مقدمه
انسان، همواره با انبوهى از پرسش هاى فكرى و چالش هاى رفتارى روبه رو است كه عقل او
تنها توان حل پاره اى از آنهارا دارد و در بسيارى از آنها اسير غرايز، خواسته ها،
تلقين ها و ده ها عوامل روانى و اجتماعى است. نكته ى قابل توجه اين است كه، هر يك
از اين پاسخ ها و رفتارها در سعادت و كمال آدمى تأثيرگذارند ؛ پس ارزش گذارى معرفت
و رفتار، ضرورت غير قابل انكارى است كه نيازمندى به ملاك ها و معيارهاى معرفت
شناختى و اخلاقى را مستحكم مى سازد.
بخش عمده ى اين پرسش ها به حوزه ى انسان شناسى مربوط است. چيستى و معنايابى زندگى،
عقلانيت نظام هاى اجتماعى، ترابط انسان شناسى با خداشناسى، راه نماشناسى و فرجام
شناسى، مفهوم از خود بيگانگى، ساحت هاى گوناگون انسان، خير يا شر بودن طبيعت
انسانى، فطرت و شخصيت، كرامت ذاتى و اكتسابى انسان، جبر و اختيار، كمال نهايى و
رابطه ى افعال آدمى با سعادت و شقاوت اخروى، گوشه هايى از اين پرسش ها است.
مسأله ى تساهل و تسامح (tolerance) كه به معناى عدم مداخله نسبت به اعمال و عقايد
غير پسنديده به كار مى رود، از مهم ترين پرسش هاى انسان شناختى است كه برخى به دليل
وجود تنوع و اختلاف فراوان ميان انسان ها به آن رو آورده اند.
اومانيسم يا انسان مدارى، يكى از مكاتب دوران مدرنيسم است كه از مؤلفه هايى چون
آزادى خواهى، سكولاريزم و تسامح و تساهل مطلق شكل گرفته است ؛ بنابراين، تساهل و
تسامح از مهم ترين مؤلفه ها و مبانى اومانيسم است كه به كلى با تعاليم اديان
آسمانى، به ويژه اسلام، ناسازگار و متضاد است.
تساهل و تسامح مطلق، زاييده ى نسبى گرايى معرفتى و ارزشى است كه با معرفت شناسى
واقع گرايانه و بينش اسلامى، ناسازگار است ؛ زيرا اصولاً كفر و الحاد، با اسلام،
موضعى آشتى ناپذير دارد و اسلام نيز، هيچ گونه عقيده و رفتار ناشايست و كفرآلود را
جايز نمى شمارد.
آنچه براى خوانندگان عزيز مهم است، دانستن چيستى و پيشينه و مبانى شكل گيرى تساهل
گرايى در غرب، از جمله : مبانى هستى شناختى، معرفت شناختى و انسان شناختى، دامنه و
قلمرو تساهل و تسامح و رابطه ى آن با حكومت اسلامى، گفت و گوى تمدن ها و دهكده ى
جهانى، مدرنيسم، آزادى و... است.
محقق محترم اين پژوهش، جناب حجت الاسلام محمد تقى اسلامى، تلاش نموده است تا اين
رسالت را به انجام رساند و عرصه هاى مذكور را براى خوانندگان عزيز تبيين نمايد و به
پرسش هاى تساهل و تسامح پاسخ گويد. اميد است مورد توجه خوانندگان عزيز قرار گيرد و
با نقد عالمانه ى آنان بالنده تر گردد. در پايان بر خود لازم مى بينم از همه ى
عزيزانى كه در آماده سازى اين اثر تلاش نموده اند تشكر نمايم، به ويژه حجج اسلام
آقايان : محمد رضا باقرزاده، سيد محمد على داعى نژاد، حميد كريمى و مدير محترم مركز
مديريت و مركز مطالعات و پژوهش هاى فرهنگى حوزه ى علميه ى قم، حضرت حجت الاسلام
والمسلمين سيد هاشم حسينى بوشهرى.
عبدالحسين خسروپناه
جانشين مركز مطالعات و پژوهش هاى فرهنگى حوزه ى علميه
7/6/1381 مصادف با بيستم جمادى الثانى ولادت حضرت فاطمه زهرا (س)
فصل اوّل : مفهوم و پيشينه ى تساهل
مراد از «تساهل» چيست؟ و آيا اين اصطلاح، در اسلام به همان مفهومى است كه در غرب
رايج است؟
معمولا «تساهل» با «تسامح» مترادف دانسته شده و به معناى به آسانى و نرمى با كسى
برخورد كردن است ؛ ليكن كلمه ى تسامح، فرق ظريفى با تساهل دارد و آن اين كه، تسامح
از ماده ى «سَمُحَ» به معناى بخشش و گذشت است ؛ بنا بر اين، تسامح به معناى نوعى
كنار آمدن همراه با جود و بزرگوارى مى باشد.[1]
تساهل و تسامح در غرب
معادل تسامح در انگليسى، tolerance، و فعل آن tolerate است كه در فرهنگ آكسفورد، سه
معنا براى آن ذكر شده است :
1. اجازه دادن به وقوع يا ادامه ى چيزى كه شخص آن را نمى پسندد و با آن موافق نيست
؛
2. تحمّل شخص يا چيزى، بدون شكايت و گلايه مندى ؛
3. طاقت و تحمّل مصرف يك دارو و يا معالجه ى بدون صدمه.[2]
واژه ى toleration، از ريشه ى لاتين tolero به معناى تحمّل كردن، اجازه دادن و ابقا
كردن است كه با مصدر tollo، به معناى حمل كردن يا بردن و اجازه دادن، هم خانواده
است. گويى كسى كه تساهل مىورزد، بارى را تحمّل يا حمل مى كند ؛ [3] از اين رو، برخى
معتقدند كه نزديك ترين معادل معناى tolerance، حلم است ؛ زيرا حلم، يعنى، تحمّل
امور ناگوار ]و مخالف ميل و خواست[ در عين قدرت و قوّت.[4]
در اصطلاح، تساهل و تسامح به معناى عدم مداخله و ممانعت يا اجازه دادن از روى قصد و
آگاهى، نسبت به اعمال و عقايدى است كه مورد پذيرش و پسند شخص نباشد. با توجّه به
اين تعريف، عناصر زير را در اصطلاح تساهل لحاظ كرده اند :
1. وجود تنوّع و اختلاف : تساهل بايد در ميان افرادى باشد كه به نحوى با هم اختلاف
دارند ؛ بنا بر اين، مدارا و هم زيستى مسالمت آميزى كه در ميان افراد جوامعِ يك رنگ
و هم عقيده وجود دارد، از تعريف تساهل خارج است ؛
2. ناخشنودى و نارضايتى : با اين ويژگى، آن تساهلى كه از روى بى اعتنايى و بى
تفاوتى باشد، خارج مى شود ؛ زيرا در تساهلِ مورد تعريف، ميل اصلى به مخالفت و
مقاومت است ؛ امّا به دليلى، اين ميلْ سركوب و مهار مى شود ؛ در حالى كه در بى
تفاوتى، اصلا ميل به مخالفت وجود ندارد. از اين شرط به دست مى آيد كه تساهل و
تسامح، هرگز به معناى پذيرفتن عقيده ى مخالف نيست ؛
3. آگاهى و قصد : تساهل نبايد از روى جهل و بدون انگيزه صورت پذيرد ؛
4. قدرت و توانايى بر مداخله : [5] مداراى عاجزانه و از روى ناچارى، تساهل و تسامح
خوانده نمى شود.
تعريف مذكور در فرهنگ غرب متداول است و انديشمندان غربى، شروط چهارگانه ى فوق را به
عنوان شرط لازم براى تساهل و تسامح در نظر مى گيرند ؛ هر چند برخى اين شروط را كافى
ندانسته و شرط هاى ديگرى را نيز افزوده اند ؛ [6] مثلا گفته اند :
ـ شخص تساهل كننده بايد مداخله در كار ديگران را، به لحاظ اخلاقى، نادرست و نشان بى
احترامى به آنان بداند ؛
ـ آنچه را شخص نادرست مى داند و نسبت به آن تساهل روا مى دارد، بايد مستدل و بر
اساس اصول و ادلّه باشد، نه صرفاً از روى سليقه ى شخصى و يا تعصّب ؛
ـ آنچه مورد تساهل قرار مى گيرد، شخص است ؛ نه كار يا عقيده ى او.
تساهل و تسامح در اسلام
در اسلام، تساهل و تسامح وجود ندارد ؛ يعنى، آيه و روايتى نداريم كه در آن،
مسلمانان مأمور به تساهل و تسامح باشند ؛ ليكن بر اساس آنچه از مجموع معناى لغوى و
اصطلاحى تساهل و تعريف رايج آن در غرب به دست مى آيد، بهترين معادل آن حلم و
بردبارى است كه در اسلام مطرح است و احياناً به عنوان ارزش اخلاقى شناخته مى
شود.[7]
مسئله ى اصلى اين است كه آيا اين حلم و بردبارى، همه جا رواست و هيچ حد و مرزى
ندارد؟
پاسخ تفصيلى اين سؤال در جاى خود خواهد آمد ؛ اما پاسخ اجمالى اين است كه تساهلِ
مطلق ممكن نيست و بايد حدود و شرايطى داشته باشد. اسلام، خداوند متعال را تعيين
كننده ى اين حدود مى داند ؛ در حالى كه در تفكّر غربى، تعيين اين حدّ و مرزها از
طريق فردى يا اجتماعى، قراردادها يا هنجارهاى اجتماعى يا طبيعى، حقوق بشر و به طور
كلى، انسان و طبيعت انجام مى گيرد.
اختلاف ديگر اسلام با انديشمندان غربى، بر سر ملاك و معيار تساهل و مداراست. ملاك
تساهل در غرب، پلوراليسم (= كثرت گرايى) اخلاقى و دينى، و يا نسبيّت فرهنگى و
اخلاقى است كه اسلام اين ملاك ها را قبول ندارد.[8]
آيا تساهل مطلق و بدون حدّ و مرز امكان دارد؟ عدم تساهل مطلق چه طور؟
تساهل مطلق را مى توان به تساهل سلبى و ايجابى تقسيم كرد.[9]تساهل مطلق سلبى عبارت
است از : عدم مخالفت بى قيد و شرط نسبت به هر نوع عقيده، رفتار و شيوه ى رفتارى، كه
شامل عدم مخالفت با عقيده ى ضد تساهلى و رفتارها و شيوه هاى سخت گيرانه و غيرتساهلى
نيز مى شود. لازمه ى اعتقاد به تساهل مطلق سلبى اين است كه، انديشه ها و رفتارهاى
مخالف و از جمله انديشه و رفتار ضدّ تساهلى را مجاز بداند و آن را از رشد و گسترش
باز ندارد ؛ به اين ترتيب، تساهل مطلق سلبى، در دامان خود، عدم تساهل را پرورش مى
دهد، و اين تناقض است ؛ از اين رو گفته اند : تساهل مطلق سلبى، حتّى اگر به لحاظ
نظرى ممكن باشد، در عمل ممكن نيست.[10]
وضع تساهل مطلق ايجابى ناگوارتر است ؛ زيرا بر اساس آن، شخص نه تنها در مقام عمل از
عقايد و رفتار مخالف جلوگيرى نمى كند، بلكه اساساً، براى خود چنين حقّى را قايل
نيست و بر عكس، براى طرف مقابل، اين حق را قايل است كه عقيده و رفتارى مخالف داشته
باشد ؛ اگر اين اعتقاد را رياكارانه ندانيم، بى گمان مستلزم رواج و گسترش عقايد و
رفتارهاى ضدّتساهلى است.[11]
برخى نيز بر ناممكن بودن تساهل مطلق، چنين استدلال كرده اند كه : اگر بر ما لازم
باشد كه نسبت به همه چيز تساهل بورزيم، در اين صورت بايد هرگونه عقيده و رفتار ضدّ
تساهلى را محدود كنيم و نسبت به آن تساهل نورزيم ؛ در نتيجه تساهل، متوقّف بر عدم
تساهل مى شود، كه اين دور است.[12]
البته، ناممكن بودن تساهل مطلق را مى توان از طريق نقد مبانى آن ؛ يعنى نسبيّت
معرفت شناختى و اخلاقى، قرارداد گرايى و فرد گرايى نيز اثبات كرد كه در پاسخ به
سؤالات بعدى به آن مى پردازيم.
امّا، عدم تساهل مطلق، عبارت است از : مداخله، ممانعت و سركوب هر نوع عقيده يا
رفتار مخالف، در هر شرايط. اين كار به لحاظ نظرى امكان دارد ؛ يعنى اين باور كه هر
نوع عقيده يا رفتار مخالف را بايد سركوب كرد، مستلزم تناقض نيست ؛ امّا به لحاظ
عملى، با سرشت و طبيعت انسانى كه بقاى آن وابسته به تأثير و تأثّر و ارتباطات
متقابل و تعاون و هم يارى است، سازگارى ندارد ؛ حتّى در عالم حيوانات نيز عدم تساهل
مطلق مشاهده نمى شود.
در عالم انسانى، از سويى رشد و شكوفايى استعدادهاى گوناگون در پرتوِ چالش ها، نقد و
نظرها و مخالفت ها پديد مى آيد، و از سوى ديگر، ارتباطات و هم بستگى هاى افراد،
محدوديّت ها و ناتوانايى هاى جسمى، عقلى، روحى، عاطفى و ... را جبران مى كند.
علاوه بر اين، عدم تساهل مطلق، پيامدهاى بسيار ناگوار اخلاقى، مانند استبداد،
تكبّر، حرص، حسد، زبونى، خود سانسورى عقيدتى، زبانى و رفتارى، ظلم پذيرى، يأس و
نوميدى، از بين رفتن روحيه ى كنج كاوى و پرسشگرى و رقابت، پديد آمدن حالت ركود و
سكون دارد و از هر تحوّل و پيش رفتى جلوگيرى مى نمايد ؛ زيرا هر نوع تحوّل و پيش
رفت، تا حدودى مستلزم تغيير وضع موجود است و تغيير وضع موجود، بنا بر نظريه ى عدم
تساهل مطلق، سركوب مى شود.
پس حال كه تساهل مطلق، ناممكن و محال و نيز عدم تساهل مطلق، غيرواقع بينانه و
ناگوار است، نتيجه مى گيريم كه تساهل يا عدم تساهل بايد حدّ و مرزى داشته باشد و
بحث اصلى بايد راجع به اين مسئله باشد كه تعيين كننده ى اين حدّ و مرز كيست؟ خدا،
انسان، طبيعت و يا تركيبى از اين ها؟
پيشينه ى تاريخى انديشه ى تساهل گرايى در غرب چيست؟
پيشينه ى تاريخى انديشه ى تساهل و تسامح در غرب به قرن هاى شانزدهم و هفدهم ميلادى
بازمى گردد و چنان كه محقّقين گفته اند، تا قبل از آن زمان، خبرى از اين انديشه
نبود[13]. مردم روزگار باستان، چنان تلقى اى از خدايان داشتند كه حتّى نمى توانستند
مفهوم تساهل و تسامح امروزى را تصوّر كنند. هر چند مقامات امپراتورى روم، در محدوده
ى خود، به فرقه هاى متعدد، در جشن ها و نهضت هاى درونى آنها چنان آزادى مى دادند كه
پيروان آنان خيال مى كردند قدرت دولت، وجهه و اعتبار خود را از قدرت خدايان اخذ
كرده است ؛ امّا مسيحيان، كم و بيش، در دوره هاى مختلف، مورد شكنجه هاى بى رحمانه
قرار مى گرفتند ؛ تا اين كه «آگوستين» مسيحيّت را به عنوان دين رسمى مطرح نمود.
مسيحيان هم در قرون وسطا براى مدّتى هيچ رقيبى را تحمّل نمى كردند ؛ مثلا آگوستين،
خواهان مجازات بدنى تفرقه افكنان و بدعت گذاران بود و اين رَويه تقريباً در تمام
قرون وسطا رايج بود. لوتر و كالون نيز اعتقادى به تساهل و تسامح به معناى امروزى
نداشتند. در قرن هفدهم، طى جنگ هاى سى ساله و درگيرى هاى تلخ و بى ثمر مذهبى، معلوم
شد كه تنش و نزاع مذهبى فايده اى براى دو طرف ندارد و همين امر موجب گرايش به تسامح
طلبى شد[14].
امّا ديرى نپاييد كه، در قرن هيجدهم، مفهوم تسامح مذهبى شكل گرفت و به سبب آن، بى
تفاوتى دينى رواج يافت. در قرن نوزدهم، سياست تسامح مذهبى، به گونه اى كه در منشور
حقوق شهروندان آمريكايى در سال 1776م. اعلام شده بود، در اغلب ممالك اروپايى رواج
يافت ؛ هر چند كليساى كاتوليك روم نسبت به پيروى از اين قانون غيرمذهبى ناراضى بود.
سرانجام، زمانى كه تسامح مذهبى، صرفاً پوششى براى ترويج بى تفاوتى دينى شد، مفهوم
تساهل و تسامح ارزش اوليّه ى خود را از دست داد[15].
فصل دوّم : مبانى تساهل و تسامح
مبانى شكل گيرى انديشه ى تساهل گرايى در غرب چيست و چه ارزيابى از اين مبانى داريد؟
به طور كلى، سه مبنا و منشأ را مى توانيم براى شكل گيرى انديشه ى تساهل و تسامح در
غرب، در نظر بگيريم :
مبناى اول، مبناى هستى شناختى است كه برگرفته از انديشه هاى ارسطو است. ارسطو معتقد
بود كه سراسر جهان هستى را كثرت و اختلاف و تنوّع فرا گرفته است و در اين ميان،
انسان ـ به عنوان موجودى كه جوهر حقيقى آن عقل است ـ بايد دست به گزينش و انتخاب
بزند؛ در واقع، سعادت او از طريق همين گزينش عقلانى و آزاد رقم مى خورد و هر چه
تفاوت و تكثّر و اختلاف بيش تر باشد، فرصت گزينش عقلى بيش تر و ارزش عمل بالاتر
خواهد بود و در اين راستا، تساهل، به عنوان حافظ اين اختلاف ها و تنوّع ها، لازم و
ضرورى است[16] و عدم تساهل، اين اختلافات و تكثّرها را از بين مى برد؛ زيرا شخصِ
نامتساهل، كه تنوع و اختلاف را تحمّل نمى كند، در صدد همگون كردن آرا و رويه هاى
رفتارى است و از اين طريق، زمينه ى انتخاب و گزينش صحيح عقلى و عمل بر اساس آن،
يعنى سعادت را محدود مى سازد[17].
پس خلاصه اين كه، به نظر ارسطو، تساهل لازمه ى تكثّر، و تكثّر لازمه ى سعادت
است[18]. بر اين مبنا در چند قرن اخير، مثلا در عالَم سياست، طرف داران تكثرگرايى
سياسى در غرب تأكيد مى كنند كه تمركز قدرت، به احتمال زياد، به خودكامگى و استبداد
مى انجامد و براى پرهيز از استبداد بايد قدرت در ميان افراد و گروه هاى مختلف توزيع
شود.
اگر بخواهيم اين مبنا را به طور خلاصه نقد كنيم، بايد بگوييم :
اوّلا، درست است كه اجزاى هستى از هم جدا و پراكنده هستند؛ امّا با توجّه به تأثير
و تأثّراتى كه اين اجزا در يكديگر دارند ـ به طورى كه هيچ موجود طبيعى را نمى توان
يافت كه در موجود طبيعى ديگرى مؤثّر و يا از آن متأثّر نباشد ـ مى توان همه ى جهان
هستى و طبيعت را داراى نظام واحدى دانست؛ هر چند اين وحدت، براى اجزاى جهان، وحدت
حقيقى به شمار نمى رود، امّا كلّ هستى را نظام واحدى فراگرفته است.[19]
ثانياً، درست است كه وجود تفاوت و اختلاف، براى اختيار و انتخاب، ضرورى است؛ امّا
اين تفاوت و اختلاف نمى تواند نامحدود باشد؛ زيرا در اين صورت، هيچ گاه انتخابى
صورت نخواهد گرفت، بلكه شخص همواره بايد در انتظار حالت تازه اى بماند. علاوه بر
آن، صرف انتخاب و گزينش نمى تواند منشأ سعادت باشد. انتخاب آنچه موجب كمال و سعادت
حقيقى انسان است، باعث سعادت مى شود و عقل آدمى به تنهايى براى تشخيص چنين كمال و
سعادتى كافى نيست؛ زيرا نفس انسان داراى مراتب و شؤون مختلفى است (از قبيل :
حيوانى، نباتى و انسانى) و هر مرتبه و شأنى هم خواسته هاى خاصّ خود را دارد؛ و وقتى
ما شؤون مختلف نفس و تزاحمات گوناگونى را كه بين افعال انسان پديد مى آيد در نظر
بگيريم، خواهيم ديد كه براى انتخاب و گزينش، نمى توان فرمولى ساده در نظر گرفت؛ چون
اين ها تأثيرات بسيار عجيبى بر هم ديگر دارند و روابط بسيار پيچيده اى بينشان
برقرار است. اگر كسى بخواهد برنامه اى كاملا دقيق براى اين گزينش ها تعيين كند،
بايد بر همه ى اين روابط آگاه بوده، بر آنها احاطه داشته باشد و اين چيزى است كه از
قدرت يك انسان متعارف خارج است؛ از اين رو، برنامه هاى دقيق اخلاقى را خداى متعال
بايد تعيين كند.[20]
ثالثاً، نتيجه اى كه كثرت گرايان از مبناى ارسطويى گرفته و تمركز قدرت را موجب
استبداد دانسته اند، نادرست است؛ زيرا تمركز قدرت، به خودى خود، مستلزم خودكامگى و
استبداد نيست؛ هم چنان كه تمركز قدرت با مشورت و راى زنى و بهره گيرى از نظر
كارشناسان، منافاتى ندارد. آنچه باعث استبداد مى شود، خروج از دايره ى قانون، و
تحريف و تفسير قانون بر اساس منافع فردى يا گروهى، و عدم توجّه به سعادت كلّ جامعه
است و منشأ آن، پيروى از هواهاى نفسانى و اميال شخصى و گروهى است و روشن است كه اين
منشأ و عامل، حتّى در صورت توزيع قدرت نيز ممكن است وجود داشته باشد و ـ هر چند به
استبداد نينجامد ـ سبب هرج و مرج و بى نظمى كه از استبداد بدتر است خواهد شد.
مبناى دوم، مبناى معرفت شناختى است كه همان نسبيّت در باب معرفت و شناخت است كه مى
گويد : هيچ معرفت و شناختى، يقينى و مطلق نيست؛ چرا كه هيچ حقيقت مطلقى وجود ندارد.
اين مبنا ريشه در انديشه ى «پروتاگوراس» دارد كه معتقد بود حقيقت نسبى است و هر چيز
همان است كه به نظر انسان مى رسد و انسان، معيار است. هر چند ظاهراً او اصل واقعيت
و حقيقت را انكار نمى كرد؛ امّا «گرگياس»، ديگر سوفيست يونانى، قايل بود كه واقعيّت
اصلا وجود ندارد؛ اگر هم وجود مى داشت، قابل شناخت نبود و اگر هم قابل شناخت بود،
اين شناخت قابل انتقال به ديگرى نبود[21]. فى الجمله، خلاصه ى اين مبنا اين است كه
حتّى اگر واقعيّتى وجود داشته باشد، برداشت آدميان از آن واقعيت (ارزشى يا
غيرارزشى) گوناگون است؛ و معيار مطلقى وجود ندارد كه درست يا نادرست و حق يا باطل
بودن برداشت هاى مختلف را نشان دهد؛ هر برداشتى به همان اندازه درست (يا نادرست)
است كه برداشت ديگرى درست (يا نادرست) است. بنا بر اين، بهتر است انسان از قضاوت
درباره ى برداشت هاى مختلف دست بشويد و نه تنها در مقابل برداشت ها و نظريات مخالف
بردبار باشد؛ بلكه با تأكيد بر جدّى بودن خطاپذيرى در انسان، از هرگونه پافشارى و
اصرار بر آرا و نظريات خود بپرهيزد و به تمام معنا اهل تساهل باشد.
پس به لحاظ معرفتى، تساهل، همزاد شك گرايى و نسبى گرايى و غيرواقع گرايى است كه نقد
شكّاكيّت و نسبى گرايى، نيازمند مجالى مستقل و گسترده است[22]؛ امّا يكى از اشكالات
بسيار روشن آن اين است كه اين مبنا، درون ناسازگار است و مى تواند بهترين دليل براى
قايل شدن به خشونت و عدم تساهل باشد؛ زيرا در صورتى كه معيار واقعى و مطلق براى
ارزيابى صحّت و سقم ادّعاهاى گوناگون وجود نداشته باشد، طرف داران عدم تساهل و
خشونت، استبداد و ديكتاتورى، نازيسم و فاشيسم مى توانند ادّعا كنند كه نظريه ى
آنان، دست كم، به همان اندازه درست و حق است كه نظريه هاى مخالف آنان درست و حق
است. اين اشكالى است كه برخى از انديشمندان غربى نيز آن را مطرح كرده اند[23].
مبناى سوم، انسان گرايى و فردگرايى است كه مى گويد : از يك سو، منبع و مرجعى وراى
انسان وجود ندارد كه ملاك حقّانيّت باشد؛ و از سوى ديگر، همه ى انسان ها داراى ارزش
و حقوقى برابرند؛ در نتيجه هيچ شخص يا گروهى حقّ تحميل ارزش ها و باورهاى خود را بر
ديگران ندارد و ارزش ها، باورها و سلايق هر فرد بايد محترم شمرده شود؛ مگر آن كه
ضرر و زيانى براى افراد ديگر داشته باشد كه در اين صورت، مى توان از طريق
قراردادهايى از آنها جلوگيرى كرد. اساس حقوق بشر غربى و اعلاميه ى جهانى، انسان
گرايى و فردگرايى است.
در نقد اين مبنا مى گوييم : به لحاظ نظرى، مبناى فردگرايى، اصالت انسان (=
اومانيسم) است كه مى گويد انسان اصل است و محوريّت دارد و همه چيز بايد با توجّه به
او تفسير و تأويل شود.
اين مبنا با پرسش هايى جدّى مواجه است : اصالت انسان به چه معناست؟ منشأ و ملاك آن
كدام است؟ آيا انسان اصالت دارد يا انسانيّت؟ اگر انسان اصالت دارد، آيا همه ى
انسان ها چنين اند؟ آيا تبهكاران حرفه اى، انسان هايى كه از شكنجه و آزار و كشتار
انسان ها لذّت مى برند و ديكتاتورهاى خون آشام تاريخ نيز اصالت دارند؟
ممكن است گفته شود اين افراد، فاقد ملاك هاى انسانى بوده، در حقيقت، انسان نيستند ـ
اگر چه ممكن است اين افراد نيز ديگران را فاقد ملاك انسانيّت، كج سليقه و جاهل و
داراى باورهاى خرافى بدانند ـ بنا بر اين، مى توان گفت هر انسانى، به صرف انسان
بودن، نمى تواند ارزشمند باشد. پس شايد، ملاكْ اصالتِ «انسانيّت» است.
امّا انسانيّت چيست و مرجع تعيين كننده ى آن كدام است؟ اندك تأملى نشان مى دهد كه
عقل و احساسات و عواطف فردى و جمعى و قراردادهاى بشرى، به تنهايى نمى توانند ملاك
انسانيّت و تعيين كننده ى آن باشند؛ زيرا صرف نظر از نقص و محدوديّت و خطاپذيرى
آنها، اگر انسان را تعيين كننده ى انسانيت بدانيم، اين نوعى دور است. به علاوه،
ميان عقل و احساسات فردى و جمعى و قراردادها، همواره ممكن است تعارض و تفاوت وجود
داشته باشد؛ از اين رو، اگر خود فريب نباشيم، درمى يابيم كه حتّى اگر بخواهيم انسان
و انسانيّت را محور و اصل قرار دهيم، نيازمند ماوراى خود هستيم؛ نيازمند منبعى كه
محدوديّت هاى انسانى را نداشته باشد، در حكم خود دچار خطا نگردد و بى نيازى همه
جانبه ى او سبب شود كه تعارضى در احكامش نباشد؛ نيازمند واقعيّتى مستقل از انسان و
باورها و سلايق و گرايش هاى او هستيم. اين واقعيّت، جلوه ها و مراتب گوناگونى دارد
كه از آن مى توان به «حق» تعبير كرد. مصداق كامل و اعلاى «حق» خداوند است كه از
طريق وحى و دين، ملاك حق و حقّانيّت را در اختيار انسان گذاشته است.
مبانى شكل گيرى انديشه ى تساهل گرايى در جوامع اسلامى چيست و از چه سابقه اى
برخودار است؟
l در جوامع اسلامى، عدّه اى از انديشمندان مسلمان، در اثر مطالعه ى آثار انديشمندان
غربى و شايد ـ چنان كه بعضاً از لابه لاى اظهارات و نوشته هايشان دريافته مى شود ـ،
به دليل اين كه پيش رفت هاى روزافزون علمى و صنعتى و مادّى جهان غرب آنان را خيره
كرده است، همان مبانى نظرى انديشه ى تساهل و تسامح غربى را پسنديده اند و ترويج مى
كنند و سعى مى كنند آموزه هاى دينى را به گونه اى تعريف و تفسير نمايند كه مخالف
تساهل و تسامح غربى نباشد؛ به عنوان نمونه، گاهى بر مبناى نسبيّت و شكّاكيّت معرفت
شناختى، هر گونه يقين باورى و جزم انديشى و مطلق انگارى را خلاف تساهل مى دانند و
مى گويند :
... قانون اساسى دموكراتيك، مبتنى بر به رسميت شناختن حقوق بشر و متكثّر ديدن
حقيقت است؛ يعنى اعتقاد به اين كه انسان مى تواند فلسفه هاى مختلفى داشته باشد و از
جهان، انسان و ايمان، تفسيرهاى متفاوتى عرضه كند .... اگر كسانى معتقد باشند كه در
عرصه ى سياست، انسان شناسى و جهان شناسى، مجموعه اى از حقايق ابدى وجود دارد ...
چنين كسانى نمى توانند براى انسان ها حقوق انسانى قايل باشند[24].
و يا مى گويند :
... خشونتورزان، تصوير خاصّى از حقيقت دارند؛ يعنى معتقد به نوعى جزميّت و مطلق
انگارى هستند. دگماتيزم، ويژگى اصلى معرفت شناسىِ تفكّر خشونت گراست[25].
و يا انسانيّت و آدميّت را بالاتر از دين دانسته و مى نويسند :
بى دينى آن قدر عيب نيست كه ترك آدميّت و دورى از انسانيّت عيب است. دين براى انسان
شدن بوده است، اگر آدم نباشى چه دينى، چه كشكى![26].
چنين تفكّراتى در باب تساهل در جوامع اسلامى و به طور اخصّ، در جامعه ى ايران چندان
قدمتى ندارد و تقريباً به اوايل دهه ى سى باز مى گردد.
امّا عدّه ى ديگرى از انديشمندان مسلمان با تأكيد بر وجود حقيقت مطلق، مبناى تساهل
را تعليمات قرآنى مى دانند كه اين تعليمات، اصالت و محوريّت را به «اللّه» مى دهند
نه به انسان و انسانيّت. از ديدگاه قرآن، حق اصالت دارد، نه انسان؛[27] و اگر
انسانيّت بهره اى از اصالت دارد، به دليل مطابقت آن با حق است؛ حال كه چنين است،
باورها، رفتارها و اميال همه ى افراد، به يك اندازه قابل احترام نيستند؛ بلكه ميزان
مطابقت و متابعت از حق، مقدار احترام و ارزش آنها را تعيين مى كند. حق و حقيقت،
ملاك تساهل و تعيين كننده ى حدود آن است.
مراد از حق، حقوق بافته و ساخته ى عقل و احساسات و عواطف فردى يا جمعى يا قراردادى
نيست؛ مصداق كامل حق، خداى متعال و دستورات اوست. انسانِ مرتبط با خدا، هيچ گاه از
اصالت خود دم نمى زند و انسان بريده از خدا، به دليل فقدان ملاك و منبع مشروعيّت
فراگير و بى طرف، نمى تواند از اصالت دم بزند.
اين تفكّر در جوامع اسلامى، قدمتى به قدمت تاريخ اسلام دارد و با ظهور اسلام متولّد
شده است؛ اگر چه در اسلام، اصل بر رأفت و مدارا و مهربانى است و اساساً اسلام دين
محبّت است؛ امّا اين محبّت از محبّت
الهى مايه مى گيرد و پايه و اساس آن «اللّه» است.
پىنوشتها:
[1]. فيروزآبادى، القاموس المحيط، ج 3، ص 583 ؛ بطرس البستانى، محيط المحيط، ص 425
و 437 و على اكبر دهخدا، لغت نامه.
[2]. oxford advanced learner's dictionary , (1998-99) ؛ p.1258
[3]. philosophy, relegion, and the question of intolerancsed, mehdi amin razavi and
david ambuel ؛ p.vii
[4]. محمدسعيد حنايى كاشانى، «تسامح و تساهل»، نامه ى فرهنگ، ش 28، ص 61.
[5]. susan mendus, "toleration" , in the encyclopedix of ethics, ed. lawrence
c.becker, vol. ii, p.1251
[6]. robert paul churchill, "the case fo toleration as an individual virtue" ,
from philosophy, religion, and the question of intolerance, pp.191-5.
[7]. هر چند ممكن است اصطلاح تساهل و تسامح، آن بار معنايى ويژه اى را كه اصطلاح
«حلم» در فضاى اسلامى دارد، نداشته باشد، و ليكن از آن جا كه ديديم در فرهنگ غرب
نيز تساهل به مفهوم نوعى تحمّل همراه با عدم پذيرش و قبول است، مى توانيم بگوييم كه
در مجموع، اين دو در اصطلاح نزديك به هم هستند.
[8]. توضيح بيش تر در اين باره در پاسخ به پرسش هاى آتى خواهد آمد.
[9]. چنان كه بعضى تساهل را به تساهل سلبى (منفى) و ايجابى (مثبت) تقسيم كرده اند ؛
ر.ك :
david ambuel, philosophy, religion and the question of intolerance, p.vii
هم چنين : سيدعلى محمودى، «تساهل منفى و تساهل مثبت در قلمرو فلسفه سياسى معاصر»،
كيهان فرهنگى، ش 98، ارديبهشت 1372، ص 17ـ19.
[10]. فتحعلى محمودى، تساهل و تسامح اخلاقى، دينى، سياسى، ص 23.
[11]. حسين بشيريه، دولت عقل : ده گفتار در فلسفه و جامعه شناسى سياسى، ص 88ـ89.
[12]. david ambuel, "philosophy and the question of intolerance",from philosophy,
religion and the question of intolerance, ed. by mehdi amin razavi.
[13]. البته ريشه ها و مبانى اين فكر به زمان هاى بسيار دورتر بازمى گردد.
[14]. مى گويند براى اولين بار، مفهوم تساهل و تسامح در غرب توسط جان لاك در رساله
اى با عنوان «مكتوبى در باب تساهل و مدارا» مطرح شد ؛ سيدعلى محمودى، «تساهل مثبت
در قلمرو فلسفه ى سياسى معاصر»، كيهان فرهنگى، سال دهم، شماره ى 2، ص 17ـ19.
[15]. geddes macgregor, dictionary of religion and philosophy, p.616.
[16]. براى مطالعه ى بيش تر، ر.ك : ارسطو، مابعد الطبيعه، 1041 ب 7 و سياست، ص 302.
[17]. ارسطو، سياست، ص 306.
[18]. همان، الف 1289، ب 1288، 401.
[19]. ر.ك : محمدتقى مصباح يزدى، آموزش فلسفه، ج 1، ص 379.
[20]. محمدتقى مصباح يزدى، دروس فلسفه ى اخلاق، ص 145.
[21]. ديويد. و. هاملين، تاريخ معرفت شناسى، ترجمه ى شاپور اعتماد، ص 2.
[22]. براى مطالعه ى تفصيلى اين بحث ر.ك : مرتضى مطهرى، مجموعه آثار، ج 6، ص 73 -
234 و ج 13، ص 349 - 416 و 445 - 478 ؛ محمدتقى مصباح يزدى، آموزش فلسفه، ج 1، ص
231ـ241.
[23]. ambuel david, philosophy, religion, and the question of intolerance, p.x.
[24]. كيان، شماره ى 45، ص 6.
[25]. همان، ص 8.
[26]. مجتبى مينوى، آزادى و آزاد فكرى.
[27]. سوره ى بقره (2)، آيه ى 147.
