مبانى ديدگاه برخورد تمدن ها در غرب

در ساختار فكرى غرب، سه نظريه وجود داشته كه به شكل گيرى و تقويت ديدگاه برخوردگرايانه، كمك كرده است :

1. فلسفه ى تاريخ هگل : كه معتقد است عصر جديد بايد عصر قديم را از طريق برخورد با اصول و مبانى آن از بين ببرد؛

2. فلسفه ى تكامل داروين : كه مبتنى بر اصل كشمكش زندگان و نابودى ضعيفان توسّط اقوياست؛

3. نظريه ى برخورد طبقاتى : كه هم در نظريه ى ماركس و هم در ليبراليسم سرمايه دارى مطرح است. برطبق اين نظريات، چون غرب قوى تر است، پس شايسته تر است و به اين ترتيب برخورد آن با تمدن هاى ضعيف (به زعم آنها) و ساختارهاى سنّتى آنان، قانونى علمى و رسالتى اصيل مى باشد.[1] پس وجود خطر حتمى است؛ امّا براى مقابله با اين خطر، سه نكته شايان توجه است :

نكته ى اول. توجّه به اغراض و اهداف برگزار كنندگان جلسات گفت و گو است كه، بايد ديد آيا صرفاً به دنبال يافتن حقيقت هستند و يا در پس پرده ى اين شعارهاى زيبا، اهداف استكبارى و قدرت طلبانه ى خويش را دنبال مى كنند.

نكته ى دوم. انديشمندان و سخن گويان اسلامى كه قرار است در اين گفت و گوها شركت كنند بايد كسانى باشند كه اوّلا، خودشان اسلام را خوب شناخته باشند تا در ضمن بحث، دچار تزلزل و ترديد نسبت به مبانى دينى نشوند و ثانياً، از مواضع و مبانى طرف مقابل هم اطلاع كافى داشته باشند تا در مفاهمه دچار مشكل نگردند.

نكته ى سوّم. اين انديشمندان بايد با آشنايى كامل از آداب مناظره، بتوانند از عهده ى بيان معارف اسلامى و دفاع از آنها برآيند و هرگونه سخنى را با معيار و محك حقانيّت اسلام بسنجند و به خوبى بتوانند، حتّى مباحث برون دينى را با اين معيار جهت دهى نمايند.

بيان اين نكات و خصوصيات، خاطره ى جعفر ابن ابى طالب(عليه السلام) را در جلسه ى مناظره با نجاشى و مشركان مكّه، در اذهان زنده مى كند. آن حضرت، نمونه ى بارز و كامل يك سخن گوى اسلامى بود و توانست با وقار و طمأنينه اى ستودنى، موجبات رضايت نجاشى، پادشاه حبشه، و خذلان و خوارى مشركان را فراهم آورد.[2]

بامطرح شدن «دهكده ى جهانى» آيا زمان آن نرسيده است كه بيش از تعصّبات دينى، به اصول پذيرفته شده ى جهانى فكر كنيم؟

مقصود از دهكده ى جهانى اين است كه :

جهان بزرگ، چون يك محلّه اى كوچك شده، مسافت هاى دور به مدد غرّش و پرش مرغ آهنين بال هواپيما و جهش الكترون ها در رساناها و ابررساناها كوتاهى گرفته و دواير و سازمان هاى عظيم ملّى و بين المللى به فنون تصّرف در شؤون آدميان دست يافته و طبيعت سخاوتمندانه كليه ى مخازن خويش را در چنگ آدميان نهاده و ... [3]

در چنين فضايى، برخى معتقدند كه ما نمى توانيم با كشيدن حصار به دور خود بر آموزه هاى دينى و اخلاقى خويش تعصّب بورزيم؛ چراكه اصول و قواعد پذيرفته شده در بيرون از مرزهاى جغرافيايى، خواه ناخواه، تأثير خود را بر ما خواهد گذاشت و ما مجبور به پذيرش اين اصول هستيم؛ و امروز ديگر، فرهنگ بايد مقوله اى جهانى باشد و همگان فرهنگ واحدى را بپذيرند و ميان خودى و غير خودى، مرزى وجود نداشته باشد.

در پاسخ بايد گفت كه، با فرض تحقّق دهكده ى جهانى به معنى مزبور، هيچ انسان عاقلى نمى پسندد كه اين دهكده دچار بى قانونى، بى نظمى و هرج و مرج شود، و حتماً بايد اصول و قواعدى بر اين دهكده حاكم باشد؛ امّا ساكنان اين دهكده بر چه مبنايى بايد بر اين قواعد گردن نهند؟ و چرا بايد اين اصول را بپذيرند؟ ما در پاسخ به پرسش هاى پيشين اثبات نموديم كه حق و حقيقت بايد مبنا و معيار پذيرش ارزش ها و اصول حاكم باشد، و طبق همين ملاك است كه قرآن كريم صدها سال قبل از مطرح شدن دهكده ى جهانى، منادى جهانى شدن فرهنگ الهى بوده و عموم مردم را به عبادت و پرستش خداى متعال دعوت مى نموده است :

يا أَ يُّهَا النّاسُ اعْبُدُوا رَبَّكُمُ الَّذِي خَلَقَكُمْ وَالَّذِينَ مِنْ قَبْلِكُمْ لَعَلَّكُمْ تَتَّقُونَ[4]؛ اى مردم! پروردگارتان را كه شما و كسانى را كه قبل از شما بودند خلق كرده عبادت كنيد تا شايد پرهيزگارشويد.

اين آيه ى شريفه به اين جهت انسان ها را دعوت به پرستش خدا مى كند كه سعادت حقيقى فرد و اجتماع، تنها در سايه ى عبادت و بندگى خدا تأمين خواهد شد؛ چرا كه انسان همه ى هستى خود را از او دارد و او به منظور تعالى انسان، ميل به عبادت و پرستش را در فطرت آدمى قرار داده است و در درون ضمير انسان نشانه هايى بروجود اين امر فطرى، شهادت مى دهند؛ كه از جمله ى اين نشانه ها اين است كه ما در خود، ميل به محبّت و علاقه نسبت به موجودى كه داراى كمالاتى برتر از ماست، مى يابيم كه اين ميل و عطش فروكش نمى كند، مگر با ابراز علاقه و دلبستگى به موجود كاملى كه كامل تر از او تصوّر نشود؛ و بيش ترين لذّت از او عايد ما شود؛ و اين همان مقام قرب الهى است كه در اثر عبادت و پرستش خالصانه ى خداى تعالى و تقوا و پرهيزگارى به دست مى آيد.[5]

قرآن كريم پس از آن كه همه ى انسان ها را به دين دارى و عبادت خدا

دعوت نمود، در آيات ديگرى آنان را در انتخاب دين راه نمايى مى كند :

قُلْ يا أَهْلَ الكِتابِ تَعالَوْا إِلى كَلِمَة سَواء بَيْنَنا وَبَيْنَكُمْأَلاّ نَعْبُدَ إِلاّ اللّهَ وَلا نُشْرِكَ بِهِ شَيْئاً وَلا يَتَّخِذَ بَعْضُنا بَعْضاً أَرْباباً مِنْ دُونِ اللّهِ فَإِنْ تَوَلَّوْا فَقُولُوا اشْهَدُوا بِأَنّا مُسْلِمُونَ[6]؛ بگو اى اهل كتاب! بياييد به سوى سخنى كه ميان ما و شما يكسان است، كه جز خداوند يگانه را نپرستيم و چيزى را همتاى او قرار ندهيم؛ و بعضى ازما، بعضى ديگر را ـ غير از خداى يگانه ـ به خدايى نپذيرد؛ هرگاه (از اين دعوت) سرباز زنند، بگوييد : گواه باشيد، كه ما مسلمانيم.

اين آيه، مشركان، بت پرستان و خرافه گرايان را مدّنظر ندارد، بلكه درصدر آيه، روى سخن با آن دسته از صاحبان اديان الهى است كه بدون عناد و لجاج، معتقد به وحى و وجود خداى واحد هستند، و آنان رابه التزام عقيدتى و عملى به مشتركاتشان فرا مى خواند؛ اين مشتركات همان امورى است كه آنان را به سوى تسليم دربرابر حق و اسلام سوق خواهد داد، و همان اصولى است كه انبيا (عليهم السلام) براى نشر آنها در كل عالم مبعوث شده اند؛ اين اصول عبارت اند از :

1. نفى هرگونه شرك در عبادت؛

2. نفى ربوبيّت غير خدا، كه اين خلاصه ى مأموريت همه ى انبيا (عليهم السلام)است، آنان خواستار اين بودند كه فرد و جامعه ى انسانى، مطابق فطرت الهى انسان، كه همان كلمه ى توحيد است، حركت كنند. فطرت الهى انسان به وجوب مطابقت اعمال فردى و اجتماعى، تسليم در برابر خدا و گسترش قسط و عدل حكم مى نمايد، و بر اساس آن، همه ى انسان ها در حقّ حيات و حق آزادى در اراده و عمل با هم برابر و مساوى اند.[7]

دو اصل مذكور، برپايه ى قرارداد و اعتبار محض نيستند، بلكه با برهان و استدلال قابل اثبات اند.

دليل اصل اوّل (نفى شرك در عبادت) : عبادت و اظهار ذلّت و خوارى و عجز و احتياج، تنها در مقابل وجودى سزاوار است كه خود محتاج نباشد؛ وجودى كه كامل مطلق بوده، از هر گونه نقص و عجز و احتياج، مبرّا باشد.عبادت در برابر غير خدا، به بيراهه رفتن است؛ زيرا كسى غير از خدا شايستگى پرستش ندارد.

دليل اصل دوّم (نفى ربوبيّت غير خدا) : رب به معنى صاحب اختيار، كسى است كه عنان و اختيار انسان به دست اوست؛ و معلوم است كه فقط خالق انسان چنين اختيارى دارد؛ و انسان، در هر لحظه از حيات خويش، ريزه خور خوان اوست.

آنگاه در ذيل آيه ى كريمه مى فرمايد :

اگر اهل كتاب اين دعوت را نپذيرفتند، شما بر اسلام خويش پافشارى نماييد و خودِ آنها را بر اين عقيده و عملتان بر طبق اسلام گواه بگيريد. اين جا نمى توان گفت كه، چرا قرآن ما را دعوت به تعصّب و دگماتيزم و جزم انديشى مى كند؛ زيرا هر تعصّبى، منفى و ضد ارزش نيست، بلكه تعصّب كور و بى ملاك و بى دليلْ منفى است، نه تعصّبى كه پشتوانه ى آن حقّانيّتى است كه مدلّل به برهان و دليل عقلايى است.

امّا اصولى كه در پرسش، از آن به عنوان اصول پذيرفته شده ى جهانى ياد شده است، اگر اصول و قواعدى همچون : ليبراليسم، سرمايه دارى غرب، مدرنيسم و امثال اين ها باشد،

اولا، نمى توانيم بپذيريم كه اين ها اصولى پذيرفته شده باشند؛ چرا كه امروزه انسان هاى آزاده ى دنيا و انديشمندان جهان، حتّى در غرب، شديداً به دنبال يافتن چاره اى براى جبران خسارت ها و خرابى هاى برخاسته از بى بند و بارى ها و هرزگى هاى اخلاقىِ ناشى از ليبراليسم هستند.

اقتصاد مبتنى بر ربا كه محصول سرمايه دارى غرب است، امروزه عملا، نبض اقتصاد بشر را به دست قدرت هاى سلطه گر سپرده است كه در نتيجه ى آن، 80% ثروت دنيا در دست تنها 20% از مردم است و اكثريت مردم در رنج فقر به سرمى برند.

مدرنيسم، تنها يك پيش رفت ناقص و تك بُعدى را براى بشريّت به ارمغان آورده و ديگر ابعاد وجودى انسان را به غفلت سپرده است، كه در نتيجه ى آن زيان هايى همچون : تخريب طبيعت و محيط زيست انسانى، سلب آسايش روحى و روانى انسان ها و ... پديد آمده است. پس نمى توان به راحتى، اسم اين اصول را اصول پذيرفته شده ى جهانى ناميد.

ثانياً، برفرض كه اين مطلب را بپذيريم، بايد ببينيم كه مبناى پذيرش اين اصول چيست. صرف پذيرفته شدن از سوى افراد، ولو همه يا اكثريّت افراد باشند، دليل بر حقّانيت امر پذيرفته شده نيست. انسان عاقل بايد به دنبال دليل و مبنا بگردد و اين اصول، مبنايى جز نسبيّت گرايى، اومانيسم، فردگرايى و از اين قبيل ندارند، كه ما قبلا به اجمال اين مبانى را نقد كرديم[8] و تفصيل آن مجال ديگرى را مى طلبد.

براى رسيدن به مدرنيسم ـ همان گونه كه در اروپاى غربى تجربه شده است ـ راهى جز انديشه ى تساهل و تسامح نيست؛ بنابراين، آيا چاره اى جز رويكرد به تسامح دينى و سياسى داريم؟

در پرسش، مدرنيسم به عنوان امر مطلوبى كه بايد به طور كامل پذيرفته شود، در نظر گرفته شده است؛ امّا قبل از آن كه مدرنيسم را به طور مطلق و دربست، امر مطلوبى بدانيم و به دنبال آن باشيم، بايد بدانيم مدرنيسم چيست؟ چه خوبى ها و محسّناتى دارد كه در صورت پافشارى 4بر اصول دينى، آن محسّنات از كف مى روند؟ آيا معايب و ضررهايى هم دارد، يا هرچه دارد همه حُسن و خوبى است؟

محقّقان غربى مدرنيته و مدرنيسم[9] را اين گونه تعريف مى كنند : اعتقاد به كيفيّت يا حالتى دال بر «واجد خاستگاه معاصر بودن» و «به تازگى خلق شدن»، كه در قرن هفدهم، شديداً مورد توجّه قرار گرفته بود، و از مقوله ى «جديد» يا «نو» در برابر «قديم» يا «كهن» حمايت مى كرد؛ منكر هرگونه اقتدار و اعتبار براى گذشته بود؛ هيچ گونه احترامى براى گذشته و سنّت قايل نبود؛ و از تمايل و آمادگى براى ابداع و نوآورى و «رفتن به قلمروهايى كه تا پيش از آن احدى جرئت پاى گذاردن بدان قلمروها را حتّى به مخيّله ى خود نيز راه نداده بود» حمايت و پشتيبانى مى كرد.[10]

مدرنيته را در بهترين وجه مى توان به عنوان عصرى كه ويژگى شاخص آن، تحوّلات دايمى است توصيف كرد؛ ليكن عصرى كه از اين ويژگى شاخص خود آگاه است؛ عصرى كه اَشكال حقوقى، آفرينش هاى مادّى و معنوى و دانش و اعتقادات خود را به مثابه ى جرياناتى سيّال، گذرا، متغيّر و غير قطعى تلقّى مى كند؛ جرياناتى كه صرفاً بايد تا «اطلاعيه ى بعدى» به آنها باور داشت و عمل كرد، و جرياناتى كه در نهايت، ارزش و اعتبار خود را از دست داده، جاى خود را به جرياناتى جديد و بهتر مى سپارند.

در اين زمينه، معيار و محك، عقل انسانى است كه بايد با آن، نو بودن و كارآمد بودن امور را سنجيد و امور ناكارآمد را كنار گذاشت. از اين جهت، مدرنيست ها به عقلانيّت و خردورزى بشرى، بسيار اهمّيّت مى دهند.[11]

يكى ديگر از ويژگى هاى مدرنيته، تفكيك هايى است كه در بحث مبانى اين نظريه صورت مى گيرد و براساس اين تفكيك ها، مدرنيسم بر تفكيك عرصه هاى سياست، فرهنگ، اقتصاد و اخلاق توصيه مى نمايد؛ زيرا عدم تفكيك اين حوزه ها موجب عقب ماندگى جامعه خواهد شد. بر اين مبنا مثلا «ماكس وبر»، جامعه شناس آلمانى، معتقد بود كه تفكيك اقتصاد و مشاغل از حوزه ى خانواده، كنش اساسى اقتصاد مدرن محسوب مى شود؛ و به يُمن اين جدايى، تصميمات اقتصادى، از فشار تعهّدات اخلاقى و الزام ها يا وفادارى هاى شخصى، كه زندگى خانوادگى را اداره و هدايت مى كردند، رها گشتند.[12]

با توجّه به تعريف و ويژگى هاى فوق، در نقدى اجمالى، عناصر زير را مى توان به عنوان نكات منفى و غيرقابل پذيرش در پديده ى مدرنيسم، در نظر گرفت :

الف) نفى هر گونه سنّت و امور مربوط به گذشته؛ چنان كه گويى امر كهنه و قديمى، صد در صد، ناشايست و نامطلوب است! و معلوم است كه هيچ منطق عقلانيى تلازم ميان سنت و نامطلوب بودن را تصديق نمى كند.

ب) اومانيسم و انسان محورى كه مبنايى نادرست در معرفت شناسى است. به علاوه، مدرنيسم در نگرش به انسان نيز همه ى ابعاد وجودى او را در نظر نمى گيرد، بلكه تنها بعد جسمانى و دنيوى انسان را ملاك و محور مى داند. و معلوم است كه چنين برنامه اى نمى تواند سعادت ابدى بشر را كه در گرو رشد و كمال همه جانبه ى اوست، تضمين و تأمين نمايد.

ج) مسئله ى تفكيك حوزه هاى مختلف حيات بشرى اين تلقّى را ترويج مى كند كه براى رسيدن به پيش رفت و تحوّل، بايد ارتباط اين حوزه ها را با يكديگر انكار كنيم! اين تلقّى از يك هستى شناسى كوته بينانه و سطحى ناشى شده است و نشان مى دهد كه مقصود مدرنيسم از پيش رفت، صرفاً پيش رفت مادّى و تنها در عرصه ى اقتصاد و صنعت بوده است؛ البتّه به اعتراف خود محقّقانِ بحثِ مدرنيسم در غرب، اين پيش رفتْ سرابى بيش نبوده و بشريّت را دچار بحران نموده است، كه بعضى با پذيرش اين بحران از آن جا كه پديده ى مدرنيزاسيون را گريزناپذير مى دانند، به پيشنهاد مكانيزم هايى براى فروكاهش اين بحران ها مى پردازند.[13] و بعضى ديگر، امثال ماركس از منتقدان سلبى مدرنيته به حساب مى آيند و مدرنيسم را رد مى نمايند.[14]

اين تنها اشاره اى بود به برخى پيامدهاى منفى مدرنيسم؛ حال با وجود اين عناصر منفى، ما نمى توانيم مدرنيسم را يك امر صد در صد مطلوب بدانيم و آن را بدون نقد و حكّ و اصلاح بپذيريم. چنان كه خود غربى ها هم به نقد مدرنيسم پرداخته اند و در اين راستا، مثلا بحث هاى «پست مدرن» در غرب از سال هاى پايانى دهه ى 1960 شروع شد و به تدريج در اواخر دهه ى 1970 و اوايل دهه ى 1980 به صورت يك موضوع فرهنگى مطرح گرديد.[15] برخى محققان غربى به اين واقعيّت اذعان نموده اند كه به رغم دستاوردهاى مثبت و امكانات و فرصت هايى كه مدرنيته در پيش پاى انسان ها قرار داده است، مدرنيته داراى وجه تاريك و حزن انگيزى نيز هست كه در قرن حاضر چهره ى آن بيش از پيش نمايان شده است، كه از آن ميان مى توان به ماهيت دايماً در حال تنزّل كار صنعتى مدرن، رشد توتاليتاريسم، تهديد انهدام و ويرانى محيط زيست و گسترش خطرناك و فاجعه آميز قدرت و تسليحات نظامى اشاره كرد.[16]

شايد بتوان جنبه ها و عناصر مثبت زير را براى مدرنيسم درنظر گرفت :

الف) فراهم آوردن زمينه ى رشد، توسعه، تحّول و تكامل نهادهاى اجتماعى كه فرصت ها و امكانات بسيار وسيعى را در اختيار ابناى بشر قرار مى دهد و سبب مى شود، تا زندگى انسان مدرن هر چه راحت تر و ايمن تر گردد؛

ب) عقلانيّت و خردورزى كه معمولا به عنوان ويژگى ممتاز و متعالى مدرنيسم و انسان مدرن در نظر گرفته مى شود.

اسلام و مدرنيسم

حال با فرض پذيرش اين عناصر مثبت در مدرنيسم، آيا دين و تعاليم دينى با اين عناصر در تعارض است، به طورى كه براى دست يابى به اين جنبه ها، تساهل نسبت به تعاليم دين لازم باشد؟ صرف نظر از آموزه هاى ساير اديان، اندك آشنايى با دين اسلام نشان مى دهد كه اين دين، نه تنها هيچ گونه تعارضى با تحّول، توسعه و پيش رفت فرد و جامعه ى انسانى ندارد، بلكه با جهت دهى به اين تحوّل و پيش رفت، سعى در هر چه بهتر و پربارتر نمودن آن دارد.

قرآن كريم مؤمنان را به استفاده و بهره بردارى از زينت ها و روزى هاى حلال الهى تشويق مى فرمايد :

قُلْ مَنْ حَرَّمَ زِينَةَ اللّهِ الَّتِي أَخْرَجَ لِعِبادِهِ وَالطَّـيِّباتِ مِنَ الرِّزْقِ ... ؛ بگو : چه كسى زينت هاى الهى را كه براى بندگان خود آفريده، و روزى هاى پاكيزه را حرام كرده است؟! ...

از اين آيه ى شريفه مى توان فهميد كه خداى سبحان با هدايت خود از راه فطرت، به انسان، الهام نموده است كه انواع زينت هايى را كه مورد پسند جامعه ى او و موجب مجذوب شدن دل ها به سوى اوست، ايجاد نمايد و به اين وسيله، نفرت و بيزارى مردم را از خود دور سازد[17]. نتيجه ى اين درس قرآنى اين خواهد شد كه فرد و جامعه ى اسلامى از بهترين و والاترين زينت ها و زيبايى ها برخوردارگردد؛ و روز به روز در پى تحّول و تكامل باشد. آنگاه در ادامه ى آيه ى شريفه، به اين زينت ها جهت مى دهد تا در مسير حقيقى خود كه همان ايمان به خداى متعال و روز جزاست قرار گيرد :

... قُلْ هِىَ لِلَّذِينَ آمَنُوا فِي الحَياةِ الدُّنْيا خالِصَةً يَوْمَ القِـيامَةِ ... [18]؛ بگو اين ها براى كسانى كه در زندگى دنيا ايمان آورده اند، در روز قيامت خالص (و بدون شركت با غير مؤمنان) خواهد بود.

يعنى، گر چه هم مؤمنان و هم غير مؤمنان در زندگى دنيا از اين زينت ها و روزى ها بهره مند مى شوند، امّا اگر انسان بخواهد به وسيله ى اين زينت ها و ارزاق، به رشد همه جانبه برسد و به سعادت ابدى نايل آيد، بايد با ايمان خود به آنها جهت بدهد؛ وگرنه جز لذّت زودگذر و آسايش كاذب، نصيب و بهره اى نخواهد داشت.

آنگاه قرآن كريم در آيات ديگرى به عنصر سرعت، مسابقه و پيشى گرفتن بر هم ديگر در راه رسيدن به كار خير و مطلوب انسانى و الهى توجه نموده و مؤمنان را تشويق مى فرمايد :

... فَاسْتَبِقُوا الخَيْراتِ ... [19]؛ در نيكى ها و اعمال خير بر يكديگر، سبقت جوييد ...

وَسارِعُوا إِلى مَغْفِرَة مِنْ رَبِّـكُمْ وَجَـنَّة عَرْضُها السَّمـواتُ وَالأَرْضُ أُعِدَّتْ لِلْمُتَّقِـينَ[20]؛ و شتاب كنيد براى رسيدن به آمرزش پروردگارتان و بهشتى كه وسعت آن آسمان ها و زمين است و براى پرهيزگاران آماده شده است.

پس اين نكته به خوبى از قرآن كريم استفاده مى شود، كه اسلام برپايه ى جهان بينى و انسان شناسى ويژه اى كه نشأت گرفته از حق مدارى و حق محورى است، هم به تحوّل و پيش رفت اهمّيّت داده است و هم سرعت در اين پيش رفت را لازم مى داند. و اين مطلب با تبيين ائمه ى اطهار (عليهم السلام) در روايات شريف، به وضوح و تفصيل بيش ترى بيان شده است كه به عنوان نمونه به چند روايت در اين زمينه اشاره مى نماييم.

امام باقر(عليه السلام) مى فرمايد :

انّى لابغض الرجل او الغض للرجل ان يكون كسلاناً عن امر دنياه و من كسل عن امر دنياه فهو عن امر آخرتة أكسل[21]؛ من انسانى را كه در كار دنيايش خمود و كسل باشد دوست ندارم و هر كس در كار دنيايش كسل باشد، در كار آخرتش كسل تر خواهد بود.

امام هادى(عليه السلام) از پدران بزرگوارش و آنها از امام صادق(عليه السلام) روايت كرده اند كه فرمود :

انّ الله يحب الجمال و التجمّل و يكره البؤس و التباؤس، فان الله اذا انعم على عبد نعمة احبّ ان يرى عليه اثرها و قيل كيف ذلك؛ قال : ينظّف ثوبه و يطيب ريحة و يجصص داره و يكنس افنيتة حتّى ان السراج قبل مغيب الشمس يفنى الفقر و يزيد فى الرزق [22]؛ خداوند زيبايى و زينت كردن را دوست مى دارد و از اظهار فقر و نياز در مقابل ديگران ناخشنود مى گردد؛ زيرا خداوند وقتى به بنده اى از بندگانش نعمت هايى را ارزانى مى دارد، دوست دارد كه اثر آن نعمت ها را در او ببيند. پرسيدند : ديده شدن اثر اين نعمت ها چگونه است؟ فرمود : به اين كه بنده، لباسش را پاكيزه كند، خود را خوشبو سازد و خانه اش را گچ كارى نمايد و زباله هايش را جاروب كند، تا آن جا كه روشن كردن چراغ خانه، قبل از نهان شدن خورشيد (به هنگام غروب) فقر را از بين مى برد و روزى را زياد مى كند.

ذكر مصاديقى همچون گچ كارى كردن خانه كه در زمان صدور روايت، نماد روشى نوين در محكم كارى و تزيين خانه بوده است، مبيّن اين واقعيّت است كه اسلام تا چه اندازه به اين امور اهميّت داده است. البتّه اين تزيين و محكم كارى ممكن است در هر زمانى با كاربرد مصالح نوين و جديدترى صورت پذيرد و مثلا در زمان ما با سنگ كارى و امثال آن باشد. امام صادق(عليه السلام) فرموده است :

من استوى يوماه فهو مغبون و من كان آخر يوميه خيرهما فهو مغبوط و من كان آخر يوميه شرهما فهو ملعون و من لم يرالزيادة فى نفسه فهو الى النقصان و من كان الى النقصان فالموت خيرله من الحياة[23]؛ هركس دو روزش با هم مساوى باشد، ضرر كرده است و هر كس روز دومش بهتر از روز اولش باشد، مسرور خواهد بود و هر كه روز دومش بدتر از روز اولش باشد، ملعون خواهد بود. و هر كه در خود افزايش را نبيند، راهش به سوى كاستى و نقصان است و هركه چنين باشد مرگ براى او بهتر از زندگى است.

و امّا در مورد عقلانيّت و خردورزى بايد گفت، عقلانيّت مورد نظر مدرنيسم، عقلانيتى است كه فقط به عقل معاش (reason) اهمّيّت مى دهد و ناظر به عقل كلى و شهودى و يا به تعبير فلاسفه ى اسلامى «عقل معاد» (intelect) نمى باشد. گذشته از اشكالاتى كه امروزه بر اين بُعد مدرنيسم وارد است و جامعه ى مدرن را با بحران مواجه كرده است،[24] اساساً اسلام، معيار و محك را عقلانيّت بشرى نمى داند، بلكه «حقّانيّت» را معيار مى داند؛ زيرا عقل بشرى نه بر همه ى ابعاد وجودى انسان احاطه دارد و نه مى تواند به جهان خارج، صددرصد معرفت پيدا كند، پس براى پرهيز از انحراف و كج روى، بايد حقّانيّت را ملاك و محور قرار داد. حقّانيّتى كه همان اوامر خداى متعال است، كه او كاملا محيط برانسان و هستى است.

خلاصه آن كه، پديده ى مدرنيسم را نمى توان به طور دربست و بدون نقد پذيرفت؛ چرا كه اين پديده در كنار محسنات و خوبى هايى كه دارد ـ اگر داشته باشد ـ حاوى نقاط منفى و اشكالات ويرانگرى است كه برخى انديشمندان غربى نيز آنها را دريافته و در صدد چاره بر آمده اند. وانگهى براى نيل به تحولات مثبتى كه در اثر پذيرش مدرنيسم عايد انسان مى شود؛ نيازى به طرد دين و قرار دادن مدرنيسم به جاى آن نيست؛ چرا كه در سايه ى تعليمات صحيح دينى و عمل مخلصانه به آنها، آسان تر و بى مشكل تر مى توان به اين تحوّلات و پيش رفت ها دست يافت، كه دين در بر دارنده ى كمال مطلوبى است كه آنچه خوبان همه دارند، به تنهايى داراست.

وقتى برداشت ما از دين، عين دين نيست و قرائت هاى مختلفى از دين وجود دارد، چرا بايد تساهل و تسامح گرايى مردود باشد؟

مقصود از قرائت ها و برداشت هاى مختلف از دين، اين است كه اگر از بيرون به اديان نظر كنيم، مى بينيم متديّنان در هر دينى، دين خود را حق مى دانند و برآن استدلال مى كنند. هم چنين مذهب ها و فرقه هاى متعدّدى در هر دين وجود دارد و حتّى گاهى يك فرقه يا مذهب، شعبه هاى گوناگونى دارد كه هر كدام، خود را اهل نجات و ساير مكاتب را دچار انحراف مى دانند.

به علاوه، گاهى دانشمندان و فقيهان، برداشت ها و تفسيرهاى مختلفى از تعاليم يك دين دارند؛ به عنوان نمونه در مكتب تشيّع، عرفاى شيعه برداشت ويژه اى از توحيد و وحدانيّت الهى دارند، كه با برداشت فلاسفه و متكلّمان شيعى متفاوت است. هم چنين فقها و مجتهدين، فتاواى مختلفى در پاره اى از احكام فقهى دارند و ... اين شواهد، همگى حاكى از قرائت هاى مختلف از دين، احكام و تعاليم دينى است.

حال با وجود اين تفاوت ها و اختلاف برداشت ها، آيا معيارى براى بازشناسى حق از باطل داريم، يا به ناچار بايد همه ى اين برداشت ها را به ديده ى تسامح بنگريم و با بى تفاوتى، نظر هر فرد را فقط براى خودش محترم بدانيم؟

در پاسخ، هر يك از انواع اختلافات مذكور را جداگانه بررسى مى كنيم :

در مورد اختلاف اديان، براى رسيدن به حقّانيّت يك دين، بايد قبلا اين مسئله را بررسى كنيم كه آيا اساساً انسان راهى به سوى كسب شناخت و معرفت حقيقى دارد، يا اين كه معرفتْ نسبى است و هيچ معرفت مطلق و ثابتى وجود ندارد؟

اگر بتوانيم اثبات كنيم كه دست كم برخى از معارف بشرى مطلق و ثابت هستند، مى توانيم بامبنا قراردادن چنين معارفى، بر حقّانيّت يك دين در برابر ساير اديان، استدلال و برهان عقلى اقامه كنيم. به نظر ما همه ى معرفت هاى بشرى نسبى نيستند و قبلا مبناى نسبيت گرايى در معرفت شناسى را نقد نموديم.[25] پس، دست كم بعضى از معارف بشرى، معرفت هايى مطلق، ثابت و تغييرناپذير هستند كه عبارت اند از : بديهيات اوليّه و بديهيات ثانويه.[26] آن دسته از تعاليم دينى كه به نحوى با اين بديهيات ارتباط دارند، صددرصد قابل تصديق و تأييدند و مى توان با رعايت شرايط منطقى استدلال (از نظر شكل و محتوا) براى اثبات حقّانيت يك دين، از اين بديهيات مدد گرفت.

در ميان اديان موجود، اسلام تنها دينى است كه مى توان به واسطه ى اين بديهيات عقلى، بر اصول بنيادين آن، برهان اقامه كرد؛ مثلا اثبات نمود كه توحيد اسلامى با تثليث مسيحى يكى نيست، و يا نبوّتى كه در اسلام مطرح است با مفهوم نبوّتى كه در ميان يهوديان شايع شده است، كاملا متفاوت است.

امّا در مورد اختلاف مذاهب و فرقه هاى يك دين؛ اگر با صرف نظر از اديان ديگر، تنها به اسلام نظر داشته باشيم، مذاهب عمده ى اسلامى در اصول دين، يعنى در اصل و كليات توحيد و نبوّت و معاد، هيچ اختلاف بنيادينى با هم ندارند. در دين، بخش هايى وجود دارد كه به دليل بازگشت به بديهيات عقلى و يا ضرورت دين و يا اجماع و اتّفاق همه ى متديّنان، مطلق و ثابت بوده، اختلاف بردار نيستند. در اسلام، هزاران حكم قطعى وجود دارد كه همه ى فِرق اسلامى در آن اتفاق نظر دارند. بسيارى از اختلافاتى كه ميان تشيّع و تسنّن وجود دارد، بر سر جزئياتى است كه بخش كمى از احكام و عقايد را تشكيل مى دهند و در بخش اعظم فقه و عقايد، اختلافى وجود ندارد.[27] مواردى نيز كه مورد اختلاف فقهاى شيعه يا عالمان اسلامى است معيارمند است؛ مثلاً در انطباق قواعد زبان عربى، قواعد عام زبان شناختى مانند قاعده ى عام و خاص، مطلق و مقيد، مجمل و مبيّن، قواعد علوم قرآنى مانند ناسخ و منسوخ، قواعد رجالى و روايى، رعايت قراين حاليه، كلاميه، شأن نزول ها، زمينه هاى تاريخى، ظهور عرفى، اختلاف در تشخيص مصداق، گرفتار چالش مى شوند؛ علاوه بر اين كه علل روان شناختى و جامعه شناختى، مانند جاه طلبى، طمع كارى، هواى نفس، حب دنيا و ساير مطامع نفسانى و اغراض سياسى نيز در انحراف اعتقادى و فقهى مؤثر است و جمله ى اين عوامل و قواعد، براساس معيار معرفت دينى قابل كشف و آسيب شناسى هستند؛ بنابراين، از تفاوت ديدگاه هاى عالمان دين نمى توان تساهل معرفتى يا رفتارى را نتيجه گرفت؛[28] علاوه بر اين كه اسلام در مسائل قطعى (محكمات، ضروريات و بيّنات) تنها يك قرائت دارد و آن قرائت خداوند و پيامبر اوست و در آن عرصه، مجالى براى اختلاف نظر و تشكيك و ارائه ى قرائت هاى متفاوت نيست، كما اين كه در طى هزار و چهار صد سال كه از عمر اسلام مى گذرد، اختلافى در آنها رخ نداده است.[29]

امّا اختلاف فتاواى مجتهدان و فقيهان در احكام اسلامى، در همه ى احكام فقهى نيست، بلكه آنها در بسيارى از مسائلى كه قطعى، اجماعى و اتّفاقى و يا ضرورى هستند، نظراتشان يكسان است و تنها در بخشى از احكام، اختلاف فتوا دارند؛ همان گونه كه ممكن است دو پزشك متخصص در يك رشته ى پزشكى، در مورد يك بيمارى، دو نسخه ى مختلف تجويز نمايند. در اين حوزه ها، البته قرائت هاى مختلف وجود دارد و چون اين قرائت ها از جانب كسانى ارائه مى شود كه ساليان متمادى زحمت كشيده و كسب علم و تهذيب نفس نموده اند و با غور و بررسى كامل در كتاب و سنّت به اين قرائت ها رسيده اند، تساهل در آنها رواست، بلكه بايد اين برداشت ها مورد تكريم و احترام نيز قرار گيرند نظير احترام و ترتيب اثر به نظر كارشناسان مختلف در زمينه هاى گوناگون؛ زيرا درست است كه در ميان اين فتاوا فقط يك فتوا مى تواند مطابق با واقع و حق باشد و ساير فتاوا باطل اند، امّا از آن جا كه شخص غير متخصّص و غير متبحّر در فقه و فقاهت، قدرت تشخيص حق و باطل را در اين زمينه ندارد، موظّف است حريم تقدّس فتاواى مجتهدين را حفظ نمايد؛به اين معنى كه هر گاه حكمى الهى، داير مدار چند نظر مغاير و يا متضاد شد، او بايد در صورت امكان، احتياط عملى را رعايت نمايد و در صورت عدم امكان، حريم اعتقادى آن را پاس دارد و نسبت به آن، مرتكب بى احترامى و هتك نشود.[30]

و امّا راجع به تفاسير مختلفى كه دانشمندان حوزه هاى مختلف از يك حقيقت دينى ارائه مى نمايند، نظير اختلاف تفسير عرفا و فلاسفه و متكلمان اسلامى در مسئله ى توحيد و وحدانيّت خدا، بايد گفت، ممكن است برخى از تعاليم دينى داراى سطوح معنايى مختلفى باشند؛ مثلا در وراى معناى ظاهرى، معانى باطنى و عميق ترى نيز داشته باشند، كه در اين گونه موارد، اختلاف فهم در يك سطح معنايى، مانع اتّحاد فهم در سطوح ديگر نيست؛ نظيراين كه همه ى عالمان دين، از جمله ى «خدا واحد است» معناى واحدى را در يك سطح مى فهمند، ولى ممكن است حكيم، عارف و مفسّر در سطح ديگرى، تفسير دقيق ترى در مورد توحيد ارائه دهند و اين مطلب با وحدت فهم همه ى آنها در يك سطح از معنا منافات ندارد. اصولا، اگر سطوح خاصى از معنا وجود نداشته باشد كه همه در آن متحد باشند، بحث و گفتوگو و تفاهم در ميان عالمان معنا نخواهد داشت؛ همين كه آنها سخن هم ديگر را مى فهمند، بحث مى كنند، رد و اثبات مى نمايند؛ عالم امروز كتاب عالم ديروز را مطالعه مى كند و مى فهمد، يا كتاب عالم هزار سال قبل را مطالعه مى كند و مى فهمد، و هميشه تفاهم برقرار است، همه ى اين ها نشانه ى وحدت فهم در سطوحى از معنا مى باشد.[31]

خلاصه آن كه سراسر دين را قرائت هاى مختلف فرانگرفته است و در بسيارى از موارد راه براى شناخت حقيقت باز است؛ و چون ما ملاك در عمل و اعتقاد را حق و حقّانيّت مى دانيم، با شناخت حق، ديگر تساهل و تسامح معنايى نخواهد داشت. بله، در موارد خاصّى كه راه يابى به حقيقت براى همگان امكان ندارد، تساهل رواست و مانعى هم ندارد.

پى‏نوشتها:‌

[1]. دكتر محمد عماره، كيهان فرهنگى، شماره ى 164. به نقل از بازتاب انديشه در مطبوعات روز ايران، ش 3، خرداد 1379، ص 87.
[2]. براى مطالعه ى داستان اين خاطره ر.ك : محمدبن احمدبن عثمان الذهبى المغازى، تاريخ الاسلام و وفيات المشاهير و الأعلام، ج1، ص 129ـ136.
[3]. عبدالكريم سروش، قبض و بسط تئوريك شريعت، ص 188.
[4]. سوره ى بقره (2)، آيه ى 21.
[5]. محمدتقى مصباح يزدى، خودشناسى براى خودسازى، ص 29ـ32.
[6]. سوره ى آل عمران (3)، آيه ى 64.
[7]. الميزان فى تفسير القرآن، ج 3، ص 246-250.
[8]. همين كتاب، ص 16ـ24.
[9]. مدرنيته و مدرنيسم فرق اندكى باهم دارند : مدرنيسم بيش تر در معناى نو شدن و دگرگونى در فن و تكنيك ابزار توليد و اثرات آن در ديگر بخش هاى جامعه است، حال آن كه مدرنيته تنها به نوگرايى محدود نمى شود، بلكه دريافت ذهنى نو از جهان، هستى، زمان و تحول تاريخى است. ر.ك : عطا هودشتيان، «مقدمه اى بر زايش و پويش مدرنيته»، نگاه نو شماره ى 20، خرداد 1373 ص 54ـ55؛ سيد على اصغر كاظمى، بحران جامعه ى مدرن، ص 28.
[10]. زيگمون بامن، مدرنيته، ترجمه ى حسين على نوذرى «مدرنيته و مدرنيسم»، ص 25.
[11]. همان ص 27 ـ 28.
[12]. همان، ص 32.
[13]. ر.ك : ماكس وبر، اقتصاد و جامعه، ترجمه ى دكتر عباس منوچهرى، بخش هاى «جامعه شناسى اقتصادى» و «جامعه شناسى سياسى».
[14]. براى آشنايى با انديشه هاى انتقادى ماركس، ر.ك : احسان طبرى، شناخت و سنجش ماركسيسم، ص 253ـ284.
[15]. سيدعلى اصغر كاظمى، بحران جامعه ى مدرن، زوال فرهنگ و اخلاق در فرايندگرايى، ص 32.
[16]. حسين على نوذرى، مدرنيته و مدرنيسم، ص 14.
[17]. الميزان فى تفسير القرآن، ج 8، ص 72 ـ 89.
[18]. سوره ى اعراف (7)، آيه ى 32.
[19]. سوره ى بقره (2)، آيه ى 148.
[20]. سوره ى آل عمران (3)، آيه ى 133.
[21]. وسائل الشيعه، جلد 17، باب 18، ص 58.
[22]. همان، جلد 5، باب 1، ص 7.
[23]. همان، جلد 16، باب 95، ص 94.
[24]. از جمله اشكالات اين است كه گفته اند : چنين عقلانيّتى با ضميمه به تعريفى كه مدرنيسم از انسان ارائه مى كند، منجر به ديوان سالارى و توتاليتاريسم مى شود. براى توضيح بيش تر ر.ك : حسينعلى نوذرى، صورت بندى مدرنيته و پست مدرنيته؛ بسترهاى تكوين تاريخى و زمينه هاى تكامل اجتماعى، ص 129ـ130.
[25]. همان، ص 19ـ21.
[26]. بديهيات اوليّه، قضايايى هستند كه تصديق آنها به چيزى جز تصوّر دقيق موضوع و محمول نياز ندارد؛ يعنى تصوّر موضوع و محمول به تنهايى براى پذيرش و تصديق آنها كافى است، (مثل قضيه ى امتناع تناقص) بديهيات ثانويه، قضايايى هستند كه تصديق آنها در گرو به كارگرفتن اندام هاى حسى و يا چيزهاى ديگرى غير از تصور موضوع و محمول است. ر. ك : محمد حسين زاده، معرفت شناسى، ص 91ـ92.
[27]. محمد تقى مصباح يزدى، نظريه ى سياسى اسلام، ج 1، قانون گذارى، ص 122.
[28]. عبدالحسين خسروپناه، كلام جديد، ص 154 ـ 157.
[29]. همان، جلد دوم، كشوردارى، ص 261.
[30]. عبدالله جوادى آملى، شريعت در آينه ى معرفت، ص 345ـ347.
[31]. محمد حسين زاده، معرفت شناسى، ص 149ـ150.