاد شهيد مرتضى مطهرى ، علل گرايش به ماديگرى )مجموعه آثار، شماره 1)، ص‏462.

85. حميد عنايت، انديشه سياسى در اسلام معاصر، ص‏268.

86. همان، ص‏271 و 272؛ رسول جعفريان، مرورى بر زمينه هاى فكريِ التقاط جديد در ايران، ص‏72.

87. حميد عنايت، انديشه سياسى در اسلام معاصر، ص‏274.

88. حميد عنايت، اسلام و سوسياليسم در مصر و سه گفتار ديگر، ص‏50؛ و همو، انديشه سياسى در اسلام معاصر، ص‏264 261.

89. براى توضيحات بيش تر درباره اين كتاب، ر.ك: همو، اسلام و سوسياليسم در مصر و سه گفتار ديگر، ص‏44 36.

90. عبدالمجيد عبدالسلام المحتسب، اتجاهات التفسير فى العصر الحديث، ص‏243 226.

91. براى اطلاع بيش تر، ر.ك: حميد عنايت، اسلام و سوسياليسم در مصر و سه گفتار ديگر، ص‏47؛ و نيز محمدباقر نجفى، دين نامه هاى ايران، كتاب شناسى موضوعى كتاب هاى دينيِ ايران، ص‏249 244.

92. فهد بن عبدالرحمن بن سليمان الرومى، منهج المدرسة العقلية الحديثة فى التفسير، ص‏402 400؛ محمد البهى، الفكر الاسلامى الحديث، وصلته بالاستعمار الغربى، ص‏149؛ عفت محمد الشرقاوى، الفكر الدينى فى مواجهة العصر، ص‏255؛ محمد ابراهيم شريف، اتجاهات التجديد فى تفسيرالقرآن فى مصر، ص‏414 و 415.

93. محمدحسين طباطبائى، اصول فلسفه و روش رئاليسم، با مقدمه و پاورقى استاد شهيد مرتضى مطهرى ، ج‏1، ص ط و ج.

94. وحيد اختر، سرسيد احمدخان و انديشه دينى، ص‏62؛ محمدعلى جاودان، شرح مبسوط منظومه و فلسفه تطبيقى(، آينه پژوهش، دوره چهارم، شماره 19، )خرداد و تير 72)، ص‏366 22.

95. ابوالحسن على ندوى، ارزيابى تمدن غرب، ص‏123.

96. حميد عنايت، شش گفتار درباره دين و جامعه، ص‏18؛ محمد البهى، الفكر الاسلامى الحديث وصلته بالاستعمار الغربى، ص‏427.

97. حميد عنايت، انديشه سياسى در اسلام معاصر، ص‏294.

98. رسول جعفريان، ذهنيت غربى در تاريخ معاصر ما، ص‏115 و 146.

99. محمدحسين طباطبائى، اصول فلسفه و روش رئاليسم، ج‏1، ص كح.

100. همان، ج‏1، ص لا.

101. محمدحسين طباطبائى، مهر تابان، يادنامه و مصاحبات تلميذ و علامه عالم ربانى، )گردآورنده، سيد محمدحسين حسينى طهرانى(، ص‏39 و 40؛ محمدحسين طباطبائى، اصول فلسفه و روش رئاليسم، ج‏1، ص يو؛ محمدحسين طباطبائى، اصول فلسفه وروش رئاليسم، به كوشش سيد هادى خسروشاهى، ص هفت و يازده.

102. مهدى بازرگان، مطهرات در اسلام، ص‏56.

103. رضا پاك نژاد، اولين دانشگاه و آخرين پيامبر، ج‏1، ص‏32.

104. محمدعلى تقوى، اصلاح فكر دينى در انديشه متفكران معاصر ايران، پايان نامه دوره كارشناسى ارشد حقوق و علوم سياسى، ص‏15.

105. محمدمهدى ركنى، ) چراغى كه در كانون درخشيد(، يادنامه استاد محمدتقى شريعتى، )گردآورنده جعفر پژوم(، ص‏43 41.

106. همان، ص‏47.

107. همان، ص‏105.

108. مهدى بازرگان، )سير انديشه دينى معاصر(، كيان، شماره 11، ص‏12 2، فروردين و ارديبهشت 72، ص‏7؛ ) استاد شريعتى مدافع شريعت در برابر الحاد و طاغوت(، كيهان فرهنگى، شماره 11 سال اوّل )مصاحبه با استاد محمد تقى شريعتى( ص‏16 به بعد.

109. محمد مصطفوى كرمانى، دعا عامل پيشرفت يا ركود، ص‏3 و 4.

110. مكتب تشيع، سال اول، ارديبهشت 1338 )مقدمه(.

111. دارالتبليغ اسلامى، سيماى اسلام، سال 1348، ص ده.

112. همان، ص هفده.

113. همان، ص هفده.