تفاوت تقليد كوركورانه و ميراث ارزشمند

در مباحث پيشين گفته شد كه تقليد جمود فكرى و مانع ترقى به قله ى تحقيق است ؛ قله اى كه معارف حقه بر پايه ى آن استوار است و نيز معلوم گرديد كه تحجر ذهنى سرمايه ى جاهلانى است كه شعارشان اين است : انا وجدنا ابائنا على امة و انا على اثارهم مقتدون ⁽³⁸⁸⁾ و شعورشان اين : ما سمعنا بهذا فى ابائنا الاءولين ⁽³⁸⁹⁾؛ در حالى كه قرآن حكيم سنگينى زنجيرهاى بسته بر دست و پاى انسان را برداشته ، او را به عقل برهانى يا نقل قطعى كه هيچ تضادى با يكديگر نداشته ، بلكه همراه يكديگرند، هدايت مى كند. زيرا برهان عقلى در تمامى ابعاد، وحى قطعى را گواهى مى كند و وحى قطعى نيز برهان عقلى پيش روى خود را درست مى داند.

ساحت وحى قطعى از راندن برهان عقلى منزه است و محال است كه عقل روشن و برهان خالى از شائبه ى مغالطه ، از مسير وحى سرپيچد و در پيشگاه آن خضوع نكند و مطالب وحيانى را نپذيرد و به آن پناه نبرد و بر آن اعتماد نكند. زيرا خود عقل برهانى است براى اثبات ضرورت وجود وحى و عصمت آن از هر سستى و بدى و صيانت آن از هر سبكى و بى محتوايى و طهارت آن از هر آلودگى و پليدى و پاكى آن از هر جهل و خطا و برائت آن از هر صفت عيب و نقصى .

پس در اين صورت نمى شود كه اين عقل برهانى در برابر وحى قطعى تعبد نورزد و به آن ايمان نياورد، وگرنه در حقيقت به خودش اعتقاد داشته است و اين همان محذور جمع ميان دو نقيض است كه محال است . زيرا عقل خود بر ضرورت وحى ، برهان مى آورد، حال اگر اين عقل مطالب را وحيانى تخطئه و رد كند، در حقيقت خود را رد كرده است .

محور تقليد، گوينده ى سخن

انسانى كه بر روش صحيح فكر مى كند، هنگامى كه با حقى برهانى يا وحيانى رو در رو شود، به آن معتقد مى گردد و اگر پدران او نيز بدان معتقد باشند، خرسند شده ، عزم او در آن اعتقاد قوى تر مى شود و اين همان ميراث ارزشمند است ، بر خلاف تقليد كه بر مدار گوينده دور مى زند، نه بر مدار سخن . زيرا تقليد در حقيقت اعتماد به شخص معين و شنيدن و پذيرفتن سخنان اوست ، بدون عرضه كردن بر عقل و وحى ؛ به گونه اى كه كلام مقلد خود را بدون چون و چرا مى پذيرد، در حالى كه ميراث ارزشمند همان اطمينان داشتن به حقى است كه پيام عقل است يا وحى به آن اشاره دارد و اتفاقا پيشينيان نيز به آن كلام حق معتقد بوده اند.

بخشى از ميراث ارزشمند، سفارش پيامبران به فرزندانشان در خصوص ‍ اسلام آوردن و پيروى فرزندان از اين توصيه و خشنودى آنان به پيروى از آن است . همچنين فرمان خداوند سبحان به رسولش در خصوص پيروى كردن از هدايت انبياست .

سفارش پيامبران به فرزندانشان در اين فرموده ى خدا آمده است : اذ قال له ربه اءسلم قال اءسلمت لرب العالمين * و وصى بها ابراهيم بنيه و يعقوب يا بنى ان الله اصطفى لكم الدين فلا تموتن الا و اءنتم مسلمون * اءم كنتم شهداء اذ حضر يعقوب الموت اذ قال لبنيه ما تعبدون من بعدى قالوا نعبد الهك و اله ابائك ابراهيم و اسمعيل و اسحق الها واحدا و نحن له مسلمون . ⁽³⁹⁰⁾ زيرا سفارش كردن به حق با توصيه به تقليد و تحجر فكرى متفاوت است و حضرت ابراهيم عليه السلام و نيز حضرت يعقوب عليه السلام فرزندان خود را به حق سفارش مى كردند.

مورد دوم ، يعنى پيروى فرزندان نيز در اين آيه آمده است : ... انى تركت ملة قوم لا يؤ منون بالله و هم بالاخرة هم كافرون * و اتبعت ملة ابائى ابراهيم و اسحق و يعقوب ما كان لنا اءن نشرك بالله من شى ء ذلك من فضل الله علينا و على الناس و لكن اءكثر الناس لا يشكرون . ⁽³⁹¹⁾ چون پيروى از حق پس از روشن شدن حقيقت آن ، تقليد به شمار نمى رود؛ گرچه ممكن است تصادفا از نوع دين پدران شخص پيرو باشد. زيرا آنچه پيروى شده حق است ، نه سخنان پدر و جد و سنت موروثى و امثال آن .

آنگاه اين برهان توحيد را متذكر شده ، شرك را نفى مى كند؛ ... ما كان لنا اءن نشرك بالله من شى ء ⁽³⁹²⁾ بدان دليل خداوندى كه ربوبيتش حد و مرزى ندارد، اصلا نمى شود كه چيزى غير از او رب چيز ديگر باشد.

مورد سوم ، يعنى پيروى از هدايت انبيا در اين آيه آمده است : اءولئك الذين هدى الله فبهديهم اقتده قل لا اءسئلكم عليه اءجرا ان هو الا ذكرى للعالمين . ⁽³⁹³⁾ ظهور آيه در آن است كه خداوند رسولش را به پيروى از هدايت پيامبران پيشين امر مى فرمايد، نه پيروى خود آن پيامبران ؛ به گونه اى كه حضرت رسول صلى الله عليه و آله و سلم تابع آنان باشد، بلكه ايشان تابع حقى هستند كه آن پيامبران نيز از آن تبعيت مى كردند. چون همه ى آنچه بر اين پيامبران وحى مى شد و بر قلب آنان تجلى مى كرد و در آن استقرار مى يافت ، نسبت به حضرت رسول الله صلى الله عليه و آله و سلم نيز تحقيق يافته است .

شاهدش اين سخن خداست : انا اءوحينا اليك كما اءوحينا الى نوح و النبيين من بعده و اءوحينا الى ابراهيم و اسمعيل و اسحق و يعقوب و الاءسباط و عيسى و اءيوب و يونس و هرون و سليمان و اتينا داود زبورا . ⁽³⁹⁴⁾

تحقيق ، پايان هر تقليد

نتيجه ى مباحث بخش نخست چنين است :

يكم . صرف توافق عقيده شخص با اعتقادات قومى كه پيش از او بوده اند، دليل بر تقليد و پيروى از آنان نيست ؛ در صورتى كه معيار اعتقاد او همان حقى باشد كه حقيقت آن با برهان عقلى يا كلام وحيانى ثابت شده باشد.

دوم . تفاوت اين سخن حضرت يوسف : و اتبعت ملة اباءى ⁽³⁹⁵⁾ و اين سخن نادانان مشرك : انا وجدنا اباءنا على امة و انا على اثارهم مقتدون ⁽³⁹⁶⁾، همان فرق ميان حق ثابت شده ، با اعتقاد از روى تقليد باطل است كه پرهيز از آن لازم است .

سوم . بايد در هر زمان و مكان و از هر گوينده و نويسنده اى حق را دريافت كرد. چنان كه حضرت رضا عليه السلام مى فرمايد: حكمت گمشده ى مؤ من است ، آن را بجوييد، حتى اگر نزد مشرك باشد تا شما اهل حكمت و سزاوارتر به آن باشيد؛ و الحكمة ضالة المؤ من ، فاطلبوا و لو عند المشرك ، تكونوا اءحق بها و اءهلها . ⁽³⁹⁷⁾ اين حديث مؤ يد اين سخن است : بنگر به آنچه گفته مى شود و ننگر به آن كه مى گويد.

چهارم . پيروى در فروع صحيح است ، ولى در اصول نادرست .

پنجم . تقليد بايد به تحقيق بينجامد، تا ثابت شود كه فرد پيروى شده معصوم است يا از سوى معصوم به نحو خاص يا عام نصب شده است . اين مطلب همان است كه امام محمد باقر عليه السلام در تفسير آيه ى : فلينظر الانسان الى طعامه ⁽³⁹⁸⁾ مى فرمايند؛ طعام همان علمى است كه انسان بايد بنگرد از چه كسى آن را دريافت مى كند؛ علمه الذى ياءخذه ممن ياءخذه . ⁽³⁹⁹⁾ زيرا علم برهانى طعامى پاك است كه برآيند ماده اى بديهى و صورتى نتيجه بخش است .

اين صورت توسط عقل كه از آفت خطا و نقصان خيال در امان است ، تصوير بندى شده ، اعتبارى بيش از صدق ضرورى در آن لحاظ نشده است ؛ اعتبارى مانند گوينده ى معين يا نويسنده ى معلوم . زيرا فكر و لفظ و عمل و نوشتار و ديگر شئون او تاءثيرى در علم برهانى ندارد، بدين لحاظ نيكوكار و بدكار در اقامه ى آن مساويند، مانند علم رياضى و امثال آن انسانها با شخصيت هاى متفاوتشان ، در براهين آن با يكديگر مساويند بر خلاف موردى كه مبداء فاعلى به گونه اى در آن علم اثر گذار باشد كه بايد صلاحيت اعتماد به آن احراز شود. اين صلاحيت به دليل عصمت يا نيابت خاص يا عام از سوى معصوم ، براى او و ديگران به دست مى آيد.

ششم . زير بناى اساسى در شناخت مبداء و معاد و وحى و نبوت همان شناخت انسان است به نفس خويش ، چنان كه خويش حضرت رضا عليه السلام مى فرمايد: برترين عقل ها آن است كه انسان را با خودش آشنا سازد؛ و اءفضل العقل معرفة الانسان نفسه . ⁽⁴⁰⁰⁾ نيز مى فرمايد: دوست هر كس عقل او و دشمن هر كس جهل اوست ؛ صديق كل امرى عقله و عدوه جهله . ⁽⁴⁰¹⁾ همچنين مى فرمايد: دوست نادان در سختى است ؛ و صديق الجاهل فى تعب . ⁽⁴⁰²⁾

هفتم . معيار شناخت عقل است ، نه حس . حضرت رضا عليه السلام مى فرمايد: بدان كه آنچه را حواس تو در مى يابد، همان معنايى است كه براى حواس درك كردنى است و هر حسى نشان از آن چيزى دارد كه خداوند بزرگ در حيطه ى درك آن قرار داده است ؛ ولى اگر فهم به وسيله ى قلب باشد، همه ى فهميدنى ها را در بر مى گيرد؛ و اعلم اءن كل ما اءوجدتك الحواس فهو معنى مدرك للحواس و كل حاسة تدل على ما جعل الله عز و جل لها فى ادراكها و الفهم من القلب بجميع ذلك كله . ⁽⁴⁰³⁾

هشتم . تفكر، جست و جوى اصول و استنباط فروغ از اصول است . چنان كه مولايمان حضرت رضا عليه السلام مى فرمايند:... آن را تعقل كن و آنچه را درست دانستى ، بر اساس آن پايه ريزى كن ؛ فاعقل ذلك و ابن عليه ما علمت صوابا . ⁽⁴⁰⁴⁾

نهم . شناخت خداوند به اندازه ى طاقت بشرى شدنى است ؛ ليكن تفريط در شناخت ، يعنى راهيابى به آن با ابزار حس ناممكن ، چنان كه افراط در اين حيطه نيز مجالى ندارد؛ يعنى اين كه انسان بخواهد با احاطه يافتن به خداوند از طريق قلب ، به معرفت پروردگار دست يابد.

حضرت رضا عليه السلام مى فرمايد: صفات خداوند بزرگ نشان وجود اويند و اسماى او وسيله اى براى درك او و از طريق مخلوقاتش به سوى او هدايت مى شوند تا جوينده ى مشتاق به ديدن از طريق چشم و شنيدن از راه گوش و لمس كردن دست و احاطه ى قلب نيازى نداشته باشد.

پس اگر صفات او - ثنايش بلند باد - بر او دلالت نكند و اسمايش به سوى او فرا نخواند و مردمان حقيقت دان ، معنا آن را درك نكنند، عبادت مردم تنها براى اسما و صفات او خواهد بود، بدون آن كه معنا را بنگرند و اگر چنين باشد، معبود چيزى است غير از خدا. چون صفات و اسماى او چيزى غير از او هستند؛ و لمن يدل على الله عزوجل بصفاته و يدرك باءسمائه و يستدل عليه بخلقه حتى لا يحتاج فى ذلك الطالب المرتاد الى رؤ ية عين ، و لا استماع اءذن و لا لمس كف و لا احاطة بقلب ، فلو كانت صفاته جل ثناؤ ه لا تدل عليه و اءسماؤ ه لاتدعو اليه و المعلمة من الخلق لا تدركه لمعنا كانت العبادة من الخلق لاءسمائه و صفاته دون معناه ، فلولا ان ذلك كذلك لكان المعبود الموحد غير الله تعالى لاءن صفاته و اءسماءه غيره .⁽⁴⁰⁵⁾

نيز حضرت عليه السلام مى فرمايند: همه ى صفات و اسماى الاهى بر كمال وجود دلالت مى كنند و بر احاطه دلالتى ندارد؛ چنان كه بر حدود چهارگوش و سه گوش و شش گوش دلالت مى كند. زيرا شناخت خداوند والا و پيراسته تنها با صفات و اسما دست يافتنى است و از طريق محدود كردن با طول و عرض و ارتفاع و كميت و رنگ و وزن و امثال اين ها فهميدنى نيست و هيچ يك از اين امور بر خداوند بزرگ و منزه روا نيست ، تا مردم با شناخت نفوس خودشان ، به گونه ى ضرورى كه پيش از اين گفتيم به شناخت خداوند پى برند؛ و الصفات و الاءسماء كلها تدل على الكمال و الوجود و لا تدل على الاحاطة ، كما تدل على الحدود التى هى التربيع و التثليث و التسديس لاءن الله عز و جل و تقدس تدرك معرفته بالصفات و الاءسماء و لا تدرك بالتحديد بالطول و العرض و القلة و الكثرة و اللون و الوزن و ما اءشبه ذلك و ليس يحل بالله جل و تقدس شى ء من ذلك حتى يعرفه خلقه بمعرفتهم اءنفسهم بالضرورة التى ذكرنا . ⁽⁴⁰⁶⁾

نيز در پاسخ به اين سؤ ال عمران درباره ى اين كه خداوند در چه چيزى است و آيا چيزى به او احاطه مى يابد و آيا از چيزى به چيز ديگر دگرگون مى شود و آيا به چيزى نيازمند است ؟ حضرت فرمودند: اى عمران به تو مى گويم - پس خوب فكر كن - اين پرسش تو از پيچيده ترين مسائلى است كه براى مردم مطرح مى شود و كسى كه عقل او رخت بر بسته ، از علم بى بهره است ، اين مساءله را نمى فهمد؛ اما خردمندان با عدالت و انصاف از فهم آن عاجز نيستند؛ فى اءى شى ء هو؟ و هل يحيط به شى ء؟ و هل يتحول من شى ء الى شى ء؟ اءو به حاجة الى شى ء؟ اءخبرك يا عمران فاعقل ما ساءلت عنه فانه من اءغمض ما يرد على المخلوقين فى مسائلهم و ليس يفهمه المتفاوت عقله العازب علمه و لا يعجز عن فهمه اولوا العقل المنصفون . ⁽⁴⁰⁷⁾

بنابراين ، اگر عقل ، منصف بوده ، از آلودگى تفريط و افراط و پليدى مغالطه در ماده و صورت قياس فكرى ، در امان باشد و بعضى از مقدمات ، آن را از نتايج باز ندارد و علم آن از كوچك ترين ذره ى مؤ ثر در استدلال غافل و غايب نباشد، چنين عقلى بر فهم پيچيده ترين معارف يعنى توحيد و بى نيازى خداوند از ما سوى و نيازمندى ما سوى به خداوند سبحان چيره مى گردد.

اين ، تشويق به برهان عقلى و بر حذر داشتن از قياس موهومى است كه از طريق تدبر در قرآن به دست مى آيد، در حالى كه مستنطق آن يعنى انسان كامل معصوم عليه السلام نيز آن را گواهى مى كند. چنان كه حضرت رضا عليه السلام مى فرمايند: ... به واسطه ى عقل ها آدميان به خداوند معتقد مى شوند؛ و بالعقول يعتقد التصديق بالله . ⁽⁴⁰⁸⁾

نيز مى فرمايند: آن چه در مخلوقات است ، در خالق آن ها يافت نمى شود و آنچه در مورد مخلوق ممكن است ، در صانع آن ممتنع است ؛ فكل ما فى الخلق لا يوجد فى خالقه و كل ما يمكن فيه يمتنع فى صانعه . ⁽⁴⁰⁹⁾ چون حضرت عليه السلام با فرمايش نخست كه ... به واسطه عقلها... به برهان فرا خوانده اند و با اين فرمايش : آنچه در مخلوقات است ... انسان را از مغالطه بر حذر مى دارند؛ مغالطه اى خلق را با خالق مى سنجد و خصوصيات مخلوق را به خالق سرايت مى دهد.

بخش دوم . جايگاه شهود قلبى در قرآن

علم از دو راه به دست مى آيد. زيرا گاهى بدون واسطه و گاهى با واسطه ى امر ديگرى است . نوع نخست همان علم حضورى است كه در آن ميان معلوم و عالم واسطه اى نيست و دومى همان علم حصولى است كه در آن ، ميان معلوم خارجى و عالم ، علم واسطه مى شود؛ گر چه ميان علم و عالم واسطه اى نيست . زيرا اگر واسطه اى باشد، تسلسل پيش مى آيد زنجيره اى بى نهايت از واسطه ها.

بنابراين ، هر علم حصولى ، نوعى علم حضورى و معلوم بالذات است . زيرا ميان علم و عالم واسطه اى نيست و غير از اين دو قسم حضورى و حصولى علمى نيست . زيرا جز اين دو معلوم ، معلوم ديگرى نيست . چون معلوم از سنخ وجود است يا از سنخ ماهيت يا چيزى كه مانند اين دوست يعنى مفهوم .

اگر معلوم از سنخ وجود باشد، تنها با علم حضورى دريافت مى شود، بدون آن كه ميان معلوم وجود و عالم واسطه اى وجود داشته باشد و دستيابى به آن تنها از طريق شهود آن موجود در جايگاهش عالم خارج ممكن مى گردد. زيرا تحقق وجود در ذهن ممتنع است . چون لازمه ى تحقق وجود در ذهن ، انقلاب خارج به ذهن است و اين انقلاب محال است .

اگر معلوم از سنخ ماهيت باشد، از آن جهت كه در ذهن معلوم البذات است به گونه اى كه خود ماهيت به ذهن راه پيدا مى كند و در نفس وجود دارد و مشهود آن است ، علم حضورى است ؛ ولى از آن جا كه ماهيت از امرى فراتر از خود وجود مربوط به خود حكايت مى كند و وسيله اى است براى رسيدن نفس به عالم خارج ، علم حصولى است .

اين علم حصولى دو قسم دارد: تصور و تصديق ؛ تصديق خود بر دو قسم است : درست و نادرست ، و براى تشخيص اين دو از يكديگر معيارى لازم است كه مواد قياس درست و پيراسته از خطا و نيز صورت هايى از قياس را كه نتيجه ده بوده ، عقيم نباشد، آن را بيان كند.

در بخش نخست بحث گذشت ، ترازوى عدلى كه خداوند به حق فرو فرستاده بر قلب پيامبرى كه خود زبان صداقت و ترازوى حقيقت است ، معيار يگانه اى است براى جدا سازى قياس برهانى واجد شرايط ماده و آداب صورت از قياس مغالطه آميزى كه بعضى يا همه ى شرايط را ندارد.

مورد بحث در اين بخش ، تشريح شهود قلبى و علم حضورى و بيان امكان آن و دليل بر تحقيق آن در خارج و نيز تشويق به تحصيل اين نوع علم و هدايت كردن به شهود قلبى است كه در آن ، هر چه را در خارج محقق است ، قلب مى بيند، و نيز آنچه تجسم شيطانى يا نفسانى است و بيرون از دايره ى نفس آدمى وجود ندارد، تا زمانى كه مبداء رحمانى يا ملكوتى ندارد، اعتنا كردنى نيست .

توجه وافر قرآن به علم حضورى

توجه قرآن به اين دو قسم از علم بيش تر است ، گر چه قرآن از علم حصولى زياد سخن گفته ، به آن دعوت كرده ، معارف خود را بيش تر در چهارچوب آن بيان فرموده است . سرش همان است كه در مقدمه ى بهشت چهارم درباره ى تمايز اين دو قسم گذشت .

افزون بر آن كه خود قرآن ، علم حضورى و وحى شهودى است كه در آن حجاب و پرده اى ميان پيامبر و واقعيت مشهود نيست ؛ نه حجابى از نوع صورت ذهنى كه موجود خارجى به وسيله ى آن تصور مى شود و نه مفهوم ذهنى كه از موجود خارجى حكايت مى كند.

شناخت اين قسم از علم حضورى شدنى نيست ، مگر آشنايى اجمالى با آن . چون علم حصولى كه در پشت ابرهاى صورت يا در پس ابهام مفهوم است ، از بيان حقيقت علم حضورى ناتوان است . هر دو قسم علم از ماوراى خود حكايت دارد، ولى آنچه مشهود است ، با آنچه در حجاب است و نيز معلوم بلاواسطه با معلوم با واسطه متفاوت است . اين رو توجه قرآن به علم حضورى از اعتناى آن به علم حصولى بيش تر است .

حجاب بودن علم حصولى

در مقايسه ى علم حصولى و علم حضورى ، شناخت موجود خارجى از طريق علم حصولى چون پرده اى نسبت به علم حضورى است ، اما همين علم حصولى در مقايسه با جهل به واقعيات چون نور و شهود است و نيز كسى كه از پس پرده ى برهان نسبت به واقعيت علم دارد، در مقايسه با كسى كه بدون وساطت مفهوم به واقعيت علم داشته ، بدون حجاب صورت ذهنى ، واقعيت را مى بيند، همچون نابينايى در حجاب است ، اما در مقايسه با جاهل ، شاهد و بيناست .

بدين جهت قرآن حكيم مؤ من را با صفت بينا و شنوا مى ستايد و كافر را با اوصاف كور و كر وصف مى كند؛ فرقى نيست كه مؤ من از طريق شهود به اصول ايمان آورده اند، نسبت به آنان كه از راه شهود مؤ من گرديده اند، بيش ‍ تر است . زيرا راه شهود دشوارتر است . پس سالكان اين راه نيز كمترند.

در قرآن به هر دو قسم علم حضورى و حصولى نور گفته مى شود؛ ... قل هل يستوى الاءعمى و البصير اءفلا تتفكرون ⁽⁴¹⁰⁾ و قد جائكم بصائر من ربكم فمن اءبصر فلنفسه و من عمى فعليها و ما اءنا عليكم بحفيظ ⁽⁴¹¹⁾ و مثل الفريقين كالاءعمى و الاءصم و البصير و السميع هل يستويان مثلا اءفلا تذكرون ⁽⁴¹²⁾.

راز بصيرت بخش بودن علم آن است كه به خودى خود نور و حضور است ، اگر چه نسبت به عالم خارج حكايت شده ، نوعى حصول است و از آنجا كه بيش تر مؤ منان از طريق علم برهانى به آموزه هاى وحيانى ايمان مى آورند، بينايى و شهود و امثال آن اختصاص به علم شهودى ندارد و علم برهانى را نيز در بر مى گيرد.

شاهد اين سخن فرمايش خداوند سبحان است كه پس از اقامه ى برهان بر توحيد و تشويق به آن و در عين حال بر حذر داشتن از تاءمل در ذات الاهى و توحيد آن ، مى فرمايد: اءفمن يعلم اءنما اءنزل اليك من ربك الحق كمن هو اءعمى انما يتذكر اءولوا الاءلباب . ⁽⁴¹³⁾ زيرا آگاهى از آنچه به حضرت رسول صلى الله عليه و آله و سلم نازل گرديده ، حق است و شامل هر دو قسم علم حصولى و حضورى مى شود، بلكه علم حصولى است كه در ميان مردم بيش تر رواج دارد.

بنابراين ، اگر كسى از طريق برهان ، علم حصولى پيدا كند كه وحى حق است و در پى اين علم به وحى ايمان آورد، در حقيقت اين عالم از نور پروردگارش بهره مند و بصير است ؛ اما نابينا كسى است كه اين را نداند و از طريق برهان يا شهود نداند كه وحى حق است . خداوند سبحان بيان كرده است كه اين نابينايى ، وصف قلب است ، نه بيمارى ديدگان ظاهر؛ اءفلم يسيروا فى الاءرض فتكون لهم قلوب يعقلون بها اءو اذان يسمعون بها فانها لا تعمى الاءبصار و لكن تعمى القلوب التى فى الصدور . ⁽⁴¹⁴⁾

پس نفس انسانى كه جايگاهش درك حقايق به شيوه ى حصولى يا حضورى است ، اگر حقايق را نبيند و آن ها را درك نكند، نابينا و ناشنوا مى گردد و اين عارضه فقط شهود قلبى و علم حضورى را هدف نگرفته ، بلكه علم حضورى و علم حصولى متداول را در بر مى گيرد؛ هر چند اين اين نابينايى و ناشنوايى بيش تر متوجه شهود قلبى بوده ، ظهور و تماميت آن در علم حصولى بيش تر است .

حضرت رضا عليه السلام در فرمايش ذيل به اين دو قسم علم اشاره فرموده اند:... اما مردم گمراه از آنجا كه نمى دانستند نسبت به حق نابينا و ناشنوا شده اند و اين همان فرموده ى خداى بزرگ است : آن كه در دنيا نابينا باشد، در آخرت نيز كور و گمراه خواهد بود؛ يعنى نسبت به حقايق موجود نابيناست ؛ و لكن القوم تاهوا و عموا و صموا عن الحق من حيث لا يعلمون و ذلك قوله عز و جل : و من كان فى هذه اءعمى فهو فى الاخرة اءعمى و اءضل سبيلا يعنى اءعمى عن الحقائق الموجودة . ⁽⁴¹⁵⁾ چون اين فرمايش حضرت : از حقايق موجود نابيناست هر دو علم حصولى برهانى و حضورى شهودى را در بر مى گيرد، چنان كه اين فرمايش ‍ حضرت : خردمندان مى دانند هر استدلالى كه در اين عالم جايز باشد، در آن عالم نيز رواست ؛ و قد علم ذووا الاءلباب اءن الاستدلال على ما هناك لا يكون الا بما هيهنا ⁽⁴¹⁶⁾، ويژه ى علم حصولى برهانى است ، ولى از آن به بينايى و نابينايى تعبير نشده است .

غرض آن كه ، علم برهانى نسبت به شهود قلبى حجاب است ، ولى در حد خود نور و حضور است . بنابراين ، عالم به علم حصولى و بينا و جاهل به آن نابيناست ؛ اما مورد بحث در اينجا علم حضورى و نورانيت آن و شاهد و بصير بودن چنين عالم و نيز غايب و نابينا بودن فاقد آن و نيز ديگر مباحث مهم مربوط به آن است .

امكان علم شهودى و تحقيق آن در خارج

در لابه لاى سخن روشن گرديد كه علم حضورى چيست ؛ اما بايد امكان تحقيق خارجى را بدون حجاب صورت ذهنى و پرده ى مفهوم مى بيند علم انسان به ذات خود، نخستين مصداق علم حضورى است . زيرا انسان به خوبى درك مى كند كه ميان او و شناخت ذاتش هيچ واسطه اى نيست .

هر مفهومى ذهنى حتى مفهوم من ، اگر با حمل شايع لحاظ شود، بيگانه و بيرون از ذات است و مى توان گفت : او خود اوست ، من نيستم . زيرا ذات هر يك از ما موجودى خارجى است كه منشاء آثار بيرونى فراوانى است و اين مفهوم - هر مفهومى كه باشد حتى مفهوم من - امرى ذهنى است كه بر آن اثرى بار نمى شود پس فرد مى تواند بگويد كه من مفهوم ذهنى ، من نيستم و از آنجا كه هر مفهوم ذهنى حتى مفهوم من يك امرى كلى است كه صلاحيت انطباق بر بيش از يك فرد را دارد، ولى ذات هر يك از ما موجودى عينى است كه انطباق بر كثير در آن شدنى نيست ، پس هيچ يك از مفاهيم ذهنى عين ذات ما نيست و علم به اين مفاهيم علم به ذات ما نيست . زيرا مفاهيم كلى بر من جزئى منطبق نمى گردد.

پس علم ما به ذات خوش از طريق علم حصولى نيست ، بلكه از نوع علم شهودى است كه در آن ، ميان عالم و معلوم خارجى واسطه اى نيست و نيز در آن مجالى براى تقسيم معلوم به معلوم ذاتى و معلوم عرضى وجود ندارد، چنان كه در علم حصولى رواست .

توافق برهان و وجدان در علم نفس به ذات خود

در اين علم نفس به ذات خود از نوع علم شهودى است كه در آن ، علم عين معلوم خارجى و عالم است و حجاب و واسطه اى نيست ، برهان و وجدان با يكديگر توافق دارد و از آن رو كه علم ، عين نفس انسان است و نفس هاى آدميان با محتواى علميشان همچون معدن هاى نقره و طلاست ، پس نفوس آن ها به حسب علم هايشان داراى مراتب مختلف است .

افزون بر آن ، هر نفسى به تنهايى معدن خاصى است كه مراتب آن متفاوت است : پديد آمدن و رسيدن آن به حد نصاب ، خارج شدن آن از زير زمين به روى زمين ، تصفيه گوهر آن از خاك هايى كه به دنبال دارد، ذوب كردن آن براى خالص كردن و تراشكارى آن با تراش خاصى كه با زينت بودن آن متناسب باشد.

بنابراين ، علم شهودى انسان نسبت به ذات خود نيز داراى درجات گوناگونى است ، هر نفسى كه وجودش نيرومندتر باشد، علم حضورى اش ‍ نسبت به ذات خود شديدتر است و هر نفسى كه وجودش ضعيف تر باشد، علم حضورى اش نيز نسبت به خود ضعيف تر است تا به نهايت ضعف مى رسد كه در آن علم اندك يا جهل و فراموشى و غفلت آميخته است .

از اين سخنان روشن مى شود كه علم نفس به صورت هاى ذهنى خود نيز از نوع علم حضورى است ، اگر چه نسبت به آنچه اين صور از آن ها حكايت دارد، علم حصولى دارد. زيرا اگر به خود صورت ها علم حصولى داشته باشد - با توجه به اين كه علم حصولى همان صورت حاصل شده از شى ء در پيشگاه نفس است - بايد علم نفس به اين صورت ها به واسطه ى علم به صورت هاى ذهنى ديگرى باشد و همينطور تا بى نهايت ادامه يابد، در حالى كه تسلسل محال است .

بنابراين ، علم نفس به صورت هاى ذهنى از نوع علم حضورى است و وجدان نيز مؤ يد اين مطلب است . از اين سنخ علم حضورى ، علم نفس ‍ است به قواى مدركه و محركه اى كه پس از آگاهى نفس از آن ها، ما را به استخدام خود در مى آورد. زيرا چنان كه گذشت ، برهان و وجدان در حضورى بودن علم نفس به اين قوا با يكديگر توافق دارند. چون در علم نفس به قواى خود، هيچ واسطه اى وجود ندارد و انسان وجود آن ها را در نفس خود به نحو شهود و حضور درك مى كند.

حاصل آن كه ، علم نفس به ذات و نيروها و شئون ذاتى خودش علم حضورى است ، به گونه اى كه موجود خارجى با وجود عينى خود، مشهود عالم است ، چنان كه علم هر موجود مجردى با ذات خود از نوع علم حضورى است .

آنچه گفته شد خلاصه اى بود درباره تحقيق علم شهودى در خارج و امكان دستيابى اجمالى به آن ، در صورت نبودن موانع و حجاب هاى اين علم و نيز بيزارى جستن از آنچه سبب تمايل به زمين و فريب خوردن از زيبايى هاى دنيا مى شود و پاك بودن از آنچه علت اعراض از حق و فراموش كردن آخرت مى گردد، همچون پيروى از هواى نفس و آرزوهاى طولانى كه بيان آن در آينده خواهد آمد. ان شاءالله .

آثار علم شهودى

آثار نيكوى علم شهودى بدين شرح است : علم شهودى عين معلوم خارجى مشهود است ، به گونه اى كه از جهت وجود و حكم هيچ تمايزى ميان علم و معلوم وجود ندارد؛ حال اگر مشهود از غير خود بى نياز، و قائم به ذات خود باشد، علم به آن نيز از غير خود بى نياز، و قائم به ذات خود است ؛ مانند علم خدا به ذات خود كه معلوم يعنى به ذات حق غنى و بى نياز است ، پس علم او نيز به ذات خود بى نياز از غير و قائم به ذات خود است و اگر مشهود، به غير خود نيازمند باشد و به مبداء خود قوام يابد، علم به آن نيز چون اوست يعنى نيازمند به غير و قوام يابنده ى به وسيله ى غير خود است .

پس تحقيق آن معلوم بدون ارتباط به غير خود مانند تحقيق علم به آن ، بدون ارتباط با علم به مبداء آن شدنى نيست ؛ يعنى علم شهودى به موجود فقير محض و ربط صرف ، بدون علم شهودى به غنى محض و مستقل ، توهمى بيش نيست . زيرا فرض بر آن است كه علم عين معلوم است و معلوم عين ربط به مبداء؛ پس علم به معلوم در گرو علم به مبداء آن است . چون همه ى آنچه به معلوم مشهود مربوط است يا معلوم مشهود به آن ارتباط دارد؛ مانند علل و معلول ها و مقارنات عليت و معلوليت ، در علم شهودى به آن ، ارتباط خود را حفظ مى كنند.

بدين سان معناى سخن امير المؤ منين عليه السلام روشن مى شود كه در موارد متعددى فرمودند: هر كس نفس خود را بشناسد، رب خود را شناخته است ؛ من عرف نفسه فقد عرف ربه . ⁽⁴¹⁷⁾ نهايت معرفت آن است كه شخص ‍ نفس خود را بشناسد. چون هر كه نسبت به خود جاهل است ، چگونه غير خود را مى تواند بشناسد و كسى كه نفس خود را بشناسد، غير خود را بهتر مى شناسد، غير خود را بهتر مى شناسد؛ من عرف نفسه فهو لغيره اءعرف . ⁽⁴¹⁸⁾ كسى كه در معرفت نفس پيروز شود، به رستگارى بزرگى دست يافته است ؛ نال الفوز الاءكبر من ظفر بمعرفة النفس . ⁽⁴¹⁹⁾ نسبت به نفس خود جاهل مباش . چون هر كه نفس خود را نشناسد، هيچ چيز را نمى شناسد؛ لا تجهل نفسك فان الجاهل معرفة نفسه جاهل كل شى ء . ⁽⁴²⁰⁾ آگاه ترين شما به نفس خود، آگاه ترين نسبت به پروردگار خود است ؛ اءعرفكم بنفسه اءعرفكم بربه . ⁽⁴²¹⁾

افراد جست و جو گر روايات بى شمارى درباره ى تشويق به نفس شناسى مى يابند و از ضميمه كردن بعضى از اين روايات به بعضى ديگر، در مى يابند كه شناخت شهودى نفس ممكن ، و آثار نيكوى آن بسيار است و نيز سيئات جهل به نفس و آثار آن از گناهان نابخشودنى است و هر كس علمش به شناخت نفس بيش تر و عميق تر باشد، شناختش به پروردگارش بيش تر مى شود؛ آثار نيكوى شناختن نفس و نيز آثار ناپسند نشناختن آن بسيار است .

مهم ترين ثمره ى شناخت نفس

از اينجا روشن مى شود، وجود دوازده گانه اى كه محدث شهير محمد بن حسن عاملى در بيان اين حديث معروف من عرف نفسه فقد عرب ربه مطرح مى كند ⁽⁴²²⁾ و سيد عبدالله شبر هم آن را پسنديده است ، اين وجوه دوازده گانه به استثناى وجه دوازدهم را در قالب تفسير يا تفريع و نتيجه گيرى از اين حديث مى توان برداشت كرد. او اين حديث امر محالى را در گرو محال ديگرى دانسته است ؛ يعنى همان گونه كه شناخت حقيقت نفس شدنى نيست ، شناخت حقيقت پروردگار نيز چنين است . پس بايد خداوند را چنان وصف كرد كه او خودش را مى ستايد و خدا داناتر است . ⁽⁴²³⁾

شناخت حقيقت نفس غير ممكن نيست . زيرا نفس ، امرى موجود و مجرد است كه اگر گناهان حجاب نشود، انسان ذات خود را مى نگرد و نيز ميان شناخت حقيقت نفس و شناخت كنه ذات خداوند سبحان تلازمى نيست بلكه ميان شناخت حقيقت نفس و شناخت خداوند ملازمه است ، بدون آن كه به كنه ذات او نظرى باشد چنان كه وجه دهمى كه محدث عاملى قدس سره مطرح كرده است ، احتمالا برداشتى است كه از اين فرمايش حضرت على عليه السلام : كسى كه نفس خود را بشناسد، با آن مبارزه مى كند؛ من عرف نفسه جاهدها. ⁽⁴²⁴⁾

غرض آن كه ، شناخت نفس از طريق علم حضورى شدنى است و علم حضورى عين معلوم است و معلوم خارجى عين ربط به خداوند. پس علم حضورى به معلوم نفس عين ربط به علم حضورى به خداوند سبحان است و ثمره اى مهم تر از شناخت خداوند نيست .

شايد از اين جهت باشد كه حضرت رضا عليه السلام مى فرمايد: برترين عقل ، شناخت انسان نسبت به نفس خويش است ؛ اءفضل العقل معرفة الانسان نفسه ⁽⁴²⁵⁾ زيرا علم كامل آن است كه با عمل صالح همراه باشد. علم و عمل از يكديگر جدا نمى شوند، مگر اين كه به هدف عالى برسند؛ هدفى كه علم و اعتقاد به سمت آن بالا مى روند و عمل صالح آن را بالا مى برد. روشن است كه لازمه ى علم شهودى به نفس و خالق قيوم آن ، ايمان و وحى الاهى است كه به دنبال آن ، عمل صالح پديد مى آيد.

عدم تلازم علم حصولى و ايمان و عمل صالح

علم حصولى به مبداء و تصديق برهانى به وحى و معاد، سبب ايمان به آن و مستلزم عمل صالح است ، ولى اين استلزام به نحو ايجاب جزئى است كه با سلب جزئى منافاتى ندارد. از اين رو شايد در بعضى از موارد به رستگارى نينجامد، بلكه حجت و بار گرانى عليه عالم به يقين رسيده باشد. چنان كه از اين سخن خدا بر مى آيد: اءفراءيت من اتخذ الهه هويه و اءضله الله على علم و ختم على سمعه و قلبه و جعل على بصره غشاوة فمن يهديه من بعد الله اءفلا تذكرون . ⁽⁴²⁶⁾ زيرا مفاد آيه آن است كه ميان علم حصولى و ايمان تلازم ضرورى وجود ندارد، چنان كه ميان علم حصولى و كفر و نفاق مناقاتى نيست .

سپس خداوند سبحان پس از بيان اين اصل عمومى به موارد جزئى اشاره مى كند كه شاهدى است بر عدم تلازم ميان يقين حصولى و ايمان و عمل صالح ، چنان كه ميان علم حصولى و انكار و سركشى و طغيان نيز تضادى نيست ؛ و جحدوابها و اءستيقنتها اءنفسهم ظلما و علوا فانظر كيف كان عاقبة المفسدين . ⁽⁴²⁷⁾ بر پايه ى اين آيه يقين حصولى به آنچه حضرت موسى عليه السلام آورده است ، نشانه اى روشن بر نبوت اوست كه گاهى عقل عملى كه ابزار عبادت خداوند رحمان و كسب بهشت است ، در برابر اين نشانه خاضع نمى شود، بلكه با آن مى ستيزد و در اين حالت است كه عدل به جاى ظلم و تواضع به جاى تكبر مى نشيند. چنان كه شعارشان آن روز چنين بود: و قد اءفلح اليوم من استعلى . ⁽⁴²⁸⁾

پس ميان علم قطعى ذهنى و عمل صالح تلازمى نيست . زيرا هر يك مبداء خاص خود را دارد. چون مبداء علم ، عقل نظرى است كه عهده دار امورى است ، چه به عمل مربوط باشد؛ مانند مسائل حكمت عملى يا نه ، چون مسائل حكمت نظرى .

اما مبداء عمل ، عقل عملى است كه امور طبيعت و بدن را مى گرداند، و هر دو عقل نظرى و عقل عملى دو قوه يا دو شاءن از قوا و شئون نفس ‍ هستند، مانند دو قوه ى مدركه و محركه كه از قوا و شئون نفس در مرتبه ى نازل آن هستند. از اين جهت مى شود يكى از آن دو عقل باشد، ولى ديگرى نباشد يا يكى ضعيف و ديگرى قوى باشد يا هر دو ضعيف يا هر دو قوى باشند، چنان كه در فرد عالم عادل هر دو عقل نظرى و عملى نيرومند است ، در حالى كه در شخص جاهل ظالم هر دو يا ضعيف است يا اصلا نيست و عالم ظالم و پارساى جاهل نيز يكى را واجد و ديگرى را فاقد است ؛ تفصيل مطلب در جاى خود مى آيد.

غرض آن كه ، علم برهانى و عمل صالح جدايى پذيرند. زيرا هر يك سبب مخصوصى عقل مربوط به خود دارد و هر كه دو، عين يكديگر نبوده ، نيز هر دو معلول يك علت سومى نيستند، چنان كه يكى معلول تام ديگرى يا ديگرى علت تام براى آن ديگرى نيست ؛ گر چه با كمى تاءمل ، ارتباط اجمالى آن دو به يكديگر معلوم مى گردد.

پس تلازم ضرورى ميان آن دو نيست . چنان كه خداوند سبحان مى فرمايد: الذين اتيناهم الكتاب يعرفونه كما يعرفون اءبناءهم و ان فريقا منهم ليكتمون الحق و هم يعلمون ⁽⁴²⁹⁾ و الذين اتيناهم الكتاب يعرفونه كما يعرفون اءبناءهم الذين خسروا اءنفسهم فهم لا يؤ منون . ⁽⁴³⁰⁾ زيرا بر پايه ى اين آيه ، علماى اهل كتاب كه منكر پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم بودند، در حقيقت يك حق معلوم و بديهى را مى پوشاندند؛ حقيقتى به روشنى شناخت پدر نسبت به فرزند خود، يعنى شناخت آنان نسبت به رسول خدا صلى الله عليه و آله و سلم و صفات ويژه ى ايشان در حد حس ‍ و بداهت بود.

با اين همه ، ايشان نبوت حضرت را انكار كردند و حق را پوشاندند، گويا كه هرگز ايشان را نمى شناسند چگونه مى شود كه پدرى فرزند خود را نشناسد چنان كه خداوند سبحان مى فرمايد: اءم لم يعرفوا رسولهم فهم له منكرون . ⁽⁴³¹⁾ پس از شناخت پيامبرشان دليلى براى انكار آنان وجود ندارد. در قيامت هم در پيشگاه خداوند حجتى ندارند. زيرا نابودى آنان هلاكتى از روى دليل روشن است ، همان گونه كه حيات دانشمندان نيكوكار نيز چنين است ؛ ليهلك من هلك عن بينة و يحيى من حى عن بينة . ⁽⁴³²⁾

حاصل آن كه علم ، حصولى با عمل صالح ملازم نيست و نيز تضادى با عمل ناشايست ندارد. پس علم حصولى برترين علم ها نيست ، بلكه برترين علم همان علم شهودى است كه حضرت رضا عليه السلام به آن اشاره كرد كه عمل صالح لازمه ى آن است و با وجود آن ، جايى براى عمل غير صالح نمى ماند و آن ، علم حضورى به نفس است و عين علمى است كه به اندازه ى توان بشر با مشاهده ى پروردگار سبحان ارتباط دارد و با وجود مشاهده ى جمال و جلال پروردگار، جايى براى گناه نمى ماند، چنان كه با وجود گناه جايى براى مشاهده ى جمال و كبريايى او نمى ماند. زيرا گناه ، رويگردانى از ياد خداوند و چسبيدن به زمين است و در اين صورت مجالى براى شهود نفس است . چون پروردگارى كه قوام دهنده ى نفس است ، مورد غفلت واقع شده است و با غفلت از علت ، شهود معلول شدنى نيست .

مانعيت پيروى از هواى نفس از شهود

شايد از اين جهت باشد كه خداوند سبحان مى فرمايد: واتل عليهم نباء الذى اتيناه اياتنا فانسلخ منها فاءتبعه الشيطان فكان من الغاوين * ولو شئنا لرفعناه بها و لكنه اءخلد الى الاءرض و اتبع هويه ⁽⁴³³⁾؛ يعنى پيروى از هواى نفس مانع مشاهده ى جمال خداوند به اوج گرفتن با آيات الاهى شد و سبب رو گردانى او از آيات حق گرديد.

اين اصلى قرآنى است كه اختصاص به زمان خاصى ندارد، چنان كه امام محمد باقر عليه السلام مى فرمايد: اين آيه در خصوص بلعم است ، مراد بلعم باعور از بنى اسرائيل است خداوند او را مثالى آورده براى مسلمانى كه هواى نفس خود را بر هدايت الاهى برگزيند؛ الاءصل فى ذلك بلعم ، ضربه الله مثلا لكل مؤ ثر هواه على هدى الله من اءهل القبلة . ⁽⁴³⁴⁾

حاصل آن كه ، ايمان به خدا و روز قيامت و عمل صالحى كه همان فرمانبردارى از وحى است ، دو چيزى هستند ككه از آن ها به كلم طيب بالا رونده به سوى خداوند و بالابرنده ى اين كلم طيب ياد مى شود كه هر دو با علم شهودى به نفس تحقق مى يابند. علمى كه درخت طوبايى است و در هر زمان به اذن پروردگارش ميوه مى دهد و همين اثر مهم براى آن بس ‍ است .

استوارى شناخت غيب و شهادت بر محور شناخت خداوند

از آنجا كه علم شهودى به نفس از علم شهودى به خداوند جدا نيست ؛ خدايى كه بر هر نفس و دستاوردهاى آن و نيز بر همه ى موجودات با همه ى خواص و آثارش ، قيوميت دارد، پس يكى از آثار علم شهودى - گذشته از آثار نيكويى كه پيش از اين گفته شد - علم حضورى به مظاهر اسماى الاهى است كه اركان هر چيز در آسمان و زمين را پر كرده است .

هر گاه روح قوى ، و علم شهودى به آن شديد باشد، علم حضورى به قيوم آن خداوند سبحان نيز شديد مى شود، در نتيجه علم به مظاهر اسماى حسناى الاهى نيز قوى و شديد است و عكس اين جريان نيز صادق است يعنى اگر روح ضعيف و علم حضورى به آن ضعيف باشد، در نتيجه علم حضورى به قيوم آن و نيز مظاهر اسماى حسناى خداوندى ضعيف مى گردد.

پس شناخت عالم غيب و شهادت و آگاهى يافتن بر سرائر و ضماير و اطلاع يافتن از گذشته و حال و آينده ، در گرو شناخت خداوند سبحان است كه اين شناخت نيز در گرو شناخت شهودى نفس است . بنابراين شناخت نفس ‍ كامل ترين وسيله و بهترين راه براى كسى است كه در صراط مستقيم حركت مى كند و به سوى خداوند سبحان در حال رفتن و شدن است . زيرا همان گونه كه شهود معلول قوام يافته تنها با شهود علت قيم آن شدنى است ، شهود علت قيوم بر هر نفسى با دستاوردهايش و نيز مهيمن بر هر چيزى كه در عالم امكان ظهور يافته است ، از شهود معلول ها و مظاهرش جدا نيست .

نيز همان گونه كه وجود نفس كه نسبت به ذات خود عارف است ، ربط محض و فقر صرف است ، شهودش نيز نسبت به خالق و خود و آثارش غرق در نياز به خالقش و فانى در علم خداوند سبحان به اشياست ، بدون آن كه محالى را در پى داشته باشد. زيرا علم انسان كاملى كه نفس خود را بدون هيچ حجابى شناخته و پروردگارش را بدون پرده هاى آشكار و پنهان درك كرده است ، علم امكانى و فقر محض است ؛ چنان كه اصل علمش به خود و خالق خود، فقر محض است . چون علم ذاتى و اصيل و مستقل در هيچ مورد تصور نمى شود، مگر براى وجود محض و علم صرف يعنى خداوند سبحان .

پس كسى كه شناخت شهودى كامل نسبت به نفس خويش داشته باشد و در حد طاقت بشرى پروردگارش را بشناسد، حق اوست كه حقيقت را ببيند، چنان كه پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم از خداوند چنين در خواست كردند: پروردگارا، اشيا را چنان كه هستند، به من بنمايان ؛ رب اءرنى الاءشياء كما هى . ⁽⁴³⁵⁾ اين درخواست پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم نشان مى دهد كه ديدن حقيقت اشيا ناممكن نيست به شرط آن كه انسان شناخت شهودى كامل نسبت به نفس خويش داشته باشد شاهدش اين آيه است : و قل اعملوا فسيرى الله عملكم و رسوله و المؤ منون و ستردون الى عالم الغيب و الشهادة فينبئكم بما كنتم تعملون . ⁽⁴³⁶⁾

عرضه ى اعمال به پيشگاه رسول خدا صلى الله عليه و آله و سلم و امامان عليهم السلام

بر پايه ى اين آيه ، هر عملى كه انسان در نهان و آشكار انجام مى دهد، در همان لحظه خداوند و پيامبر و مؤ منان كه بارزترين مصداق آنها عترت طاهره هستند، آن عمل را مى بينند. چنان كه ايشان آيه را بر خود تطبيق كرده اند؛ عمر بن اذينه مى گويد: خدمت حضرت صادق عليه السلام بودم و به ايشان عرض كردم : جانم به فداى شما! مراد از آيه ى و قل اءعملوا فسيرى الله عملكم و رسوله و المؤ منون ⁽⁴³⁷⁾ چه كسانى هستند؟ حضرت صادق عليه السلام فرمودند: ما هستيم ؛ ايانا عنى . ⁽⁴³⁸⁾

همچنين عبدالله بن ابان روغن فروش كه نزد حضرت رضا عليه السلام صاحب منزلتى بوده ، مى گويد: به ايشان عرض كردم : براى من و خانواده ام دعا كنيد. حضرت فرمودند مگر چنين نمى كنم ؟ به خدا سوگند! در هر شب و روز اعمال شما بر من عرضه مى شود؛ اءولست اءفعل ؟ والله ان اءعمالكم لتعرض على فى كل يوم و ليلة . عبدالله مى گويد: اين سخن را بزرگ پنداشتم ، آنگاه حضرت رضا عليه السلام فرمود: مگر كتاب خداى بزرگ را نخوانده اى : و قل اعملوا.... ⁽⁴³⁹⁾

سپس حضرت افزودند: به خدا سوگند! او كسى كه عمل شما را مى بيند امير المؤ منين على بن ابى طالب عليه السلام است ؛ اءما تقراء كتاب الله عز و جل : و قل اعملوا... هو والله على بن اءبى طالب عليه السلام . ⁽⁴⁴⁰⁾

گفتنى است : اين امر ويژه ى امير المؤ منين نيست ، بلكه حضرت رضا عليه السلام ايشان را به احترام پدر امامان ذكر كرده اند. از اين رو مى فرمايد: ... اعمال شما بر من عرضه مى گردد. همين معنا در سخن ديگر حضرت رضا عليه السلام هم آمده است : اعمال نيك و بد بر رسول خدا صلى الله عليه و آله و سلم عرضه مى شود؛ ان الاءعمال تعرض على رسول الله صلى الله عليه و آله و سلم اءبرارها و فجارها . ⁽⁴⁴¹⁾

همچنين معناى شاهد اعمال بودن نيز همين است كه يكى از شئون ولايت انسان كامل است . قرآن كريم نيز در مواردى به آن اشاره دارد؛ مانند كلا ان كتاب الاءبرار لفى عليين * و ما اءدريك ما عليون * كتاب مرقوم * يشهده المقربون . ⁽⁴⁴²⁾ اين آگاهى اختصاصى به اعمال ظاهرى ندارد، بلكه اعتقادات و اوصاف نفسانى را نيز در بر مى گيرد. زيرا خداوند سبحان فرشتگان گرامى و قلم به دست را عهده دار ثبت اعمال و عقايد و اوصاف انسان كرده است و ملائكه نيز آن ها را در صحيفه هاى نورانى و پيراسته از ماده و لوازم آن مى نگارند و خود اين صحيفه ها در كتاب هاى ديگرى قرار دارند؛ ان كتاب الاءبرار لفى عليين . ⁽⁴⁴³⁾

سپس عليين را به كتاب مرقوم تفسير مى كند. پس از اين كتاب در كتاب ديگرى است كه برتر از آن است و به آن احاطه دارد. مقربان ، كتاب احاطه كننده را مى نگرند و چيزى از صحيفه ى اعمال آدميان از مشاهده ى علمى ايشان دور نيست . اين فضل خداوند است كه به هر كس بخواهد، عطا مى فرمايد.

همچنين مانند روايت حضرت رضا عليه السلام از پدرشان و ايشان از پدرانشان عليهم السلام و آن ها از رسول خدا صلى الله عليه و آله و سلم كه فرمودند: پرنده اى در هوا بال نمى گشايد، مگر آن كه ما به آن آگاهيم ؛ قال رسول الله صلى الله عليه و آله و سلم : ما ينقلب جناح طائر فى الهواء الا و عندنا فيه عليم . ⁽⁴⁴⁴⁾

عبدالله بن جندب ، تفسير آيه ى : و الله نور السموات و الاءرض ... ⁽⁴⁴⁵⁾ را به صورت كتبى از امام رضا عليه السلام پرسيد: حضرت در پاسخ او نوشتند: اما بعد، محمد صلى الله عليه و آله و سلم امين خداوند در ميان خلق بود و چون از دنيا رفت ، ما اهل بيت وارثان اوييم . پس ما امناى الاهى در زمين هستيم و به مرگ و ميرها، نزول بلاها و انساب عرب و نوزادان اسلام آگاهيم و زمينه سازان و رهبران و سخنگويان گروه هاى گمراه كننده و هدايت گر و شمار آنان را مى دانيم و هر گاه كسى را ببينيم ، او را با حقيقت ايمان يا حقيقت نفاق باز مى شناسيم و اسامى شيعيان و پدران آن ها پيش ما نوشته است .

خداوند از ما و نيز از آنان پيمان گرفته است كه در مسير حركت ما قدم بگذارند و تا روز قيامت كسى جز ما و شيعيانمان كسى بر روش اسلام نيست ، ما به دامان پيامبرمان چنگ مى زنيم و پيامبرمان پروردگارمان را گرفته است و اين دامان نور است و شيعيان ما دامان ما را گرفته اند...: اءما بعد فان محمدا كان اءمين الله فى خلقه ، فلما قبض النبى صلى الله عليه و آله و سلم كنا اءهل البيت ورثته ، فنحن اءمناء الله فى اءرضه ، عندنا علم المنايا و البلايا و اءنساب العرب و مولد الاسلام ، و ما من فئة تضل مائة و تهدى مائة ، الا و نحن نعرف سائقها و قائدها و ناعقها، و انا لنعرف الرجل اذا راءيناه بحقيقة الايمان و حقيقة النفاق ، و ان شيعتنا لمكتوبون باءسمائهم و اءسماء آبائهم ، اءخذ الله علينا و عليهم الميثاق يردون موردنا و يدخلون مدخلنا، ليس على ملة الاسلام غيرنا و غيرهم الى يوم القيامة ، نحن آخذون بحجزة نبينا، و نبينا آخذ بحجزة ربنا، و الحجزة النور، و شيعتنا آخذون بحجرتنا.... ⁽⁴⁴⁶⁾

شايد اين نور، همان ستون نورى باشد كه پيش از اين از حضرت رضا عليه السلام نقل گرديد: خداى بزرگ ما را با روحى پاك و از سوى خودش ‍ يارى مى رساند، روحى كه فرشته نيست و پيش از اين با كسى جز رسول خدا صلى الله عليه و آله و سلم نبوده است . اين روح با ائمه است و ما را به صلاح و صواب وا مى دارد و اين روح ستونى از نور است ميان ما و خداى والا؛ ان الله عز و جل قد اءيدنا بروح منه مقدسة مطهرة ليست بملك لم تكن مع اءحد ممن مضى الا مع رسول الله صلى الله عليه و آله و سلم ، و هى مع الاءئمة منا تسددهم و توفقهم و هو عمود من نور بيننا و بين الله عز و جل .... ⁽⁴⁴⁷⁾