نيت ظاهرى و باطنى
بايد دانست نيتى كه اهل ظاهر مطرح مى كنند، همان اخطار به ذهن است كه چيزى جز وجود ذهنى نيست ، و چنان كه گفته شده نيت به حمل اولى است كه در واقع و به حمل شايع صناعى ، غفلت و فراموشى است ، اما عملى كه بر پايه اين نيت در خارج پديد مى آيد عادت است نه عبادت ؛ زيرا اين نيت ، همان وجود ذهنى بى اثر است و انگيزه ايجاد نمى كند، و گرنه در اثناى آن شك ، فراموشى ، افزودن ، كاستن و امثال آن ، كه مردم بدان ها گرفتارند، راه نمى يافت .بلكه مهم در نيت برانگيخته شدن روح ، از عادت به جانب عبادت است ، به گونه اى كه قرائت ، ركوع و سجود به جا نياورد و در وضو نشويد و مسح نكشد، جز به انگيزه آن امر قلبى .
اين انگيزش ، تنها از قلبى رخ مى نمايد كه در آن جز خدا نباشد، از اين قلب در متون دينى به قلب سليم تعبير مى شود، چنان كه كلينى - قدس سره - مى گويد: راوى ، تفسير اين آيه را از معصوم پرسيد: الا من اتى الله بقلب سليم ، فرمود: قلب سليم دلى است كه پروردگارش را ملاقات مى كند، و در آن دل كسى جز خدا نباشد، سپس فرمود: هر قلبى كه در آن شرك يا شك باشد ساقط است ، خداوند زهد و بى رغبتى به دنيا را خواسته است تا دلهاشان براى آخرت تهى از غير باشد ⁽⁸⁸⁾.
قطب راوندى در كتاب لب الباب نقل كرده است كه از پيامبر صلى الله عليه و آله پرسيدند: قلب سليم چيست ؟ فرمود: دينى خالص از شك و هوى و عملى بدون پيرايه سمعه و ريا ⁽⁸⁹⁾.
وقتى قلب جايگاه شمارى از هدفها و غرضهايى باشد كه دنيا دوستى آنها را گرد آورده است ، چگونه عمل صادر از بنده مى تواند فقط براى خدا تحقق يابد؟ و چون رسيدن به مرتبه اخلاص بسى دشوار و سخت است ، به زهد و مانند آن فرمان داده شده ، نه براى خود زهد است ، بلكه براى رسيدن به آن هدف والا، يعنى اخلاص است .
اخلاص بدان معنا كه رازى از رازهاى خداوند به حساب آيد، امرى ذهنى و مفهومى حصولى نيست ، بلكه امرى خارجى و حضورى است ، از اين رو نزد خداوند سبحان مقامى بس رفيع است ، و كسى به آن مقام بار نمى يابد جز آن كه رداى شريف عشق و محبت را پوشيده باشد، يعنى محبوب و معشوق خداوند شود، پس از آن كه محب و دوستدار خداوند بوده است .
قبلا اين نكته گذشت كه فرق است ميان عبادت بردگان و عبادت آزمندان تجارت پيشه ، و نيز بين عبادت محبان آزاد مرد؛ چه رسد به عبادت محبوبان و معشوقان الهى ، به ويژه اگر به رتبه پاكدلان و مخلصانى برسند كه چون تلاش و كوشش كنند و از غير خدا به سوى خداوند مهاجرت نمايند، خداى متعال آنان را براى خود خالص مى گرداند و آنان به مقام مخلصان راه مى يابند. از اينجا روح نيت و نهان آن كه روح و راز عمل است ، روشن مى گردد.
عمل به نيت زنده است ، و نيت به سر آنكه اخلاص باشد زنده است . اخلاص هم رازى از رازهاى خداوند است و خداى تعالى آن را در دل كسى قرار مى دهد كه دوستش دارد، پاكدل خالص نيز جز خدا هيچ كس ديگر - از خود گرفته تا ديگرى - را دوست نمى دارد.
روح عمل
از جمله چيزهايى كه ما را به اين نكته آگاه مى سازد كه نيت روح عمل و قانون حاكم بر آن است ، فرمايش امام صادق عليه السلام است ، حضرت مى فرمايد: ما ضعف بدن عما قويت عليه النية ⁽⁹⁰⁾ از اين سخن استفاده مى شود كه عمل بدنى در بود و نبود، ناتوانى و توانمندى ، پيرو قصد قلبى است . محور عمل بدنى در آنچه اشاره شد نيت است ، حتى بدن ناتوانى كه نيت در آن قوى باشد، در عمل تواناست چنان كه كه بدن توانمندى كه نيت در آن ضعيف باشد، در عمل ناتوان است . بنابراين ، انسان بودن به نيت است نه به بدن .
اين حديث از احاديث برجسته و درخشان نقل شده از اهل بيت عليه السلام است ، زيرا در تعريف انسان گفته است : انسان حيوان ناطق نيت كن است ، چون اگر نيت - يعنى همان راز سپرده شده در انسان - نباشد، انسان به نصاب لازم نرسيده و هنوز نابالغ است .
گواه ديگر بر اصالت نيت اين است كه هر گاه نيت تحقق يابد و توانمند باشد نماز، مناجات با خدا و معراج نمازگزار مى شود، و هر گاه ناتوان گردد و نمازگزار از آن غافل ماند، نماز رنگ مناجات را از دست مى دهد و نماز گزار استحقاق ويل مى يابد، چنان كه فرمود: فويل للمصلين * الذين هم عن صلاتهم ساهون * الذين هم يراء ون * و يمنعون الماعون ⁽⁹¹⁾. نماز گزارى كه نيت مى كند و سعى دارد نيت او خالص باشد، نه عجز و لابه مى كند و نه بخل مى ورزد، بلكه از جمله كسانى است كه در مال او مقدار معينى براى سائلان و محرومان است ⁽⁹²⁾ و نمازگزار فراموشكارى كه نيت او با غفلت در هم آميخته ، هم رياكار است و هم از پرداخت زكات و مايحتاج خانه ، خوددارى مى ورزد، و چه بسيار ميان اين دو نمازگزار فرق است ، مدار فرق همان حضور نيت در اول و غفلت از آن در دومى است ، نه صورت ظاهرى نماز كه در هر دو مساوى است ، چنان كه تفصيل آن در بخشهاى بعدى خواهد آمد.
امورى كه در اين بخش روشن شد
اول . تفاوت بين نيت به معناى قصد قربت و بين قصد عنوان .
دوم . اهتمام دين به نيت در كتاب و سنت .
سوم . اصالت نيت و پيرو بودن عمل از آن .
چهارم . سه قسم بودن نيت مطابق سه قسم توقف گاه هاى قيامت .
پنجم . صحت و درستى عبادت انسانى كه از روى ترس از جهنم و آرزوى بهشت عبادت مى كند، مانند درستى عبادت شاكر و محب خدا.
ششم . تفاوت بين بحث كلامى و فقهى و بين بحثهاى عرفانى كه ناظر به راز و نهان نماز است .
هفتم . راه جمع ميان افضل بودن دشوارترين اعمال و بين اين كه نيت بهتر از عمل است .
هشتم . جدايى ميان ايمان و كفر، به كم خردى يا نابودى عقل است .
نهم . اخلاص ، رازى خدايى است كه خداوند آن را در دل محبوب خويش ‍ قرار مى دهد.
دهم . تفاوت ميان كسى كه اخلاص مى ورزد و ميان كسى كه به اخلاص ‍ كامل رسيده است .
يازدهم . تفاوت بين نيت به حمل اولى مفهومى و بين نيت به حمل شايع وجودى .
دوازدهم . ناتوانى و توانايى بدن ،تابع ضعف و قوت نيت است .
بارى ، آنچه در دعاهاى شروع نماز آمده ، و نيز رواياتى كه شرط صحت عبادت را ولايت ، و توسل به اولياى الهى ، و مقدم داشتن آنان ، پيش از آغاز به عبادت ، ذكر كرده بدين گونه كه گفته شود: اللهم انى اتوجه اليك بمحمد و آل محمد و اقدمهم بين يدى صلاتى و اتقرب بهم اليك فاجعلنى بهم وجيها فى الدنيا و الاخرة و من المقربين ⁽⁹³⁾.
همه اينها مطالب مهمى است كه متعرض شدن آن و مراجعه به آنها و كند و كاو و فرو رفتن در آنها از حوصله اين رساله خارج است و شايد براى آنها جايگاه ديگرى بايد در نظر گرفت .
بخش سوم : راز قرائت 
در نماز دو ركعتى ، و نيز در دو ركعت اول نمازهاى سه ركعتى و چهار ركعتى قرائت فاتحة الكتاب و سوره معتبر است ، در حديث آمده است كه : لاصلاة الا بفاتحة الكتاب . ⁽⁹⁴⁾ بنابراين ، خواندن مقدارى قرآن در نماز - آن گونه كه در فقه تدوين يافته - واجب است . قرائت راز و نهانى دارد به اعتبار اين كه آنچه خوانده مى شود قرآن داراى راز است ، پس تا وقتى قارى راز خواه نباشد، به راز قرائت نمى رسد و نيز به سر و نهان قرآن دست نمى يابد، و همچنان قرائت وى ناقص مى ماند.
گواه بر اين كه آنچه قرائت شده ، يعنى قرآن كريم براى آن رازى وجود دارد، آيه اى است كه خداوند سبحان بيان فرموده : انا جعلناه قرء انا عربيا لعلكم تعقلون * و انه فى ام الكتاب لدينا لعلى حكيم * . ⁽⁹⁵⁾
اين آيات دلالت دارند كه آنچه ميان دو جلد به عنوان كتاب عربى قرار گرفته قرآن است ، و همين قرآن از آن جهت كه در لوح محفوظ است و از اين نظر كه على حكيم است نيز قرآن است ، و در آنجا، يعنى در لوح محفوظ و نزد خدا، هيچ جايى براى اعتبار و وضع واژه هاى عربى يا عبرى و مانند آن وجود ندارد و نزد خداوند جز امر مجرد كامل عقلى نيست ، يعنى چيزى كه تنها عقل محض و خالص از آميزه هاى خيال و تو هم بدان راه مى يابد.
همان گونه كه ظاهر قرآن عربى را جز كسى كه از آلودگى هاى ظاهرى و باطنى پاك است نبايد مس كند، نهان قرآن را نيز جز پاكيزه از چرك و آلودگى ، كه همان توجه به غير معبود است ، مس نمى كند؛ كسى كه به غير خدا مى نگرد توان عروج و باريابى به مقام لدنى و عنداللهى را ندارد، و وقتى نتواند به آن پايه عروج كند، توان دست يازى به لوح محفوظ را، كه سخت والا و پرحكمت است ندارد، چون آن نزد خداى تعالى است .
نيز همان گونه كه ظاهر قرآن عربى ، از پيش رو و از پشت سر باطل به سويش ‍ نمى آيد، نهان آن نيز، كه بسى بلند مرتبه و حكيمانه است ، هميشه منزه از رهيابى باطل به آن از هر سو و سمت است ، و آن كس كه در دل و جانش به مقدار ذره اى محبت دنيا، كه سره هر خطا و باطل است ، وجود داشته باشد چگونه مى تواند به رازى دست يازد كه از مطلق بطلان و خطا و مصون و محفوظ است ؟! زيرا خطا، به امر درست راه ندارد. بنابراين ، اشتياق و آرزوى دنيايى كه سره هر خطاست ، هيچ گاه با عزم و آهنگ درست و لغزش ناپذير و خالص جمع نخواهد شد، چنان كه سور چرانى با آهنگ كمال خواهى گرد نمى آيد. ⁽⁹⁶⁾
چون رعايت آداب نماز وسيله رسيدن به نهان آن است ، نمازگزارى كه آن را چون حضور قلب رعايت مى كند، به راز نهان آن دست مى يازد، و آن وجود خارجى عقلى است كه بسى برتر از وجود مثالى است ، چه رسد به وجود طبيعى ، به ويژه وجود اعتبارى كه در جهان طبيعت تحقق مى يابد.
نمازى را كه پيامبر صلى الله عليه و آله در معراج به جاى آورد، واجد همه ويژگيهاى نماز بود. نمازگزارى كه حضور تام دارد، تنها كسى است كه با پروردگارش به نجوا مى ايستد و مى گويد: اياك نعبد و اياك نستعين ؛ تنها تو را مى پرسيتم و تنها از تو كمك مى جوييم . بديهى است اين نمازگزار كه بر حسب تعبير به متكلم مع الغير نعبد و نستعين غرق شهود كثرت است هنوز به مقام وحدت خالص كه در آنجا اثرى از نجوا و نجوا كننده نيست ، نرسيده است ؛ چه رسد به ساير عبادت پيشگانى كه خدا را به ندا مى خوانند نه به نجوا و راز و خدا را مى خوانند تا از او كمك بطلبند، ليكن نبايد ماءيوس بود، چون نردبان ترقى همچنان منصوب است و فرمان به خواندن و بالا آمدن اقراء وارق ⁽⁹⁷⁾ همواره شنيده مى شود و اجراى فرمان امكان پذير و آسان است .
اسم اعظم
اين سخن گذشت كه نظام خارجى بر زير ساخت قانون عليت و معلوليت استوار است ، چنان كه اميرالمؤ منين عليه السلام فرمود: كل قائم فى سواه معلول ⁽⁹⁸⁾ يعنى هر موجودى كه وجودش عين ذاتش نباشد، معلول چيزى است كه وجودش عين ذاتش باشد. بدون شك علت ، بايد قوى تر از معلول باشد، با اين وجود برخى از اهل معرفت ⁽⁹⁹⁾ گفته اند: بسم الله گفتن بنده به منزله كن از پروردگار است . در اين باره روايتى نيز رسيده كه : بسم الله به اسم اعظم خداى تعالى نزديك تر از سياهى چشم به سفيدى آن است . ⁽¹⁰⁰⁾ بنابراين ، نمازگزارى كه به حكمت نماز شناخت كامل دارد و به آداب آن پايبند است به جايى مى رسد كه گفتن بسم الله الرحمن الرحيم از ناحيه او در آغاز فاتحة الكتاب - كه نماز بدون آن كامل نيست - با كن از ناحيه خداوند متعال برابرى مى كند، خدايى كه چون لفظ كن از او صادر گردد، بدون درنگ مقصود به كون تام نه ناقص حاصل مى آيد. ⁽¹⁰¹⁾
روشن است كه قرائت با توجه به وجود اعتبارى آن ، توان تاءثير امر خارجى را ندارد، بلكه از آن جهت كه داراى راز وجودى است ، بر اين امر. توانمند است ، و اسم بلكه مطلق اسماء الله امرى است وجودى و از هر عيب و نقص منزه ، از اين رو خداوند سبحان به رسولش صلى الله عليه و آله فرمان به تسبيح اسم داده است : سبح اسم ربك الاعلى . ⁽¹⁰²⁾ اين اسم ، سر اسم لفظى است كه نمازگزار آن را بر زبان جارى مى كند، و پوشيده نيست كه سر اسم اعظم از بزرگ ترين رازهاست و جز با پاره كردن همه حجابها بدان نمى توان دست يافت ، چنان كه در بحث تكبيرهاى آغازين نماز گذشت . از اين رو در حديث معراج چنين آمده است : ...فلما فرغ من التكبير و الافتتاح ، اوحى الله اليه سم باسمى ، فمن اجل ذلك جعل بسم الله الرحمن الرحيم فى اول السورة ⁽¹⁰³⁾؛ چون پيامبر صلى الله عليه و آله از تكبير و افتتاح فارغ شد، خداوند به او وحى فرمود كه نام مرا ببر، از اين رو بسم الله الرحمن الرحيم در آغاز سوره قرار گرفت .
ويژگيهاى بسم الله و رازهاى سوره حمد
بسم الله در آغاز هر سوره ، معناى مخصوصى دارد كه با محتواى آن سوره هماهنگ است ، ⁽¹⁰⁴⁾ و چون سوره حمد عهده دار معارف فراوانى است ⁽¹⁰⁵⁾، بسم الله در آغاز آن حاوى همه آن معارف است .
از آنجا كه ادراك اين معارف ، وسيله ارتقا به شهود رازهاى آن است ، ذيلا برخى از آنها را مى آوريم ؛ زيرا براى آزاد انديش ، اشاره از سخن گفتن كفايت مى كند.
حمد قطعا در برابر نعمت است و نظام امكانى از معقول گرفته تا محسوس و از غيب تا شهود، همه نعمتهايى است كه خداوند بارى عطا فرموده است ، پس او مستحق ستايش است و جز او كسى اين استحقاق را ندارد، و چون غير خداوند وجود حقيقى ندارد زيرا همه ما سوى الله ، نشانه ها و مظاهر او هستند، پس او بر هر چه از غير او صادر مى شود؛ مالك مستقل است يعنى ستايش كه از غير خدا بروز مى كند، مظهر و نشانه ستايشى است كه از خداى متعال پديد مى آيد. پس ستايشگرى غير خدا وجود ندارد و هم او حميد و ستوده به معناى مطلق است ، يعنى او هم ستايشگر است و هم ستايش شده .
در اين سوره ، علت اين كه خداوند متعال ، استحقاق ستايش دارد، پنج امر ذكر شده كه برخى از آنها جامع و متن و برخى شرح براى آن متن به شمار مى آيند:
يكم . يعنى همان كه به منزله متن است ، عنوان الله است ؛ زيرا اين كلمه جامع همه كمالات است و در وجود هر كس همه كمالات جمع شود، او ستايش شده و محمود است ، در نتيجه ، خداى تبارك و تعالى ستايش شده و محمود است ، پس ستايش تنها از آن اوست . اين قسم به منزله متن است و علتهاى چهار گانه ديگر كه بيان مى شود، شارح آن است .
دوم . يعنى همان كه - مانند عناوين آتى - به منزله شرح است ، عنوان ربوبيت است كه از صفات خاص خداى عزوجل است و چون خداوند سبحان پروردگار جهانهاست ، و هر پروردگارى محمود و ستايش ‍ شده است ، پس او محمود و ستايش شده است ؛ پس اوست كه استحقاق ستايش دارد.
سوم . عنوان رحمانيت و بخشايندگى نيز از صفات خاص خداست . اين صفت گرچه از بسيارى اسما و صفات الهى فراگيرتر است ، ولى نسبت به الله خاص است ، گرچه از برخى از اهل معرفت آشكار مى شود كه رحمانيت نيز نظير عنوان الله اسم اعظم است ، ⁽¹⁰⁶⁾ چنان كه از آيه قل ادعوا الله او ادعوا الرحمن اياما تدعوا فله الاسماء الحسنى ⁽¹⁰⁷⁾ چنين استفاده مى شود. زيرا دلالت دارد هر يك از اسمهاى الله و الرحمن واجد ويژگيهاى نامهاى نيكو تراند، و براى هر يك از اين دو اسم اسماى حسناست ؛ زيرا ضمير در له به اى بر مى گردد نه به خصوص ذات مطلق واجب تعالى ، ولى چون عنوان الله تابع و صفت قرار نمى گيرد و عنوان الرحمن وصف و تابع مى شود، ممكن است بين اين دو اسم اين تفاوت را قرار داد كه الله جامع همه اسما و الرحمن شارح آن باشد.
چهارم . عنوان رحيميت نيز از اوصاف خاص است ، چون غير مؤ من را فرا نمى گيرد و همانند عنوان الله اسم اعظم و جامع نيست . از آنجا كه خداى سبحان مهربان و رحيم است و هر مهربانى مورد ستايش قرار مى گيرد، پس خداوند متعال محمود و ستايش شده است ؛ پس براى اوست ستايش .
پنجم . عنوان مالك و فرمانروايى در امر پاداش بهشت و دوزخ . اين فرمانروايى از شئون حكمت و داد است ، چنان كه از شئون قدرت نيز هست ، و هر حاكم دادخواهى ، در برابر عمل ، فرمان به پاداش مى دهد، اگر عمل نيك باشد به بهشت ، و اگر بد باشد به دوزخ ؛ چنين حاكمى مورد ستايش است ، و چون خداوند سبحان ، مالك بهشت و دوزخ است محمود است ، پس حمد و ستايش از آن اوست .
اين بخش از سوره فاتحة الكتاب ، مبدا و معاد و آنچه ميان اين دو است را در بردارد. اما اين كه حاوى مبدا و معاد است از آنچه گفته شد روشن گرديد، اما آنچه به ميان مبدا و معاد بازگشت مى كند عبارت است از دين ، صراط، نبوت ، رسالت ، وحى ، ولايت و ساير چيزهايى كه به ربوبيت حق تعالى بر مى گردد؛ زير پروردگار همان گونه كه سنگ ، كلوخ ، درخت ، خشكى ، دريا و حيوان بى زبان را پروردگار است ، انسان را نيز پرورش مى دهد. بديهى است پرورش دادن و تربيت انسان در پرتو شريعت و راهى صورت مى گيرد كه انسان بدون آن مانند چهارپايان ، بلكه پست تر از آنها خواهد بود، و با تربيت و پرورش صحيح است كه انسان ، پيامبر، رسول ، ولى يا بنده شايسته و مؤ من رستگار و مانند آن مى شود.
روشن است كه براى هر يك از معارف مزبور، رازى مخصوص و خارجى است و نمازگزارى كه پروردگارش را مناجات مى كند، ⁽¹⁰⁸⁾ به آن اسرار دست نمى يابد جز از راه شناخت و باور اين معارف و حركت به سوى كسب آنها تا به جايى رسد كه مصداق خارجى آنها را به شهود بنگرد و به نهان آنها راه يابد. از اين رو آنچه در روايات اهل بيت عليه السلام و آثار پيروانشان به ما رسيده ، مانند اين كه هنگام خواندن فاتحة الكتاب به حال مدهوشى و غشوه مى افتادند، بدين جهت بوده كه پاره اى از اسرار نهانى آن را مى ديدند.
نماز گزار پس از اين كه با برهان قرآنى بدين پايه از معرفت رسيد كه خداى سبحان مستحق عبادت است ، مى خواهد به معروف خود خداى سبحان با شهود، يعنى عرفان نايل گردد و نماز تنها وسيله رسيدن به اين مقصود است و چنان كه گفته شد، مانع مى شود از آلودگى و از آنچه انسان را از خدا دور مى كند. نماز پيوندى است ميان بنده و مولى ؛ بنده با اين عبادت به خداوند متعال نزديك مى شود و با جمله اياك نعبد كه بيانگر حصر است ⁽¹⁰⁹⁾ با او مناجات مى كند.
توجيه ضمير متكلم نعبد
شايد قصد نمازگزار از آوردن متكلم مع الغير نعبد يكى از وجوه زير باشد:
الف . نمازگزار نيز در صف ساير موجوداتى قرار دارد كه خداوند را عبادت مى كنند؛ زيرا خداوند تبارك و تعالى پروردگار جهانيان است كه همه آنها پروردگار واحد خويش را مى پرستند.
ب . نمازگزار نيز در مجموعه نمازگزاران راكع و ساجد است ، كسانى كه خدا به ما دستور داده با آنان باشيم ، چنان كه فرمود: و اركعوا مع الراكعين . ⁽¹¹⁰⁾
ج . نماز گزار، همراه قلب و ساير اعضا و جوارح درونى و بيرونى كه همه به پيشواى خويش ، يعنى عقل قاهر اقتدا كرده و همگى خداوند متعال را عبادت مى كنند؛ زيرا انسان مؤ من به تنهايى ، خود جماعتى است ، چنان كه مجلسى اول قدس - سره - نيز به اين نظر رسيده است . ⁽¹¹¹⁾
به هر تقدير، سالك در طى راه عبادتى كه بنده مى تواند به وسيله آن به مولى برسد و معقول او مشهود گردد، نيازمند به كمك است و چون ربوبيت منحصر به خداوند متعالى است ، كسى جز خدا نمى تواند كمك كار او باشد؛ از اين رو در مناجات مى گويد: اياك نستعين ؛ فقط از تو كمك مى جوييم . با تقديم كلمه اى كه مقدم شدن آن افاده حصر مى كند.
چون خداوند سبحان كسى را كه از او يارى بطلبد كمك مى كند به نمازگزار نيز بنابر استدعاى او كمك مى رساند و به راه راست كسانى هدايتشان مى كند كه خدا ايشان را گرامى داشته است ؛ يعنى با پيامبران ، راستان و شهيدان و شايستگانند و آنان چه نيكو همدمى هستند. ⁽¹¹²⁾ پس اين گروه همان كسانى هستند كه در راه راست قرار گرفته - و نعمت به آنان ارزانى شده است - همان كسانى كه خداى سبحان را عبادت مى كنند و با او به مناجات مى پردازند. نماز گزار خود را با آنان مى بيند و ايشان كسانى هستند كه عمل شايسته را با كار زشت درنياميختند ⁽¹¹³⁾، بلكه ايشان كسانى هستند كه از خون افراط و كثافت تفريط خلاص شده و از خشم و گمراهى رهيده و گفتند پروردگار ما الله است و در اين راه پايدارى از خود نشان دادند، در نتيجه فرشتگان نويد دهنده بر ايشان فرود مى آيند. ⁽¹¹⁴⁾
فايده يقين
نمازگزار هر گاه از دو سويه خشم و گمراهى رهيد، بر صراط مستقيم راه پوييد، و عبادتش را بر پايه اخلاص كامل به درگاه خداوند متعال عرضه داشت ، به يقين يعنى به عين اليقين مى رسد، و آنچه با برهان فهميده به چشم مى بيند و آنچه را قرآن در اين آيه به او نويد داده مى يابد: و اعبد ربك حتى ياتيك اليقين ⁽¹¹⁵⁾ هدف اين آيه بيان فايده است نه غايت ؛ زيرا معناى آيه اين است كه از بركات و فوايد عبادت به مرتبه يقين رسيدن است ، نه اين كه مقصود آيه محدود كردن عبادت و تعيين حد و مرز آن به يقين باشد به گونه اى كه وقتى يقين حاصل شد ديگر نيازى به عبادت نباشد و عبادت به كفشى ماند كه وقتى راه پوى به وادى مقدس يقين رسيد، لازم باشد آن را از پاى درآورد؛ بلكه عبادت به مانند دو مقدمه در علم منطق است كه براى رسيدن به نتيجه ضرورى است ؛ عبادت نردبان و وسيله ترقى به درجه برتر و بالاتر است ، به گونه اى كه لازم است هر دو مقدمه در حدوث و بقا تا پايان رسيدن به نتيجه حفظ شوند و نردبان براى رسيدن به اوج كمال همچنان محفوظ بماند كه اگر دو مقدمه از بين بروند، نتيجه از بين مى رود و هر گاه نردبان سقوط كند، انسان سرنگون مى گردد، همانند سرنگونى شيطان رانده شده از درگاه خداوند متعال ، كه به او گفته شد: فاهبط منها فما يكون لك ان تتكبر فيها . ⁽¹¹⁶⁾
مراتب مناجات و رازگويى
نمازگزارى كه پروردگارش را مناجات مى كند، گاهى نجوا و رازگويى او بدون هر گونه واسطه اى از قبيل حجاب و فرستاده ، تحقق مى پذيرد و گاهى نجواى او از فرا سوى حجاب است و زمانى با وساطت فرستاده و رسول صورت مى گيرد. چنان كه خداى سبحان هنگام مكالمه با بنده خويش ، جز با يكى از سه نحو سخن نمى گويد. اين مطلب را در سوره شورى چنين بيان فرموده است : و ما كان لبشر ان يكمله الله الا وحيا او من وراء حجاب او يرسل رسولا فيوحى باذنه ما يشاء انه على حكيم . ⁽¹¹⁷⁾
علت سه قسم بودن ارتباط مزبور آن است كه موجود ممكن همواره از تكلم يا استماع بدون واسطه ناتوان است تنها برخى از نوادر روزگار، احيانا در خور پذيرفتن وحى بدون واسطه هستند، و چون سخن گفتن بنده با مولاى خود مفترع بر تكلم خدا با او از طريق يكى از سه راه مزبور است ، تكلم بنده با خدا نيز به يكى از سه نحو ميسر است . در اين باره ناچار دو نكته را متذكر مى شويم :
يك . خدايى كه ميان انسان و دل او حايل است ⁽¹¹⁸⁾، از نمازگزارى كه با همه وجود به مناجات او پرداخته ، نزديك تر از خود او به خويش است ، چه رسد به غير؛ از اين رو از جانب خداوند هيچ واسطه و حجابى در كار نيست ، بلكه واسطه و حجاب از جانب شنونده اى است كه همواره گوش ‍ فرا مى دهد.
دو. حجاب منتفى در قسم اول از اقسام سه گانه حجاب ، نسبى است يعنى نسبت به دو قسم ديگر كه يكى قسم دوم بود كه ارتباط از فرا سوى حجاب باشد و ديگرى قسم سوم ، جايى كه واسطه رسول باشد حجاب منتفى است ، ولى در مقايسه با خود، به ناچار آن نيز حجاب است ؛ زيرا ممكن است و ممكن محدود همه هستى آن ، حد و تقيد و تشخص آن ، همگى حجابى است از شهود وجود خالص مطلق و آن كسى كه از هر گونه حد، منزه و از هر گونه قيد مبر است . بنابراين ، حجابى بين نمازگزار و بين خدا سبحان جز خودش وجود ندارد. ⁽¹¹⁹⁾ چنان كه برخى نصوص بدان اشاره مى كند.
از اينجا مى توان گفت كه سخن گفتن بنده با خداى سبحان تنها از پشت حجاب ميسر است ، نجواى با او نيز چنين است . صاحب فتوحات ، تنها مناجات را منحصر به فرا سوى حجاب دانسته است . ⁽¹²⁰⁾ گرچه حق اين است كه انحصار، از هر دو ناحيه سخن گفتن و نجواست . و منشاء حجاب در هر دو عبارت است از قصور و ناتوانى موجود ممكن . حتى اگر ممكن به مرحله فنا هم برسد و خودش را مشاهده نكند، باز قصور دارد؛ زيرا اساسا ذات محدود ممكن ، گرچه در حال فنا مشهود نيست ، ولى به هر حال معدوم هم نيست ، وگرنه فنا كمال به حساب نمى آمد، پس موجود است و وقتى موجود باشد حكم خاص خود، يعنى حجاب بودن را خواهد داشت . اين سخن قابل دقت است .
بنابراين ، وقتى گونه هاى مناجات ، و اصل حاكم در آنها، كه مناجات از فرا سوى حجاب باشد، روشن شد و معلوم گرديد كه حجاب امرى نسبى است نه نفسى ، معناى مخاطب قرار دادن حق تعالى در جمله اياك نعبد و اياك نستعين روشن مى شود، و نيز معناى دعاى شفاهى در اهدنا الصراط المستقيم به دست مى آيد؛ چنان كه راز توجه به مقربان و دوستان خدا در آغاز و پيش از ورود به نماز آشكار مى گردد؛ ⁽¹²¹⁾ زيرا خطاب و دعا براى بيشتر مردم ، بلكه تقريبا همه آنان ، جز از فرا سوى حجاب ميسر نيست ، گرچه اين حجاب از ناحيه خود آنان است نه از جانب خداى سبحان . اما گروه اندكى كه خداوند آنان را خالص براى خود برگزيده است ، گرچه حجاب مركب و انباشته ندارند، ولى باز مبتلا به حجاب بسيط اند كه همان خود مناجات كننده باشد.
آنچه گفته شد بخشى از رازهايى بود كه به ندا و نجوا و گونه هاى مختلف آن و يا به محتواى سوره حمد باز مى گشت ، با اين كه اصل ستايشگرى از آموخته هاى خداى سبحان است ؛ زيرا اگر خداوند شناخت حمد و ستايش ‍ را از بندگانش دريغ مى ورزيد، با توجه به اين كه با هديه و بخششهاى پى در پى ، آنان را مورد آزمايش قرار داده و نعمتهاى فراوان و پشت در پشت بر ايشان ارزانى مى دارد، بندگان در هدايا و بخششهاى او تصرف كرده و هيچ ستايشى به عمل نمى آوردند و در گستره روزى وى قرار مى گرفتند و هيچ شكر او نمى گذاردند؛ و اگر چنين باشند از حدود انسانيت خارج و به مرز و محدوده چهار پايان وارد مى شدند، چنان كه خداوند سرگذشت آنها را در كتاب سراسر حكمت خويش اين گونه وصف فرموده است : ان هم الا كالانعام بل هم اضل سبيلا ⁽¹²²⁾. مولايمان حضرت سجاد عليه السلام در صحيفه سجاديه نيز به اين نكته اشاره دارد. ⁽¹²³⁾ بنابراين ، ستايشگرى و حامد بودن ، فصل مقوم و پايانى انسان است ؛ يعنى انسان عبارت است از ناطق حامد.
رازهاى سوره
درباره اسرارى كه به سوره بر مى گردد، بايد گفت : چون نمازگزار اختيار دارد و مى تواند به انتخاب خود هر سوره اى از قرآن را - به جز چهار سوره اى كه سجده واجب دارند - در نماز بخواند، انگيزه اى براى بحث از راز سوره اى مشخص - جز آنچه به اصل خطاب و اصل قرآن بر مى گردد - نيست ، چنان كه پاره اى از اسرار آن به تناسب اين رساله مختصر گذشت ؛ ولى چون رسول خدا صلى الله عليه و آله در معراج ، سوره توحيد را به فرموده خداوند سبحان خواند و خدا به او فرمود: اقرء يا محمد نسبة ربك قل هو الله احد ⁽¹²⁴⁾ از اين رو شايسته است به پاره اى از اسرار اين سوره اشاره شود.
بايد دانست كه درباره سوره توحيد و شش آيه اول سوره حديد مطالبى رسيده كه غفلت از آنها شايسته نيست . از جمله كلينى رحمه الله با سند خود از عاصم بن حميد روايت كرده است كه گفت : از حضرت على بن الحسين عليه السلام درباره توحيد سوال شد، ايشان فرمود: ان الله عزوجل انه يكون فى آخر الزمان اقوام متعمقون ، فانزل الله تعالى قل هوالله احد و الايات من سورة الحديد الى قوله : و هو عليم بذات الصدور فمن رام وراء ذلك فقد هلك ⁽¹²⁵⁾.
تعمق همان تاءمل در ژرفاست ، چنان كه تدبر تاءمل در دنباله و فرجام كار است و چون قرآن داراى درون ، بلكه درونهايى است ، براى ژرف نگرى ميدانى گسترده دارد، چنان كه اين كتاب حكيم داراى گزارشهايى از رخدادهاى آينده است . كه اين موضوع نيز جاى تدبر دارد.
قرآن آخرين كتاب الهى است كه بر انسان فرود آمده و پايان بخش همه كتابها و صحيفه هاست . نزول قرآن در زمانى صورت گرفت كه مردم خردهايشان شكوفا شده و به تكامل رسيده بود، به گونه اى كه شايستگى درك ظهور خاتم الاولياء و خاتم الاوصياء، حضرت مهدى منتظر ارواحنا فداه را يافته بودند. در آخر الزمان نيز علوم شهودى و عرفانى به اوج تعالى و شكوفايى رسيده ، و بسيارى از مردم توسط نور آن سرور بر غيب اطلاع يافته اند و نيز دانشهاى حصولى تكامل يافته و بسيارى از هوشمندان به برهانهاى مبدا و معاد دست رسى پيدا كرده اند، از اين رو از دانش جامع شهودى و علم فراگير برهانى چاره اى نيست .
هر يك از اين دو دانش ، مردان دانشور ويژه دارند، و حضرت ولى عصر عليه السلام تنها آموزگار جامع بين غيب و شهود است ، چنان كه قرآن ، كتابى است عهده دار هر دو دانش و آموزش حكيمان و به شهود رساندن عارفان بر دوش آن است ، از اين رو لازم است اين كتاب مراحلى از دانش و شهود فراگير را دارا باشد كه هيچ حد و مرزى فوق آن به تصور نيايد، و هيچ مقام امكانى فراسوى آن نباشد.
قرآن ، هر حد برهانى يا مقام شهودى را كه حكيم مى فهمد يا عارف مى نگرد، داراست .
چون ريشه همه معارف توحيد است - و هر چه دانش انسان به توحيد كامل تر شود، به ساير معارفى كه به توحيد بر مى گردد، كامل تر شده است - از اين رو خداوند سبحان كتابى فرو فرستاد كه آخرين رتبه هاى برهان و برترين درجات عرفان را داراست ، چنان كه از قرآنى كه برهان و عرفان را به لقاى رحمان هدايتگر است ، جز اين انتظار نيست .
از اينجا روشن شد كه ظاهر حديث گذشته سخن امام سجاد عليه السلام ستايش از ژرف نگرى و تشويق ژرف انديشان است و حدى فراتر از محتواى سوره توحيد و شش آيه اول سوره حديد نيست و ذيل حديث اشاره به هلاكت كسى داشت كه فرا سوى آنها را قصد كند و اين خود دليل نفى حد فراتر از آنهاست ؛ زيرا ره پويى به سوى جايى كه راه ندارد و حد و مرزى براى آن تصور نمى شود، گمراهى است و گمراه نابود است ، و كسى كه با دليل روشن نابود شده ، در دوزخى قرار مى گيرد كه رحمت حق تعالى در آن نيست ، چنان كه در نامه اى از نهج البلاغه آمده است : دار ليس ‍ فيها رحمة و لا تسمع فيها دعوة ⁽¹²⁶⁾.
نگرش حكيمان
بزرگسالان حكمت متعاليه و وزنه هاى استوار آن ، كسانى كه خداوند متعال بعد از پيشوايان پاك عليه السلام و به وسيله آنان حركت و لرزش هاى زمين معرفت را تثبيت كرد تا آن كس كه حكيم ارشاد گرى ندارد به لغزش ، گمراهى و خوارى نيفتد، آنان از اين حديث نورانى امام سجاد عليه السلام استنباط كرده اند كه حديث در ستايش ژرف انديشان است ؛ چنان كه صدرالمتالهين - قدس سره - سخنى دارد كه حاصل آن چنين است :
اين بنده ناچيز در زمان گذشته درباره رموز قرآن و اشارات آن تاءمل مى كردم ، آن مقدار از رازها و اشاراتى كه از اين سوره حديد بر قلب من باز مى شد، بيشتر از ساير سوره ها بود. همين امر مرا به تفسير قرآن گرايش داد و باز گرداند...نخستين سوره اى كه به تفسير پرداختم اين سوره حديد بود...پس ‍ از آن كه تفسير سوره پايان يافت ناگهان به حديث امام سجاد عليه السلام برخورد كردم ...يكه خوردم ...و نشاط يافتم ...و بر اين نعمت خداى را شكر گزاردم ...⁽¹²⁷⁾.
داماد ايشان نيز در كتاب وافى از وى پيروى كرده ، چون نسبت اين دو به يكديگر مانند نسبت پرتو و نور، شاخه و تنه و ساعد و بازو بود. فيض ‍ كاشانى مى گويد:
شايد امام عليه السلام با واژه متعمقون به بزرگان اهل معرفت اشاره داشته و به جان خودم سوگند كه در اين دو سوره توحيد و حديد معارفى وجود دارد كه ژرفاى آن را جز تك افراد نادر درك نمى كنند، به ويژه آيات نخستين سوره حديد و مخصوصا آيه و هو معكم اينما كنتم ⁽¹²⁸⁾.
ليكن علامه ، ملا محمد باقر مجلسى - قدس سره - پس از آن كه حديث را صحيح شمرده مى گويد: واژه متعمقون سه احتمال دارد:
اول . اين كه حديث به ژرف انديشى نهى مى كند؛ يعنى نبايد با افكارشان ژرف كاوى كنند، بلكه بايد درباره معرفت خداى سبحان به مقدارى كه روشن و شفاف شده بسنده كنند.
سوم . مقصود از اين جمله انشاء نيست ، خواه در قالب امر باشد مانند احتمال اول ، يا در شكل نهى ، مانند احتمال دوم . بلكه منظور اخبار و گزارش است و بيانگر ضابطه و معيارى است كه افكارشان را بر آن عرضه مى دارند تا به لغزش و خطا دچار نگردند. مرحوم مجلسى سپس مى گويد: احتمال دوم ، يعنى نهى از كاوش عميق با افكارشان ، ظاهرتر است ، زيرا لازم است تنها به مقدارى كه شفاف و روشن شده بسنده نمود. ⁽¹²⁹⁾ ولى به نظر مى رسد با چند دليل احتمال سوم روشن تر است :
اولا. هيچ دليلى وجود ندارد كه جمله متعمقون در كلام امام عليه السلام حمل بر انشاء شود.
ثانيا. آياتى دلالت دراند بر اين كه چيزى مانند خداوند نيست ⁽¹³⁰⁾ و هيچ كس ‍ احاطه علمى به او نخواهد داشت ⁽¹³¹⁾ و هيچ بصيرت و بصرى كنه او را درك نخواهد كرد. ⁽¹³²⁾ بنابراين ، نبايد در ذات او ژرف كاوى كنند كه به جايى نخواهد رسيد. اين آيات براى بيان اين منظور كافى است و ديگر نيازى نيست بگوييم اين دو سوره نيز در اين باره نازل شده است .
ثالثا. لسان اين دو سوره بيش از يك وصف از اوصاف الهى را افاده مى كند اوصافى كه بند بند خرد در پيرامون آن به لرزه مى افتد و اگر هدف نهايى نزول اين دو سوره نهى از ژرف انديشى و مانند آن بود، اين دو سوره زبان ديگرى مى داشتند.
بنابراين ، نظر پسنديده آن است كه محتواى اين دو سوره تبيين معيار و ملاك نهايى در توحيد باشد تا انديشه ها و آرا بر آن عرضه گردد؛ چنان كه بزرگان از حكمت اين مطلب را استنباط كرده اند. بنابراين ، محتواى اين دو سوره ميزان عدلى است كه هيچ كژى و انحراف ندارد، پس به ناچار بايد معارف را بر آن عرضه كرد.
از اين بيان روشن مى شود آنچه برخى از استادان ما ⁽¹³³⁾ بيان فرموده اند ناتمام است . وى مى گويد: روايت در مقام سرزنش ژرف انديشان ، يعنى كسانى است كه در پى شناخت چيزى چون ذات خدا هستند، ولى انسان نمى تواند بدان دست يابد و نيز روايت دستور مى دهد كه بايد به مفاد آيات اكتفا كرد. ⁽¹³⁴⁾
اين مطلب گرچه در جاى خود حق است و فرجام تصدى چيزى كه امكان دست يابى ندارد هلاكت و سرگشتگى است ، ليكن اين دو سوره معارف بسيار بزرگى را در بردارند كه دست يابى به آنها در گستره وجودى كسى نيست كه روزگار او را مقدم داشته است ، چنان كه چيزى بر آنچه مردانى از فارس بدان دست يافتند، برترى ندارد. ⁽¹³⁵⁾
اگر ايشان گفته خويش را پس از كلام صدرالمتالهين - قدس سره - ذكر نمى كرد، براى گفتار وى وجه خوبى بود، ولى ايشان نخست كلام صدرالمتالهين - قدس سره - را نقل كرده و در پى آن سخن خود را آورده است .
ايشان در حاشيه اى كه بر شرح اصول كافى مولى صالح مازندرانى به نگارش ‍ آورده سخنى نيكو ذكر كرده است ؛ زيرا بين ژرف انديشى مذموم و ممدوح فرق گذاشته و گفته است : ژرف انديشى مذموم ژرف كاوى در چيزهايى است كه خردها بدان دست نمى يابند، مانند سخن گفتن در ذات خداوند و تشبيه او به اجسام . اما ژرف كاوى ممدوح ، مانند تفكر در عظمت ، قدرت ، و حكمت خداوند و ساير صفات او كه خردها مى توانند بدان دست يابند.⁽¹³⁶⁾ چنان كه شارح اصول كافى ، يعنى مولى صالح مازندرانى - قدس ‍ سره - نيز خوب از عهده برآمده است ، پس بدان رجوع كنيد.
ضابطه الهى در آيات سوره هاى حديد و توحيد
سوره توحيد و آيات نخستين سوره حديد چون شامل ضابطه الهى مصونيت از هر مغالطه اى است وسيله اى است براى رسيدن به اسرار نماز و شهود آن ؛ زيرا چنان كه گفته شده معارفى كه از ظريف مفاهيم حصولى به دست مى آيند، بذر كشف و شهودهاى حضورى هستند.
براى هيچ كس روا نيست با مفاد اين دو سوره مخالفت كند و يا از آن تخلف ورزد و يا آن را پشت سر اندازد؛ زيرا مخالفت با آن به منزله شكستن قرآنى است كه هيچ شك و ريب در آن راه ندارد، پس كسى كه مخالف محتواى اين دو سوره است ، در حقيقت در شك و ترديد خود رفت و برگشت مس ‍ كند، چون هر كس با چيزى كه شك بر نمى دارد، مخالفت ورزد، سخت در شك است ، اما كسى كه از آن تخلف ورزد و واپس ماند، در واقع قاصر، تفريط گر و وامانده است ، و بسى روشن است آن كس كه از حق وا ماند نابود مى گردد و آن كس كه بر قرآن پيشى گيرد، يعنى كسى كه خود را پيشواى قرآن قرار دهد و قرآن را پشت سر اندازد، تجاوز كار و افراط گر است ، و بديهى است كه پيشى گيرنده بر حق و حقيقت از دين خارج شده است . اما كسى كه در راهى سير كند كه اين دو سوره بدان هدايت مى كنند، اميد است به نهان و راز آن دو نايل گردد كه همان وجود خارجى تجلى يافته به شكل و لباس سوره است ؛ چون كسى كه ملازم حق باشد، لاجرم به حق مى رسد.
بايد دانست در برخى نصوص معراج آمده است : چون خداوند پيامبرش ‍ صلى الله عليه و آله را به معراج برد به او وحى فرمود: يا محمد در قرائت ركعت اول ، شناسنامه و نسب پروردگارت را بخوان : قل هوالله احد * لم يلد و لم يولد * و لم يكن له كفوا احد * و در قرائت ركعت دوم انا انزلناه ...را بخوان كه اين سوره شناسنامه تو و اهل بيت تو تا روز قيامت است . ⁽¹³⁷⁾
از اين حديث استفاده مى شود كه شاخصه هر موجود و آنچه هر موجودى به آن منسوب مى شود، همان هستى ويژه ، و كمال وجودى مخصوص ‍ اوست . اما عنوانهاى اعتبارى و نسبتهاى عارضى كه به ذات شى ء هيچ گونه ارتباطى ندارد، در هستى ويژه او نيز دخالت نخواهد داشت . بنابراين ، چيزى كه براى پروردگار شايستگى نسبت و شاخصه بودن دارد، همان رتبه يكتايى ذات و صمديت صرف است كه از آن به هر هويت مطلقه و مرحله غيب الغيوبى تعبير مى كنند؛ از اين رتبه هر چه به نقص ، كاستى ، كمبودى و نقص برگردد، مرتفع و مسلوب است و آنچه شايستگى نسبت و شاخصه بودن براى پيامبر و اهل بيت او عليه السلام دارد - يعنى نسبت انسان كامل و نسبت جانشينى فراگير و جامع - عبارت از اين است كه قلب او فرودگاه وحى و جايگاه فرشتگانى است كه درباره تشريع يا غير آن بر خصوص رسول خدا صلى الله عليه و آله نازل مى شوند، و نيز بر غير پيامبر در مورد آنچه به غير تشريع بر مى گردد، فرود مى آيند.
غرض اين كه نسبت هر موجود امكانى به مقدار پيوند او با يكتاى بى نيازى است كه همه ما سوا به او منسوب مى شوند.
در قوس نزول گاهى ترتيب بر عكس قوس صعود است ؛ زيرا كسى كه قصد بالا رفتن به جانب خداوند را دارد، در ركعت اول نسبت و شناسنامه اهل بيت عليه السلام يعنى انا انزلناه ... را مى خواند، و نسبت پروردگار يعنى قل هوالله احد...را در ركعت دوم قرائت مى كند؛ زيرا پروردگار متعال شهر حق و حقيقت است و انسان كامل در آن شهر به شمار مى آيد.
اين مطلب از دعاهاى تكبيرهاى آغازين نماز نيز استفاده مى شود، چنان كه قبلا بدان اشاره شد. ⁽¹³⁸⁾ همچنين فقراتى از زيارت جامعه چون ...من اراد الله بدابكم و نيز روايتى كه صدوق - قدس سره - در كتاب من لا يحضره الفقيه آورده ، مؤ يد اين سخن است . ⁽¹³⁹⁾
سخن در قوس نزول گرچه همين است كه به نگارش آمد؛ زيرا خداوند متعال اول هر چيزى است ، آرى اول بودن هر چيز خداوند، و آخر بودن هر چيز به آخر بودن خداوند متعال است ؛ زيرا قانون بر اين است كه هر مابالعرض موجودات امكانى كه وجوداتشان بالعرض و المجاز است بايد به مابالذات وجود و هستى خداوند كه بالحقيقة والحق است منتهى گردد، ولى خداوند متعال اولى است كه هيچ چيز پيش از او نبوده و آخرى است كه هيچ چيز پس از او نيست .