مقدمه

1. عن النبى (صلى الله عليه وآله وسلم): اذا قال الرجل لأخيه يا کافر فهو کقتله ولعن المؤمن کقتله.(1)

از پيامبر گرامى اسلام (صلى الله عليه وآله وسلم) نقل شده که فرمود: وقتى که کسى به برادر دينى اش بگويد: اى کافر، اين سخن مانند کشتن اوست. لعن کردن مؤمن نيز در حکم قتل اوست.

2. قال النبى (صلى الله عليه وآله وسلم): ايما رجل مسلم کفر رجلاً مسلماً فان کافراً والا کان هو الکافر.(2)

پيامبر اسلام (صلى الله عليه وآله وسلم) فرمود: هر مرد مسلمانى که مسلمان ديگر را تکفير کند اگر واقعاً چنين باشد (يعنى مثلاً او منکر ضرورى دين شده باشد) که هيچ وگرنه آن که تکفير کرده خود کافر است!

3. عن النبى (صلى الله عليه وآله وسلم): کفوا عن اهل لا اله الا اللّه لا تکفروهم بذنب، فمن اکفر اهل لا اله الا اللّه فهو الى الکفر اقرب.

از پيامبر اسلام (صلى الله عليه وآله وسلم) نقل شده که فرمود: از اهل ايمان دست بداريد وآن ها را به خاطر انجام گناهى تکفير نکنيد. پس هر کس آنان را تکفير کند خودش به کفر نزديک تر است.

بررسى ريشه اى موضوع

با اين که بيش ترين حجم سخن مقاله مورد بحث مربوط به امام زمان (عجل الله فرجه) است، ليکن به طور طبيعى بخشى از آن نيز به مسئله امامت به طور کلى ارتباط يافته، به باورهاى شيعه در اين موضوع تهاجم شده، مسئله، تقليدى معرفى شده است.(3)

بدين ترتيب پيش از پرداختن به موضوع امام عصر (عجل الله فرجه) ومباحث مهدويت نخست بايد به مسئله امامت پرداخت؛ زيرا توجه به اين موضوع فراگير واساسى بخشى از سؤالات مربوط به مهدويت را پاسخ خواهد داد.

ليکن بررسى اصل اعتقادى امامت بى مقدمه ودر خلا امکان ندارد، پس بايد به طور ريشه اى تر مسئله را نگاه کرد. اين است که رهبرى امام در جامعه دينى با هدف هدايت مردم وپياده کردن دين در جامعه به جانشينى پيغمبر (صلى الله عليه وآله وسلم) وپس از ايشان مطرح مى شود. بنابراين، مقدم بر امامت نبوت مطرح است ومقدم بر نبوت نيز (توحيد)، حکمت الهى و(هدايت عامه) رخ مى نمايند وضرورت وحى ونبوت ورهبرى پيامبر (صلى الله عليه وآله وسلم) وامام (عليه السلام) را آشکار مى سازند.

پيوند اساسى ميان توحيد وصفات خدا با نبوت وامامت (متکلمان) عامه وخاصه را بر آن داشته که (قاعده لطف) را در بحث نبوت وامامت مطرح کرده طبق آن ضرورت اين اصل را نتيجه بگيرند.(4)

البته امامت ابعاد گوناگونى دارد که در ادامه بحث، آن ها را واخواهيم رسيد.

بنا بر آن چه گذشت نتيجه مى گيريم که نويسنده يا نويسندگان مقاله مورد بحث بدون توجه به مبادى بحث امامت به باورهاى شيعه در اين موضوع حمله ور شده آن را در سطح موضوعى تقليدى فرو کاسته اند. در حالى که اين موضوع با رکن رکين واصل نخستين دين يعنى توحيد، ارتباط کامل داشته، نفى آن به نفى توحيد، نفى واجب الوجودى حق وانکار صفات کمالى اش مانند حکمت خواهد انجاميد. چگونه است کسى منادى توحيد باشد ومخالفان خود را مشرک وخارج از دين بنامد، اما در عين حال خودش به ضروريات دين، روح توحيد، صفات خدا، فلسفه نبوت وولايت ورهبرى پيامبر وامام (عليه السلام) بى توجه باشد؟!

قرآن تنها حجت الهى

به استناد برخى آيات کريمه قرآن ادعا شده که قرآن تنها حجت الهى بر زمين وهدايت، منحصر به آن است:

نخست آيات ادعايى را مرور مى کنيم: آيه 120 سوره بقره مى گويد: (يهود ونصارى از تو يعنى پيامبر (صلى الله عليه وآله وسلم) راضى نمى شوند جز اين که تو از دين آن ها پيروى کنى، ولى به آن ها بگو هدايت تنها هدايت الله است). در اين آيه از قرآن، سخن به خصوصى در ميان نيست، بلکه هدايت خدا واسلام به طور کلى مطرح است. اين آيه استقلال وبرترى اسلام را در قياس با يهوديت ومسيحيت مطرح کرده است وهيچ ربطى به مباحثات فرقه اى ودرون دينى ميان مسلمانان ندارد. سياق آيات قبل وبعد اين آيه در سوره بقره نيز گواه مدعاى ماست.

آيه ديگر ادعايى، آيه 71 سوره انعام است که گويد: (... به درستى هدايت الله، هدايت است...)؛ يعنى هدايت الهى هدايت راستين است. اين آيه نيز مانند آيه سابق از قرآن به خصوص سخنى نگفته، در برابر بت پرستان ومشرکان نه فِرق مسلمان از هدايت الهى سخنى نگفته است.

آيه ادعايى بعدى، آيه 203 سوره اعراف است: (... بگو تنها از آن چه خدايم به من وحى مى کند، پيروى مى کنم...) حصرى که در اين آيه آمده جالب توجه است، ليکن وحى الهى منحصر در قرآن نيست. افزون بر آن، مطالب ديگر از جمله تفاصيل احکام واحاديث قدسى نيز بر پيامبر اسلام (صلى الله عليه وآله وسلم) وحى شده است يا در مناسبت هاى مختلف از حوادث ووقايع در شکل اخبار غيبى مطلع شده است واجمالاً ترديدى نيست که ايشان از وحى الهى که اعم از قرآن بوده پيروى مى کرده است. از آيه هاى 6 انعام و10 و50 يونس نيز در اين مورد يادشده که با مراجعه به آن ها روشن مى شود موضوع آن ها قرآن ووحى الهى نيست.

بنابر آن چه گذشت قرآن مدعى نيست تنها حجت خدا روى زمين است، بلکه برعکس تصريح دارد که سنت رسول (صلى الله عليه وآله وسلم) يعنى سخن او ورفتارش نيزحجت است.(5) رفتار حضرت ابراهيم (عليه السلام) نيز قابل پيروى است.(6) قرآن به نظر، تفکر، تعقل وتدبر نيز دعوت کرده است(7) واين گوياى حجيت عقل نيز هست. با اين وصف اگر ثابت شد که در موضوع امامت روايات انبوه ومتواترى از پيغمبر اسلام (صلى الله عليه وآله وسلم) به دست ما رسيده، طبق دستور قرآن بايد از مفاد آن ها ودستور رسول خدا (صلى الله عليه وآله وسلم) در اين مسئله پيروى کرد. در غير اين صورت با همان تنها حجتى که ادعا شده؛ يعنى قرآنى که دستور داده از پيغمبر (صلى الله عليه وآله وسلم) اطاعت کنيد مخالفت شده است.

ابعاد امامت

در نوشته مورد بحث چنان چه پيش تر اشاره شد، امامت امرى تقليدى ودر نتيجه فرعى قلمداد شده وگفته شده: (توطئه امامت ووصايت براى اولين بار در تاريخ اسلام از سوى عبدالله بن سباى يهودى به ظاهر مسلمان شده مطرح شد وپس از آن انديشه امام زمان (عليه السلام) آرام آرام ساخته وپرداخته شده است).(8) ضمناً اين مورد نادرست نيز بر اساس برداشت موهومى از آيه 74 سوره فرقان: (واجعلنا للمتقين اماماً) ما را پيشواى باتقوايان قرار ده، ادعا شده که مراد از امامت عامه اين است که هر مؤمنى حق دارد کانديداى رهبرى شود (رک : پاورقى شماره 5 مقاله) در يک جاى مقاله هم گفته شده (ص 10): (اماميه از امام زمان بيش تر از خدا استعانت مى جويند او را ولايت تکوينى داده همه جا او را حاضر وناظر مى دانند). اکنون در پاسخ به موارد يادشده نکات زير يادآورى مى شود:

مفهوم امامت عامه؛ ولايت تشريعى

امامت عامه در مقابل امامت خاصه که شرحش در پى مى آيد قرار دارد. امامت عامه؛ يعنى صلاحيت ها وويژگى هايى که بر اساس آن ها فرد يا افرادى بتوانند در سمت رهبرى امت اسلامى قرار گيرند. در اين حوزه: معيارهاى امام بررسى مى شود نه اين که سخنى از فرد خاصى به عنوان رهبر در ميان باشد. در آيه سوره فرقان به قرينه سياق، بحث رهبرى سياسى واجتماعى مطرح نيست، بلکه مسئله الگوبودن وبرازندگى اخلاقى وتقوايى مد نظر است.

در باب صلاحيت هاى امام گفتنى است منهاى وحى، ساير ويژگى هاى پيامبر (صلى الله عليه وآله وسلم) را امام (عليه السلام) نيز بايد دارا باشد.

سخن ديگر در مورد ضرورت وجود امام (عليه السلام) پس از پيامبر (صلى الله عليه وآله وسلم) است. در اين خصوص کوتاه ترين استدلال عقلى اين است که: همان دليلى که وجود پيامبر (صلى الله عليه وآله وسلم) را به عنوان مجرى قوانين گوناگون لازم مى کند، وجود امام پس از ايشان را نيز ضرورى مى کند. بنابر نص قرآن پيغمبر (صلى الله عليه وآله وسلم) علاوه بر منصب نبوت، از منصب رهبرى سياسى نيز برخودار است.(9) بى شک با رحلت پيامبر (صلى الله عليه وآله وسلم) دين ورسالتش پايان نمى پذيرد. تنها وحى منقطع شده، سلسله پيغمبرى با وجود ايشان خاتمه يافته است، ولى سمت رهبرى سياسى پابرجا بوده وهيچ دليل عقلى يا شرعى که آن را نفى کند در کار نبوده است. پس از درگذشت رسول خدا (صلى الله عليه وآله وسلم) هيچ مسلمانى در مورد ضرورت امام وجانشين براى ايشان ترديد نکرد وتنها اختلاف بر سر شرايط رهبر بود که يکى از آن شرايط، نصب الهى بود. عملاً نيز مردم دين را رها نکرده وبه جاهليت بازنگشتند.

اين جا به (ولايت تشريعى) مى رسيم. اين ولايت دو معنا دارد: يکى قانونگذارى که ويژه خداست وديگرى رهبرى سياسى - شرعى ورضاى حضرتش که همان رهبرى پيامبر (صلى الله عليه وآله وسلم) وامام (عليه السلام) است. اين رهبرى کم ترين مقامى است که براى ايشان ثابت است وبالاتر از آن که ولايت تکوينى است، نيز وجود دارد. کسى که در ولايت تشريعى حداقلى خدشه کند - مانند نويسنده مقاله مورد بحث - به طريق اولى به ولايت حداکثرى پاى بند نخواهد بود. اما برعکس، پذيرش ولايت حداکثرى تکوينى، ولايت تشريعى حداقلى را اجباراً دربردارد.

امامت خاصه

پس از پذيرش امامت عامه بنا بر دليل هاى عقلى ونقلى نوبت به امامت خاصه، يعنى افرادى مى رسد که واجد شرايط امامتند. در اين خصوص تنها کار تطبيق شرايط بر امام انجام مى گيرد، نه اين که ضرورت وجود امام قابل انکار باشد. اما کار تطبيق ومعرفى امام را چه کسى انجام مى دهد؟ آيا تشخيص موضوع، يا انتخاب امام به دست مردم است؟ با توجه به مسئله عصمت امام به عنوان شرطى بسيار مهم در او - که بررسى اش مى آيد - راهى جز نصب الهى ومعرفى از سوى خدا وجود ندارد واز اين رو است که پيامبر اکرم (صلى الله عليه وآله وسلم) به دستور خدا جانشينانش را معرفى کرده است.(10)

ولايت تکوينى

موضوع مهم ديگر در مبحث امامت، (ولايت تکوينى) است. در اين نوع ولايت سخن به درازا کشيده شده شاخه هاى متعدد واحتمالاتى مطرح شده است.(11) ما به تناسب ظرفيت اين نوشتار وارد بحث تفصيلى در موضوع نشده به کوتاهى مى گوييم: ولايت تکوينى به معناى دخل وتصرف در طبيعت وانواع واقسام اداره ودگرگونى آن، از شئون ويژه خداى متعال است که در آن هيچ همتا وشريک وحتى يار ومددکارى نيز ندارد. اين امر عقلى مقتضاى کمال مطلق بودن حق، واجب الوجودى خدا وفقر کامل ممکن الوجود وماسوى الله است. براهينى مانند برهان امکان ووجوب وادله عقلى توحيد از قبيل (برهان صرف الوجود) به قدرى گويايى دارند که جاى هيچ ترديدى باقى نمى گذارند.(12) به علاوه آيات قرآن نيز در اين باره صراحت کامل دارند.(13) بدين ترتيب در کنار خدا هيچ موجودى به عنوان رقيب يا مددکار، عقلاً قابل تصور نيست. نيز عقلاً امکان ندارد کار تدبير واداره عالم از سوى خدا به موجودى واگذار شده باشد؛ چه اين امر مفهومش (تفويض) ووانهادگى است که باز با واجب الوجودى حضرت حق ناسازگار است. در نتيجه هيچ موجودى به طور مستقل، حتى مالک خويش نيست چه رسد به اين که قدرت تدبير عالم را داشته وبتواند در سرنوشت آن دخالتى کند. اين جاست که مرز توحيد از تفويض معتزلى يا اگزيستانسياليستى به عنوان مثال مشخص مى شود. اما در درون حاکميت کامل خدا ودر حوزه اراده مطلق وولايت بى چون وچرايش که البته به مقتضاى حکمت وعدالت حضرتش پاى هيچ ظلم وستمى نيز به ميان نخواهد آمد، برخى از موجودات مانند فرشتگان وانسان از گونه هايى ولايت وآزادى، باز بر حسب ضرورت وحکمت الهى برخوردارند. اين امر نيز ولايت تکوينى است، ليکن به طور غيرمستقل، ناگسسته از خدا وبه اذن وفرمان او.

آزادى انسان همين جا مفهوم مى يابد. از يک سو جبر در مورد انسان منتفى است واز سوى ديگر تفويض نيز؛ يعنى نه انسان کاملاً دست بسته است ونه صد در صد آزاد. نه از دايره بندگى وقدرت خدا بيرون است ونه کاملاً به خود وانهاده است. بلکه هر انسانى از آزادى واراده کافى براى کار، تلاش، سازندگى وتکامل برخوردار بوده واز پايين ترين درجه (ولايت تکوينى)؛ يعنى تسلط بر خويش، قدرت اعمال اراده وتصميم گيرى براى بهره گيرى از سرمايه هاى خود برخوردار است. اين اندازه را به حکم عقل از تجرد روح انسان ومسئوليت پذيرى اش نتيجه مى گيريم که البته داورى قرآن نيز موافق قضاوت عقل است.(14) بالاتر از اين نيز قابل قبول است. بنا بر ضرورت وحکمت خدا وبه اراده ودستور او فرشتگان به تدبير، فرمانبرى واجرا مى پردازند.(15) نيز به اذن حق وبه دست پيامبران (معجزات) آشکار مى شود.(16) تبيين وتوضيح اين مورد در دايره ولايت تکوينى انجام مى گيرد. از اين ولايت تکوينى در عرفان به ولايت باطنى ياد شده که مربوط به انسان کامل است.(17) البته دايره وميزان ولايت، چند وچون آن، شرايطش وساير ويژگى هايش به لحاظ باطنى بودنش بر افراد عادى پوشيده است. ليکن اصل آن قابل انکار نيست. چنان چه اصل معجزه جاى ترديد ندارد؛ زيرا مستند به قدرت واراده لايزال الهى است. برخوردارى هر چه بيش تر انسان از کمال وقرب افزون ترش به خدا، درجه ولايت تکوينى ومعنوى اش را نيز افزايش مى دهد وتا آن جا پيش مى رود که مخاطب وحى الهى قرار گرفته از مقام نبوت برخوردار مى شود يا به وصايت نبى نايل مى گردد والبته ولايت ظاهرى پيغمبر وامام در مقايسه با ولايت باطنى ومقامات روحى ايشان از اهميت کم ترى برخوردار است ودر حقيقت برازندگى ها وصلاحيت هاى روحى، عصمت، علم لدنّى و... در درجه نخست، آن ها را به اولياى حق تبديل کرده ودر درجه بعد آنان را شايسته رهبرى امت نيز ساخته است. پس ولايت تکوينى پيغمبر (صلى الله عليه وآله وسلم) وامام (عليه السلام) تفويض وغلو نيست ويارى خواستن از آن ها هم در حقيقت استمداد از خداست نه جداى از او.

افسانه ابن سبا

عطف به آن چه گذشت، مى پرسيم امامت ريشه قرآنى داشته واصل اعتقادى در رديف نبوت وتوحيد است يا تنها توطئه اى سياسى ومربوط به ابن سبا است؟ آيا ولايت تکوينى با دايره وسيعى که دارد واز کارگزارى فرشتگان بنا بر فرموده قرآن شروع شده، به معجزات پيامبران مى انجامد جاى انکار دارد؟ آيا مقام (امامت)ى که قرآن براى گروهى از پيامبران قائل شده(18) نپذيرفتنى است؟ آيا مقامات نبى اکرم (صلى الله عليه وآله وسلم) که در قرآن بازگو شده نيز اطاعت بى قيد وشرط از ايشان واوصياى ايشان بنا بر نصوص قرآنى،(19) جاى ترديد دارد ونمى توان براى امامت ريشه قرآنى يافت؟ آيا انکار حجم انبوه آيات مربوط به اين موضوع که امثال (حاکم حسکانى) از دانشمندان اهل سنت را به نگاشتن امثال (شواهد التنزيل) کشانده کارى ساده است؟ آيا فروکاستن يک اصل اعتقادى مهم در سطح توطئه شايسته يک مسلمانى است که تسليم سخن خداست؟ آيا تحقيقات باارزشى که درباره حقانيت شيعه انجام گرفته وساختگى بودن افسانه هايى چون افسانه (ابن سبا) را نشان داده،(20) بايد يک جا ناديده گرفته شده در عين حال ادعا شود، نقد وبررسى علمى در چنين موردى انجام گرفته است؟ آيا اين گونه داورى کردن بدون اين که کم ترين سندى ارائه شود کارى علمى است!؟ راستى کدام سند تاريخى اصل وجود ابن سبا را اثبات مى کند تا ساختن امامت وتشيع بدو منتسب گردد؟ آيا ادعاى غير منطقى وبى دليل نويسنده ضمن پاورقى شماره 88 مقاله که کتاب کافى مملو از آراى ابن سبا است موجه است؟ چنين ادعايى کار ساز نيست، تنها نقد سندى ومضمونى روايات کافى شرط است که اثرى از آن در مقاله به چشم نمى خورد والبته آن قدر کتاب شريف کافى وروايات آن در موضوعات گوناگون استوار است که از امثال سخنانى که در مقاله مورد بحث آمده گزندى نمى بيند.

اکنون پس از بحث کلى درباره امامت به سراغ مسئله مهدويت مى رويم:

طرح مسئله مهدويت

در مقاله مورد بحث ادعاى بى پايه ونادرستى ديده مى شود، بدين شکل که: امام زمان (عليه السلام) مورد اعتقاد شيعه با مهدى موعود که در روايات آمده متفاوت است؛ زيرا شباهت هايى ميان امام زمان (عليه السلام) ومسيحى که يهود انتظارش را مى کشند وجود دارد وابن قيم نيز گفته: مهدى (عليه السلام) از فرزندان امام حسن مجتبى است؛ زيرا ايشان به خاطر خدا خلافت را ترک کرد وخدا نيز بهتر از آن را نصيب ذريه اش مى کند. (صفحات 4، 13 و14)

در پاسخ گفته مى شود:

اولاً: با دقت در روايات مهدويت معلوم مى شود انسان فرزانه اى که مژده ظهورش داده شده ويژگى هاى برجسته اى دارد که او را منحصر به فرد کرده، از يک موعود تورات که حضرت مسيح بوده متمايز مى سازد. به علاوه در تورات مژده آمدن پيامبر اسلام (صلى الله عليه وآله وسلم) وظهور مهدى موعود (عليه السلام) نيز داده شده است.(21) ناگفته پيداست گزارش تورات راجع به دو موعود اخير نشان حقانيت آن هاست ووهنى برايشان نيست. بعداً توضيح بيش ترى راجع به ويژگى هاى امام عصر (عليه السلام) وباورهاى يهود خواهد آمد.

ثانياً: يکى از ويژگى هاى امام عصر (عليه السلام) طبق برخى روايات،(22) اين است که از نسل امام حسن مجتبى (عليه السلام) است. ليکن اين روايات با رواياتى که ايشان را از ذريه امام حسين (عليه السلام) دانسته اند،(23) ناسازگارى ندارند؛ زيرا مفهوم روايات گروه اول اين است که ايشان از سوى مادر نسب، به امام مجتبى (عليه السلام) مى برد؛ زيرا مادر امام باقر (عليه السلام)، فاطمه بنت الحسن (عليهما السلام) بوده است در نتيجه ايشان وفرزندانش از نسل امام حسن وامام حسين هر دو بوده اند وامام مهدى (عليه السلام) هم از اين رو ذريه امام حسن مجتبى نيز محسوب مى شود. در نتيجه سخن ابن قيم جز اين وجهى نداشته واگر مرادش نفى روايات گروه دوم باشد بى ارزش خواهد بود. حاصل اين که: هيچ تفاوتى ميان مهدى موعود (عليه السلام) در روايات شيعه وسنى با امام زمان (عليه السلام) مورد اعتقاد شيعه وجود ندارد واين موضوع ضمن بررسى ويژگى هاى ايشان بيش تر روشن خواهد شد.

ثالثاً: اثبات تلافى خدا نسبت به فداکارى امام مجتبى (عليه السلام) فرع اثبات اين است که امام مهدى (عليه السلام) از ذريه ايشان است وبدون آن چنين ادعايى بى مورد است. ضمن اين که اجر الهى امام حسن (عليه السلام) در اصل ودر هر حال (قيام يا پذيرش تحميلى قرار داد براى حفظ اسلام ومسلمين) قابل انکار نيست، ولى تعيين آن نيز از عهده بشر خارج است.

مهدويت از ديدگاه عقل

پيش از هرگونه گفت وگو درباره امام مهدى (عليه السلام)، صاحب العصر والزمان، نياز به بحثى عقلى در موضوع مهدويت است تا نادرستى سخن آن ها که آن را افسانه اى ضد قرآنى وخلاف عقل سليم دانسته اند (صفحه 10 مقاله) آشکار شود بدين منظور نکات زير را بازمى گوييم:

نياز فطرى به حکومت

از اين رو که انسان از فطرت کمال خواهى برخوردار بوده يکى از استعدادهاى روحى اش تشخيص کمال ونيز خواستن آن است در زندگى اجتماعى نيز به کمال وترقى انديشيده، از هرج ومرج، نابرابرى، فساد، فقر وهرگونه کاستى وناراستى گريزان است ولازمه رسيدن به اين آرمان ها وجود نظم بهينه وحکومتى دادگر است؛ مى توان نتيجه گرفت که اساساً نياز به حکومت عادل فطرى است. حکومت امام عصر (عليه السلام) نيز حکومتى است آرمان خواه وصددرصد عادل که قرآن نويدش را داده است. (بحث قرآنى در اين باره را در پيش داريم)، در نتيجه دولت ايشان وانتظار براى فرارسيدن دورانش امرى فطرى وعقلى است.

عقلانيت باور به رهبرى معصوم

به طور مستقل نشان خواهيم داد که عصمت يکى از ويژگى هاى هر امامى است. حال روى فرض پذيرش عصمت امام، قبول رهبرى اش امرى عقلانى خواهد بود؛ زيرا چنين رهبرى است که شايستگى استقرار نظامى عادلانه را دارد.

مشروعيت حکومت

لزوم مشروعيت حکومت نکته قابل توجه ديگرى است. اين امر هم شرعى است وهم عقلى. عقلى بودنش از اين لحاظ است که به حکم کمال مطلق بودن وواجب الوجود بودن خدا وممکن الوجود بودن وعبوديت انسان، ما ملزم به اطاعت از او هستيم. حکومتى که او ما را به اطاعتش فرمان داده بايد گردن نهيم. مشروعيت حکومت نيز دستور قرآن است؛ آن جا که از ما خواسته به حاکميت طاغوت تن نداده به اطاعت معاندان، غافلان از خدا، کافران، منافقان واسرافکاران نيز تن ندهيم.(24) با اين وصف هر حکومت باطل وستمگرى مشروعيت نداشته، تنها حکومت معصوم در عصر حضور وى وحکومت برانگيخته وى در عصر غيبتش؛ يعنى حکومت فقيه به نمايندگى از او، صلاحيت ومشروعيت دارند. بنابراين، انتظار کشيدن براى برپايى چنين حکومتى عاقلانه وشرعى است نه ضدعقلى وخلاف شرع.

زمينه مردمى حکومت امام عصر

هر حکومتى نياز به حمايت مردم براى استقرار دارد. دولت دينى نيز علاوه بر مشروعيت به ملاک مقبوليت هم محتاج است. درباره فلسفه غيبت وآن گاه ظهور امام مهدى (عليه السلام) نيز فراهم شدن کامل زمينه مردمى به عنوان شرط مهم، اجتناب ناپذير است. اين موضوع هم خلاف عقل نيست ودر بند قبلى نيز تکاليف مردم مطرح شد.

غيبت وهجرت، ضرورتى تاريخى

در مقاله مورد بحث به بيهودگى غيبت امام زمان وبى فايده بودنش به عنوان دو دليل انکار آن اشاره شده است. (ن.ک. صفحات 18 و19) در پاسخ گوييم: هجرت وغيبت مردان بزرگ به ويژه رهبران الهى ضرورت وواقعيتى تاريخى است که قرآن نيز مواردى را بازگو کرده ومورد تأييد قرار داده است.(25) هجرت پيامبر اسلام (صلى الله عليه وآله وسلم) به مدينه غيبتش واختفايش در غار ثور مورد تصريح قرآن واقع شده. نصرت الهى در آن رخ داده نيز به فرموده قرآن شامل حال پيغمبرش شده است. کناره گيرى رسول خدا (صلى الله عليه وآله وسلم) از مردم پيش از بعثت نيز نمونه ديگرى از غيبت بوده که گر چه به روزگار رسالت مربوط نمى شده، ولى به عنوان زمينه ساز آن وآماده شدن ايشان موضوع قابل طرحى است. محاصره ومنزوى کردن پيامبر (صلى الله عليه وآله وسلم) ومسلمانان در شعب ابو طالب در مکه، پس از بعثت نيز مورد ديگرى است که مشروعيت وسودمندى غيبت را آشکار مى کند.

موارد ديگرى از هجرت ها وغيبت هاى مورد تصريح قرآن:(26) ناپديد بودن وحيات خضر، داستان اصحاب کهف، داستان حضرت يوسف (عليه السلام)، موضوع حضرت يونس (عليه السلام)، قضيه حضرت عزير يا فرد ديگرى از بنى اسرائيل، حمل وتولد مخفى وحساب شده بودن تربيت حضرت ابراهيم (عليه السلام)(27) وهجرت ايشان از قومش، مخفى بودن حمل وتولد حضرت موسى (عليه السلام)، هجرت حضرت مريم از قوم يهود، باردارى وى ودنيا آوردن حضرت عيسى (عليه السلام) را مى توان نمونه هاى قرآنى غيبت وهجرت دانست که بر تمام آن ها فوايد گوناگونى مترتب بوده است. اکنون سؤال اين است که در بيشتر موارد يادشده که هجرت يا غيبتى بنا بر خواست خدا صورت گرفته، بيهوده وبى فايده بوده است؟ بى شک پاسخ بايد منفى بوده تا نفى در نفى اثبات باشد وموارد بازگو شده سودمند دانسته شوند، در غير اين صورت تأ ييد قرآن در اين قضايا زير سؤ ال خواهد رفت که غير قابل قبول است. اما اگر آن موارد پذيرفته شد، مى پرسيم چه فرقى ميان آن ها وغيبت امام عصر (عليه السلام) است؟ اگر دقت شود ومقايسه اى انجام گيرد، غيبت ايشان در مراحل مختلف ومخفى بودن حملش قضايايى کم اهميت تر از موارد مطرح شده در قرآن خواهند بود؟ آيا مولود وموعودى که بنا بر فرموده قرآن وروايات بزرگ ترين تحولات تاريخى را رقم خواهد زد، غيبت وذخيره شدنش براى آن اهداف بزرگ اهميتى ندارد؟!

پاورقى:‌