در مباحث غير فقهى نيز مفاهيم واژه ها نقش تعيين كننده اى در معنادهى دارند، كه از نمونه هاى بارز آن واژه ((ولى )) است . بر اساس مدعاى متكلمان ، محدثان و مفسران شيعه ، واژه ((ولى )) در آيه ولايت ⁽⁶¹³⁾ و نيز حديث غدير ((من كنت مولاه فعلى مولاه )) به معناى اولى در تصرف ، يا همان حكومت و امامت است ، اما عالمان اهل سنت آن را به معناى هم پيمان ، دوست ، ناصر، عاقبت و... دانسته اند⁽⁶¹⁴⁾. طبق اين تفسير نادرست نمى توان به حديث غدير، يا آيه ولايت براى اثبات امامت حضرت امير (عليه السلام ) كمك گرفت .
در بررسى واژه ها مى بايست نكات ذيل مورد توجه قرار گيرد:
1-1. توجه به ريشه واژه ها
واژه ها بسان شاخ و برگ هاى يك درخت تنومنداند كه در نهايت به يك تنه و ريشه مى رسند و بر همين اساس دانش صرف شكل گرفته است ؛ زيرا در علم صرف گفته مى شود كه هر واژه يك مصدر يابن دارد كه بنابه كاركردهاى مختلف از نظر شمار انجام دهنده كار، زمان و كيفيت صدور عمل ، دفعه ، يا استمرار عمل و... به قالب هاى مختلف فعلى ، فاعلى ، اسم مفعولى ، صفت مشبهى ، اسم زمان ، اسم مكان و... تغيير مى يابد. اما وقتى به تمام شكل ها و قالب هاى متعدد آن نگريسته شود، ريشه و بن كلمه هم چنان در همه آنها وجود دارد. بر اين اساس توجه به ريشه واژه ها نقش مهمى در معنادهى آن دارد.
به عنوان مثال شيخ طوسى پس از ذكر رواياتى كه موجبات وضو را بيان كرده اين روايت را ذكر مى كند: ((... راءيت اءبى - صلوات الله عليه - و قدر رعف بعد ما توضاء دما سائلا فتوضا؛ پدرم را ديدم كه پس از وضو گرفتن وقتى خون روانى از بينى او خارج شد، دوباره وضو ساخت ⁽⁶¹⁵⁾)).
طبق ظاهر روايت ، خروج خون از بينى از جمله موجبات وضو عنوان شده است ، در حالى كه با روايات پيشين و با ديدگاه مشهور، بلكه اجماع فقهاء شيعه سازگار نيست . شيخ طوسى براى حل اين اشكال ، از رهگذر ريشه واژه بهره مى گيرد، به اين معنا كه مى گويد: واژه ((توضا)) در اين روايت به معناى وضوء اصطلاحى نيست ، بلكه به معناى شستن است ؛ زيرا ريشه آن وضائت به معناى حسن است . و به كسى كه دستش را شسته و نظيف و تميز نمايد مى گويند: ((وضاها؛ دستش را نيكو ساخته است .)) در حالى كه توضا اصطلاحى از ريشه وضوء به معناى شستن اعضاء به صورت خاص ‍ است ⁽⁶¹⁶⁾.
2-1. توجه به گوهر معنايى
گذشته از واژه هايى كه بخاطر اشتراك معنوى ، داراى مفهوم مشترك ، يا به تعبير ما گوهر معنايى هستند، آن دسته از واژه هايى كه از مفاهيم لاهوتى و ماوراء حس و ماده حكايت مى كنند نيز داراى گوهر معنايى هستند. و بر اين اساس هم بر مصاديق مادى قابل انطباق اند و هم بر مصاديق فرا مادى .
به عنوان مثال در آيات و رواياتى كه از چند و چون عالم قبر و قيامت سخن به ميان آورده ، واژه هايى ، هم چون سراج (=چراغ )؛ ميزان (=ترازو)؛ ظل (=سايبان )، و... بكار رفته است . يا در آيات و رواياتى كه به خداشناسى و الم ملكوت پرداخته از واژه هايى ؛ هم چون نور، سميع ، بصير، غضب ، رضايت ، عرش (= سخت )؛ جناح (= بال فرشتگان )؛ خزينه (= گنجور الهى ) و... استفاده شده است . در برخورد با اين دست از واژه ها سه مكتب وجود دارد:
الف - مكتب تعطيل ، كه معتقد است ما حق هيچ گونه تفسير و تبيينى ؛ برابر مفاهيم لاهوتى كه دور از دسترس است نداريم و تنها وظيفه ما ايمان به وجود اين مفاهيم و واگذارى حقيقت آن به خداوند است . بر اين اساس ما نمى دانيم مقصود از چراغ در قبر و قيامت چيست ؟ ميزان اعمال ، يا سايبان بهشتيان ، يا جهنميان چه ماهيتى دارد؟ يا اين كه خداوند نور، سميع و بصير است ، يعنى چه ؟ يا اين كه خداوند داراى خشم ، را يا خزينه است ، يعنى چه ؟ يا اين كه فرشتگان داراى دو، سه يا چهار بال هستند به چه معناست ؟ هر چند وجود و تحقق اين مفاهيم را در عالم واقع مى پذيريم .
ب - مكتب تشبيه ، كه تمام اين واژه ها را به همان مفاهيم مادى شان حمل مى كنند. پس اگر آمده است كه خداوند نور يا سميع و بصير است به همين معناى شناخته شده نور، شنيدن و ديدن در اين نظم دنياست ، چنان كه ترازوى اعمال در قيامت نيز ترازويى از نوع ترازوى دنياست .
ج - مكتب ميان تعطيل و تشبيه [مكتب اعتدال ]، كه ضمن رد تعطيل ، به ورطه تشبيه هم نمى غلطد، يكى از اصولى كه اين كتب در تفسير اين دست او واژه هاى كمك مى گيرد، اصل گوهر معنايى در مفاهيم واژه هاست . بر اساس اين اصل ، واژه هايى مثل نور داراى مراتب وجودى متفاوت اند كه از نور شمع گرفته تا نور الهى استمرار مى يابد، اما شمع يا خورشيد بودن جزء مقوم ماهيت نور نيست تا استعمال اين واژه درباره خداوند، مفهوم مادى آن را به دست دهد. نور داراى يك گوهر معنايى است كه بدون در نظر گرفتن عناصر مادى و ماوراء مادى بر مصاديق متعدد نور صادق است . آن گوهر معنايى عبارت است از: ((الظاهر لنفسه المظهر لغيره ؛ آنچه كه در ذات خود داراى روشنى و براى غير خود روشنگرى است )). اين تعريف همان گونه شمع ، نور افكن هاى بزرگ و خورشيد را در عالم ماده در بر مى گيرد، نور بودن خداوند را نيز شامل مى شود، بى آن كه مفهومى مادى از آن به دست آيد. بر اين اساس خداوند حقيقتى است كه افزون ! آشكارى درونى آشكار كننده غير خود نيز هست .
هم چنين مفهوم ميزان به معناى : ((مايوزن به ؛ آنچه بدان سنجش انجام مى گيرد)) خواهد بود كه در دنيا بر ترازوهاى كفه دار و ديجيتالى و در قيامت بر انسان كاملى اطلاق مى شود كه به عنوان معيار سنجش انسان ها و ارزش كارهاى آنان بكار مى رود.
بنابراين اگر در روايتى آمده باشد كه پيامبر (صلى الله عليه و آله و سلم ) ميزان اعمال مردم اند، واژه ميزان به همين معنا بكار رفته است ⁽⁶¹⁷⁾.
3- 1. توجه به مفاهيم واژه ها در عصر صدور
برخى از واژه ها در گذار زمان و متاءثر از تحولات اجتماعى و فرهنگى از معانى نخستين فاصله گرفته و در مفاهيمى ديگر، يا مفاهيمى كه از نظر گستره مفهومى با معناى نخست دچار ضيق ، يا سعه است ، بكار رفته است . از اين جهت زبان را هماهنگ با فرهنگ ها داراى حيات ، پويايى و قدرت تحول دانسته اند. گذشته از خوب ، يا بد بودن اين تحول معنايى آنچه قابل اهميت است ، توجه به عصر صدور اين واژه هايى تحول يافته را بر اساس ‍ مفاهيم عصر خود معنا كنند.
اين پديده درباره واژه هاى انعكاس يافته در متون دينى ؛ اعم از قرآن و حديث كه از عصر صدور تا روزگار ماگاه با تحولات زيادى روبرو بوده ، كاملا صادق است . از اين جهت در به دست آوردن مفاهيم آنها مى بايست به مفاهيم واژهاى در همان عصر صاور كه طبعا مورد نظر صاحبان گفتار بوده توجه داشت . و به دست آوردن اين امرگاه با مراجعه به منابع لغت نيز ميسر نمى گردد، از اين جهت بايد به نوع كاركرد واژه هاى متحول را مود بررسى قرار مى دهيم :
در قرآن كريم در آيه ((نفر)) تفقه در دين به عنوان هدف ميانى كوچ كردن براى تحصيل علم اعلام شده است ، آنجا كه خداوند مى فرمايد:
فلو لا نفر من كل فرقه منهم طائفه ليتفقهوا فرمود: الدين و لينذروا قومهم اذا رجعوا اليهم لعلهم يحذرون ⁽⁶¹⁸⁾ و شايسته نيست مومنان همگى كوچ كنند پس چرا از هر فرقه اى از آنان ، دسته اى كوچ نمى كنند تا در دين آگاهى پيدا كنند و قوم خود را وقتى به سوى آنان بازگشتند بيم دهند - باشد كه آنان بترسند؟)).
هم چنين در روايت مشهور نبوى درباره انتشار چهل حديث چنين آمده است :
من حفظ من اءمتى اربعين حديثا ينتفعون بها بعثه الله يوم القيامه فقيها عالما؛⁽⁶¹⁹⁾ هر كس از امت من چهل حديث سودمند حفظ كند، خداوند او را در روز قيامت فقيه و عالم محشور مى كند)).
حال وقتى به مفهوم فقه و تفقه در دوران معاصر، بلكه چند سده اخير مراجعه مى كنيم ، در مى يابيم كه مقصود از اين واژه قدرت اجتهاد و استنباط در احكام شرعى و فروع دينى است . حال اگر اين معنا مقصود آيه و روايت فوق باشد، مفهوم آنها اين خواهد بود كه خداوند هدف از كوچ كردن به مراكز علمى دينى را دستيابى به اجتهاد مصطلح دانسته و مقصود از روايت نبوى آن است كه منتشر كننده چهل حديث به صورت مجتهد اصطلاحى محشور مى گردد.
اما وقتى به مفهوم اين واژه در عصر صدور آنها مراجعه كنيم ، در مى يابيم كه مقصود از آنها بصيرت در دين بوده و فقاهت در دين ، تمام عرصه ها؛ اعم عقيده ، اخلاق و احكام را در بر مى گيرد، نه اجتهاد در خصوص احكام شرعى را.
شيخ بهاءالدين عاملى در ذيل روايت نبوى مزبور چنين آورده است :
((مقصود از فقه در گفتار پيامبر (صلى الله عليه و آله و سلم ): بعثه الله يوم القيامه فقيها عالما... علم به احكام شرعيه علميه از روى ادله تفصيلى (معاى اصطلاحى فقه ) نيست ؛ زيرا اين معنا، معناى نوپيدايى است بلكه مقصود از آن بصيرت در امر دين است و فقه در اءحاديث بيشتر به همين معنا آمده است ...⁽⁶²⁰⁾)).
4 - 1. توجه به اصطلاحات خاص روايات
برخى از واژه ها با صرف نظر از معناى لغوى در زبان روايات و در مفاهيم خاصى بكار رفته اند كه بخاطر كثرت اين استعمال مى توان معناى ثانوى و اصطلاحى آنها را حقيقت شرعيه دانست ، به دست آوردن چنين مفاهيمى با مراجعه به كتب لغت ، يا عرف امكان پذير نيست ، و تنها راه دستيابى به آنها مراجعه مستقيم به كاركرد اين دست از واژه ها در متن روايات است . به عنوان مثال ميان كاركرد دو واژه ايمان و نفاق در فرهنگ قرآن و روايات تفاوت وجود دارد. ايمان در قرآن به مرتبه اى فراتر از اسلام و ابراز شهادتين ؛ يعنى دستيابى به باور قلبى به غيبت اطلاق شده است ، چنان كه در اين آيه بدان تصريح شده است : قالت الا عراب آمنا قل لم تومنوا و لكن قولو اسلمنا و لما يدخل الاءيمان فى قلوبكم ⁽⁶²¹⁾.
باديه نشينان گفتند: ((ايمان آورديم ))، بگو: ((ايمان نياورده ايد، ليكن بگوييد: اسلام آورديم .)) و هنوز در دلهاى شما ايمان داخل نشده است .)) و منافق در قرآن به كسى اطلاق مى شود كه بر غم پنهان ساختن كفر در باطن ، در ظاهر خود را مؤ من معرفى مى كند. اما در اصطلاح روايات ايمان به معناى باور به امامت ائمه (عليهم السلام ) است . در برابر، به كسانى كه به امامت ائمه (عليهم السلام ) ايمان نداشته باشند، منافق اطلاق شده است ⁽⁶²²⁾.

2- بررسى ساختار جملات

پس از نقش اساسى كه واژه ها در معنادهى ايفاء مى كنند، نوبت به نوع چينش و نوع ارتباطى مى رسد كه واژه ها نسبت به يكديگر پيدا كرده و ساختار جملات را مى سازند. با توجه به اين كه در زبان عربى ساختار جملات از تنوع زيادى برخوردار بوده و هر يك از نوع چينش جملات در نوع معناى آنها موثر است ، دقت در اين امر كه با آگاهى گسترده از علم نحو و بكار بستن قواعد آن ميسور است امرى ضرورى مى باشد.
اين امر اختصاص به اءحاديث ندارد، بلكه درباره قرآن نيز صادق است . به عنوان مثال در ذيل آيه شريفه : و ما يعلم تاءويله الا الله و الراسخون فى العلم يقولون امنا به كل من عند ربنا⁽⁶²³⁾ و تاءويل آن را جز خدا و ريشه داران در دانش كسى نمى داند و آنان كه مى گويند: ما بدان ايمان آورديم ، همه از جانب پروردگار است .))
مباحث مفصلى در نوع تركيب اين آيه ارئه شده است ، برخى از مفسران و نحويان عطف ((الراسخون فى العلم )) بر ((الله )) را مطابق با قواعد نحوى دانسته گفته اند كه راسخان در علم نيز از تاءويل قرآن آگاه اند.
گروهى نيز آن را مخالف قواعد نحوى دانسته و نتيجه گرفته اند، كه آگاهى از تاءويل متشابهات منحصر به خداوند است ، يا آن كه براى اثبات آگاهى راسخان در علم از تاءويل قرآن مى بايست از دليل ديگرى كمك گرفت ⁽⁶²⁴⁾.
در روايت معروفى آمده است : ((ان الله خلق آدم على صورته )) از ظاهر اين روايت - اساس بازگشت ضمير ((صورته )) به الله ، - چنان كه مدافعان تشبيه و تجسيم مى گويند - استفاده مى شود كه خداوند آدم را بسان صورت خود آفريده ؛ پس خداوند نيز داراى قد و قامت و قواره است . سيد مرتضى در تبيين اين روايت اين است : خداوند آدم را بر صورتى كه با آن قبض روح مى شود آفريده است ؛ يعنى صورت آدمى از آغاز تا پايان حيات ثابت است . برخى نيز گفته اند: به رغم بازگشت ضمير به الله ، اضافه ، تشريفيه است نه حقيقيه ؛ نظير اضافه در آيه : ((نفخت فيه من روحى ))⁽⁶²⁵⁾ در اين صورت نيز تجسيم استفاده نمى شود⁽⁶²⁶⁾.

3- توجه به زبان روايات

چنان كه گفته شد، روايات ، منطبق با زبان عرف صادر شده و در زبان محاوره اى عرف و نيز در شعر و نثر پديده هايى ؛ هم چون مجاز، تشبيه ، استعاره ، تمثيل يا نمادگويى ، حذف بخشى از گفتار با تكيه بر قرائن و... وجود دارد، بى آن كه در فهم آنها دچار چالش جدى شويم . اگر مجموعه اى از گفتارى كه در يك روز با آن روبرو مى شويم را مورد توجه قرار دهيم مى بينيم كه حجم قابل توجهى از اين پديده ها در گفتار ما متداول است .
اين پديده ها در آيات قرآن نيز به صورت گسترده منعكس شده است . به عنوان مثال در آيه : ثم استوى الى السماء و هى دخان فقال لها و للارض ‍ ائتيا طوعا او كرها قالتا اءتينا طائعين ⁽⁶²⁷⁾. سپس آهنگ [آفرينش ] آسمان كرد و آن بخارى بود، پس به آن و زمين فرمود: خواه يا ناخواه بياييد. آن دو گفتند: فرمان پذير آمديم .
شمارى از مفسران گفته اند: زبان اين آيه زبان تمثيل است ؛ يعنى مخاطبه واقعى ميان خداوند با آسمان و زمين - كه جماد و فاقد شعوراند -، صورت نگرفته است ، بلكه كرنش و اطاعت پذيرى كامل آنها به صورت زبان حال و در قالب گفت و شنود به تصوير كشيده شده است ⁽⁶²⁸⁾.
و نيز آياتى ، نظير: ((و جاء ربك و الملك صفا صفا)). و (فرمان ) پروردگارت و فرشته (ها) صف در صف آيند.)) و ((وجوه يومئذ ناضره الى ربها ناظره ))⁽⁶²⁹⁾. در آن روز چهره هايى شاداب اند، به سوى پروردگار خود مى نگرند.)) به مجاز حذف تفسير شده است ^{(630 )}.
برخى از مفسران گفته اند: در اين دو آيه واژه ((رحمت )) حذف شده است . بدين ترتيب مقصود از آمدن خداوند آمدن رحمت اوست و منظور ازنگريستن به خداوند نگريستن به رحمت اوست . بنابراين از اين آيات جسمانيت خداوند به دست نمى آيد.
در روايات نيز پديده هاى مجاز، تشبيه ، استعاره ، تمثيل و... نيز به صورت قابل توجه راه يافته است . به عنوان مثال در روايت معروف : ((لاصلاه لجار المسجد الا فى المسجد؛ براى همسايه مسجد نماز جز در مسجد روانيست .)) گفته شده كه بخاطر دلالت مجاز حذف در آن راه يافته است . و صورت كامل رواى چنين است : ((لا صلاه كامله لجار المسجد الافى المسجد)) بنابراين مقصود از اين روايت بطلان نماز همسايه مسجد در صورتى كه در خانه نماز بخواند، بلكه به اين معناست كه نماز چنين شخصى فاقد كمال است ، نه فاقد شرط صحت ⁽⁶³¹⁾)).
و نيز در روايت معروفى درباره آفرينش عقل چنين آمده است : لما خلق الله العقل استنطقه ، هم قال له : اقبل ، فاقبل ، ثم قال له : ادبر، فادبر...؛ هنگامى كه خداوند عقل را آفريد آن را به نطق در آورد و به او فرمود: پيش ‍ بيا و عقل پيش آمد. آنگاه فرمود: عقب رو و عقل به عقب بازگشت ⁽⁶³²⁾)).
برخى از شارحان اين حديث گفته اند كه مقصود از اين روايت ، مخاطبه واقعى ميان خداوند و عقل نيست ، بلكه تصويرى از زبان حال عقل است . به عنوان مثال علامه مجلسى آورده است كه به گفت و گو پرداختن با عقل ، پشت و رو كردن عقل از باب استعاره تمثيليه است تا نشان دهد كه محور تكاليف ، كمالات و توقيات عقل است ⁽⁶³³⁾.
هم چنين در برخى از روايات از گريه آسمان و زمين بر مرگ مؤ من سخن به ميان آمده است . نظير روايت امام كاظم (عليه السلام ) كه در آن آمده است : اذا مات المؤ من بكت عليه الملائكه و بقاع الاءرض التى كان يعبد الله عليه ⁽⁶³⁴⁾ هرگاه مومنى از دنيا برود، فرشتگان و بخش هايى از زمين كه بر روى آنها خداوند را عبادت كرده ، براى او مى گريند)).
گريه فرشتگان ، حقيقى است ، اما گريه مناطقى از زمين كه بر روى آن عبادت كرده ممكن است از باب مجاز تمثيل باشد.
علامه شعرانى در حاشيه اين روايت چنين آورده است : ((چنين گفتارى در زبان عربى و فارسى متداول است . و شاعر عربى مى گويد:

لما الى خبر الزبير تواضعت

سور المدينه و الجبال الخشع (635)

هنگامى كه خبر زبير آمد، ديوار شهر و كوه ها تواضع كردند و سر به خاك ساييدند.
... و در شعر فارسى چنين آمده است :

ماتم سراى گشت سپهر چهارمين		روح الامين به تعزيت آفتاب شد
گردون سر محمد يحيى به باد داد		محنت رقيب سنجر مالك رقابت شد(636)

هم چنين ملاصالح مازندرانى احتمال داده كه اين روايت از باب مبالغه در بزرگداشت مؤ من است ؛ زيرا عرب در مرگ انسان هاى گران قدر از باب مبالغه در شاءن آنان مى گويد كه آسمان و زمين بر او مى گريند⁽⁶³⁷⁾.
در برخى از روايات آمده است كه آسمان و زمين بر شهادت امام حسين (عليه السلام ) چهل شبانه روز گريستنداند⁽⁶³⁸⁾. به نظر مى رسد اين روايت نيز بر زبان نمادين و مجاز تمثيل قابل حمل است .

4 - نقش سياق در معنارسانى

سياق را به معناى اسلوبى كه گفتار بر اساس آن جارى مى شود،⁽⁶³⁹⁾ شيوه سخن ، طرز جمله بندى ⁽⁶⁴⁰⁾ تسلسل و پى درپى هم آمدن گفتار⁽⁶⁴¹⁾ دانسته اند.
شهيد صدر در تعريف آن آورده است :
((سياق عبارت است از نشانه هايى كه معناى لفظ مورد نظر را كشف كند. چه اين نشانه ها، نشانه هاى لفظى باشند؛ مانند كلماتى كه با لفظ مورد نظر كلام واحدى را با اجزاء به هم پيوسته به يكديگر تشكيل مى دهند و چه اين نشانه ها قرائن حاليه اى باشند كه كلام را در بر گرفته و بر معناى خاص ‍ دلالت دارند.⁽⁶⁴²⁾)).
با توجه به موارد كاركرد سياق ، به نظر مى رسد كه مقصود از آن تنها نشانه هاى لفظى است و بر قرائن حاليه ، سياق اطلاق نمى گردد، هر چند ممكن است اين قرائن در نوع معنادهى گفتار موثر باشد.
هر گفتارى افزون بر واژه هاى و نوع چينش آنها با در نگريستن به مجموعه و صدر و ذيل آن در بسيارى از موارد قرائنى را به دست مى دهد كه براى فهم صحيح تر آن كمك مى رساند. اين امر در آيات قرآن كه فقرات آن از يكديگر با عنوان آيه جدا شده بيشتر مشهود است . به عبارت ديگر در موارد زيادى مراجعه به آيه بدون توجه به آيات پيشين و پسين ، معنادهى كاملى را به دست نمى دهد، اما وقتى به آيات قبل و بعد، يا حتى صدر و ذيل همان آيه توجه شود، اين معنادهى كامل شده و ابهام هاى احتمال مرتفع مى شود⁽⁶⁴³⁾.
سياق در روايات نيز گاه نقش تعيين كننده اى ايفاء مى كند و مانع برخى برداشته هاى ناقص ، يا نادرست مى گردد. به يك نمونه اشاره مى كنيم .
الف - به رغم تواتر حديث غدير عموم متكلمان اهل سنت زير بار دلالت آن نرفته اند.
بسيارى از آنان با اذعان به صحت روايت : ((من كنت مواه فهذا على مولاه )) مى گويند: مقصود از ولايت در اين حديث ، حكومت و امامت ، يا جانشينى پيامبر اكرم (صلى الله عليه و آله و سلم ) نيست ، بلكه مقصود دوستى و يارى است ؛ يعنى هر كس من دوست ، يا يار او هستم على نيز چنين است .
يكى از براهين محكم متكلمان شيعه در پاسخ از اين شبهه تمسك به قاعده سياق است .
آنان مى گويند: پيامبر اكرم (صلى الله عليه و آله و سلم ) پيش از بيان اين جمله فرموده است : الست اولى بالمومنين من انفسهم و اموالهم ؛ آيا من نسبت به جان و مال مؤ منين از آنان اولى به تصرف نيستم ؟)).
و مسلمانان همگى پاسخ آرى دادند. اين سخن پيامبر (صلى الله عليه و آله و سلم ) ناظر به آيه شريفه : النبى اولى بالمومنين من انفسهم ⁽⁶⁴⁴⁾ - پيامبر (صلى الله عليه و آله و سلم ) به مومنان از خودشان سزاوارتر است ))، - است و روشن است كه ولايت در گفتار پيامبر (صلى الله عليه و آله و سلم ) و آيه مزبور به معناى ولايت در تصرف ؛ يعنى همان حاكميت على الاطاق است و وقتى پيامبر (صلى الله عليه و آله و سلم ) با گفتن اين جمله به عنوان مقدمه فرموده است : ((هر كسى من مولاى او هستم على مولاى اوست )) مقصود، ولايت در تصرف است ؛ يعنى هر كسى من نسبت به او ولايت در تصرف دارم على (عليه السلام ) نيز نسبت به او ولايت در تصرف دارد. مى بينيد كه سياق به عنوان دليلى محكم از مفهوم روايت ابهام زدايى كرده است ⁽⁶⁴⁵⁾.

5 - توجه به قرائن خارجى