متن
وإشكال رابع، وهو أنّ اللازم منه كون شىء واحد كلّيّاً وجزئيّاً معاً، وبطلانه ظاهر. بيان الملازمة أنّ الانسان المعقول ـ مثلا ـ من حيث تجويز العقل صدقَه على كثيرين كلّى، وهو بعينه من حيث كونه موجوداً قائماً بنفس واحدة شخصيّة يتميّز بها عن غيره جزئىّ، فهو كلّىّ وجزئىّ معاً.
وجه الاندفاع أنّ الجهة مختلفة، فالانسان المعقول ـ مثلا ـ من حيث انّه مَقيس إلى الخارج كلّىّ ومن حيث انّه كيف نفسانى قائم بالنفس غير مَقيس إلى الخارج جزئىّ.

اشكال اجتماع كليّت و جزئيّت

ترجمه
اشكال چهارم، اينكه لازمه وجود ذهنى ماهيات، آن است كه شىء واحد هم كلى باشد، هم جزئى. و بطلان آن واضح است.
بيان ملازمه (ميان اينكه اگر ماهيات در ذهن، موجود شوند لازم مى آيد كه شىء واحد هم كلى باشد هم جزئى) اين است كه ما مفهوم انسان را از حيث قابلّيت صدق بر كثيرين، تعقّل مى كنيم (پس كلى است). و همين انسان بعينه از آن جهت كه موجودى است قائم به نفس، واحد شخصى، متميز از ديگرى و جزئى است. پس، انسان هم كلى است و هم جزئى.
وجه دفع اشكال اين است كه جهت، مختلف است. انسان معقول مثلا از آن جهت كه با خارج قياس مى شود كلى است و از آن جهت كه كيف نفسانى و قائم به نفس بوده و غير مقيس با خارج است، جزئى است.

شرح
حاصل اشكال اين است كه وقتى مفهومى چون انسان را تصور كرديم از يك سو قابليت انطباق بر ميلياردها انسان را دارد، پس مفهومى است كلى. و از سوى ديگر به عنوان مفهومى كه قائم به نفس يك شخص هست جزئى است و از هر جزئى ديگر متمايز. اينجا اجتماع كلى و جزئى در مفهوم واحد مى شود.
جواب مى دهند كه آرى، چنين است، لكن كليّت و جزئيّت از دو صرافت نشأت مى گيرند. از آن جهت كه مفهومى را در ذهن آورده و آن را با خارج از ذهن مقايسه مى كنيم و قابل انطباق بر كثيرين مى دانيم، كلى است. ولى از آن جهت كه آن مفهوم موجودى از موجودات است و هيچ عنايت به انطباقش با خارج و بر كثيرين نداريم، يك موجود جزئى و قائم به شخص جزئى است. پس كليّت و جزئيّت به دو ملاك، حاصل مى شود.

متن
وإشكال خامس، وهو أنّا نتصوّر المحالات الذاتيّة ـ كشريك البارى ـ وسلب الشىء عن نفسه واجتماع النقيضين وارتفاعهما، فلوكانت الأشياء حاصلة بذواتها فى الذهن استلزم ذلك ثبوت المحالات الذاتيّة.
وجه الاندفاع أنّ الثابت فى الذهن إنّما هو مفاهيمها بالحمل الأوّلىّ لا مصاديقها بالحمل الشائع. فالمتصوّر من شريك البارى هو شريك البارى بالحمل الأوّلىّ. وأمّا بالحمل الشائع فهو ممكن وكيف نفسانىّ معلول للبارى مخلوق له.

اشكال وجود يافتن محالات ذاتى

ترجمه
پنجم، آن است كه ما تصوّر مى كنيم محالات ذاتى را ـ شريك البارى، سلب شىء از خودش، اجتماع نقيضين و ارتفاع آن دو ـ اگر ماهيات در ذهن حاصل مى شوند اين مستلزم آن است كه محالات ذاتى ثبوت پيدا كرده باشند (در حالى كه محالات ذاتى هرگز نمى توانند هيچ نحوه ثبوتى پيدا كنند).
وجه دفع اين اشكال آن است كه آنچه از اين محالات در ذهن ثابت مى شود مفهوم اينها به حمل اولى است، نه مصاديق اينها به حمل شايع. پس، مقصود از شريك البارى، شريك البارى به حمل اولى است. ـ امّا شريك البارى به حمل شايع (يعنى تحقق اين مفهوم در ذهن) امر ممكنى هست (نه ممتنع) و كيف نفسانى به حساب مى آيد و از جمله معلولات و مخلوقات خداوند به شمار مى رود.

شرح
حاصل اشكال اين است كه ما محالات را تصور مى كنيم، اگر ماهيات آنها با تصور آنها، در ذهن حاصل مى شوند لازم مى آيد كه اين محالات در ذهن ما موجود شده باشند، در حالى كه براى محال، هيچ وجود و ثبوتى متصور نيست.
جواب مى دهند آنچه ما از اين محالات تصور مى كنيم فقط مفاهيم اينهاست به حمل اولى، نه مصاديق اينها به حمل شايع. آنچه محال است تحقق مصاديق اينهاست در خارج از ذهن به حمل شايع. پس آنچه ما از شريك البارى تصور مى كنيم، به حمل اولى شريك البارى است; يعنى حمل در مقام دو مفهومى كه از نظر معنا متحد هستند. اما همين مفاهيم از نظر وجود داشتن در ذهن، يعنى به حمل شايع امر ممكن الوجودى هستند، مخلوق و معلول (نفس انسان و در نهايت) خداوند مى باشند.
* قوله: و اما بالحمل الشايع فهو ممكن; تصور نشود كه اين جمله با جمله بالا كه مى فرمايند: «لا مصاديقها بالحمل الشايع» متعارض است. در سطر بالا مى خواهد بگويد مصداق خارجى اين محالات در خارج از ذهن، به حمل شايع وجود ندارد، اما سطر پايينى مى خواهد بگويد مصداق مفهومى اينها در ذهن به حمل شايع وجود دارد. لذا مى گويد «و اما بالحمل الشايع فهو ممكن» يعنى مفاهيم اين محالات به حمل شايع يعنى موجوديتشان در ذهن، امر ممكنى است; گرچه مصداقيّت اينها به وجود خارجى و حمل شايع به عنايت خارج از ذهن، محال است.

متن
الأمر الثانى أنّ الوجود الذهنىّ لمّا كان لذاته مَقيساً إلى الخارج كان بذاته حاكياً لماوراءه، فامتنع أن يكون للشىء وجود ذهنىّ من دون أن يكون له وجود خارجىّ محقق، كالماهيّات الحقيقيّة المنتزعة من الوجود الخارجىّ او مقدّر، كالمفاهيم
غير الماهويّة التى يتعمّلها الذهن بنوع من الاستمداد(1) من معقولاته فيتصوّر مفهوم العدم ـ مثلا ـ ويقدّر له ثبوتاً مّا يحكيه بما تصوّره من المفهوم.(2)

وجود ذهنى حاكى از خارج

ترجمه
مطلب دوم، وجود ذهنى چون ذاتاً در قياس با خارج از ذهن هست و به خودى خود، حكايت از ماوراى خويش (خارج) مى كند، محال است كه براى ماهيتى باشد بدون آنكه براى آن مصداق خارجى حقيقى ـ مانند ـ ماهيات حقيقى كه منتزع از وجودات خارجى هستند ـ يا وجود فرضى ـ مانند مفاهيم غير ماهوى كه ذهن با استمداد از ساير معلومات مى سازد ـ باشد.
(فى المثل در صورت وجود فرضى دادن به ماهيات) ذهن تصور مى كند مفهوم عدم را و براى آن مفهوم، يك ثبوت فرضى در نظر مى گيرد كه حكايت مى كند (لفظ عدم) از آن مفهوم، به سبب تصور و ثبوتى كه براى آن مفهوم قائل شده است.

شرح
حكايتگرى و خارج نمايى از خصيصه هاى ذاتى وجودات ذهنى هست. و به عبارت ديگر خارج نمايى، مقوّم ذاتى وجودات ذهنى است، به طورى كه اگر مفهومى در نفس تحقق پيدا كرد كه از خارج حكايت نكند، ديگر جزو وجودهاى ذهنى به شمار نمى رود.
حال، وجودهاى ذهنى يا در خارج به طور واقعى محكى دارند، مانند ماهيات حقيقى كه برگرفته از موجودات خارجى هستند، مانند مفهوم انسان كه يك ماهيت است و از زيد و عمرو و بكر كه وجود خارجى دارند انتزاع مى شود. پس، ماهيت انسان در ذهن، حاكى از يك واقعيتى در خارج هست كه به طور حقيقى در جهان خارجى وجود دارد.
و گاهى وجودهاى ذهنى در خارج، محكى واقعى ندارند، بلكه محكى فرضى و مقدر دارند. مثلا لفظ عدم را تصور مى كنيم، بديهى است كه عدم يعنى نيستى. و در خارج، چيزى نيست كه مطابقٌ عدم باشد، لكن ذهن ما با استمداد از ساير اندوخته هاى علمى، براى آن، مصداق و محكىِ فرضى تصوّر مى كند كه اين لفظ (يعنى لفظ عدم) حاكى از اين مصداق فرضى هست. لذا مفهوم عدم گرچه از ماهيات به شمار نمى رود، چون مطابَق واقعى در خارج ندارد، اما در قلمرو مفاهيمى كه وجود ذهنى دارند به شمار مى رود.
خلاصه آنكه وجودهاى ذهنى يا محكى واقعى دارند، مانند ماهيات انسان، فرس و بقر، يا محكى فرضى دارند، مانند مفهوم عدم، اجتماع نقيضين، ضدين و مفهوم شريك البارى و امثال آن.

متن
وبالجملة شأن الوجود الذهنىّ الحكاية لماوراءه من دون أن يترتب آثار المحكىّ على الحاكى، ولا ينافى ذلك ترتّب آثار نفسه الخاصّة به من حيث إنّ له ماهيّة الكيف، وكذا لا ينافيه ما سيأتى أنّ الصور العلميّة مطلقاً مجرّدة عن المادّة، فانّ ترتّب آثار الكيف النفسانىّ وكذا التجرّد حكم الصور العلميّة فى نفسها والحكاية وعدم ترتّب الآثار حكمها قياساً إلى الخارج ومن حيث كونها وجوداً ذهنيّاً لماهيّة كذا خارجيّة.

وجود ذهنى همراه با آثار خاص به خود

ترجمه
خلاصه، شأن وجود ذهنى حكايت از خارج است، بدون آنكه آثار خارجى بر ذهن مترتّب شود. و اين (عدم ترتب آثار خارج بر ذهن) منافات ندارد با اينكه آثار خودش، مانند آثار كَيْف بر آن مترتب شود. و نيز منافاتى با مطلبى كه خواهد آمد ـ كه صوَر علميّه مطلقاً مجرد از ماده هستند ـ ندارد; زيرا ترتب آثار كيف نفسانى و همينطور تجرّد، حكم صور علميه اند فى نفسه. اما عدم ترتب آثار و حكايتگرى، حكم صور علميه اند در مقايسه با خارج و از اين حيث كه اين صور، وجودات ذهنى براى ماهيات خارجى اند.

شرح
گرچه بر ماهيات ذهنى آثار وجود ذهنى، مانند كليّت و نوعيّت يا آثار كيف نفسانى ـ به حكم آنكه وجودات ذهنيه و صور علميه در نفس، كيف نفس محسوب مى شوند ـ يا حكم به تجرّد ـ به حكم آنكه علوم، مطلقاً اعم از جزئى و كلى و اعم از عقلى و خيالى و حسى، مجرد است ـ مترتب مى شود، اما آثار وجود خارجى بر آنها مترتب نمى شود. اگر ماهيت آتش و يخ در خارج حار و بارد است در ذهن چنين نيست. پس، ماهيت در هر يك از دو وعاء ذهن و خارج آثار خاص به خود را دارد و اين دو نوع، آثار مغاير با يكديگرند.
از اينجا اين نكته روشن مى شود كه خارجيّت و ذهنيّت هيچ كدام عين ماهيات نيستند. ماهيت اگر به وجود خارجى موجود شد، خارجى و اگر به وجود ذهنى موجود شد، ذهنى است. و از آنجا كه ماهيت به خودى خود و صرف نظر از وجود، امر اعتبارى است آثار هم چه خارجى و چه ذهنى هيچ كدام از او به تنهايى نيست، بلكه از ماهيتى است كه به وجود خارجى يا ذهنى موجود شده باشد. به عبارت ديگر آثار حقيقةً از آنِ وجودِ ماهيت است، خواه وجود ذهنى باشد يا خارجى.

متن
ويندفع بذلك إشكال أوردوه على القائلين بالوجود الذهنىّ، وهو أنّا نتصوّر الأرض على سَعَتها بسهولها وبراريها وجبالها(3) وما يحيط بها من السماء بأرجائها البعيدة والنجوم والكواكب بأبعادها الشاسعة وحصول هذه المقادير العظيمة فى الذهن، اى انطباعها فى جزء عصبىٍّ او جزء دماغىٍّ من انطباع الكبير فى الصغير، وهو محال.

اشكالى ديگر بر وجود ذهنى

ترجمه
از اينجا (عدم ترتب آثار خارجى بر موجود ذهنى) اشكالى مندفع مى شود كه (جمعى) بر قائلين به وجود ذهنى وارد كرده اند. و آن اينكه ما تصور مى كنيم زمين را با همه گستردگيش، با پهن دشتها و صحراها و كوه ها و آنچه كه آسمان با تمامى ابعاد دور دستش آن را احاطه كرده است. و تصور مى كنيم ستارگان را با همه ابعاد بزرگى كه دارند. حصول اين مقادير بزرگ و حجمهاى وسيع در ذهن (به حكم وجود ماهيت در ذهن) و انطباع و دخول اينها در يك جزء عصبى يا سلول مغزى، انطباع و دخول شىء كبير است در شىء صغير. و اين از محالات است.

شرح
ماحصل اشكال اين است كه اگر ماهيات در ذهن، وجود پيدا مى كنند و تصور آسمانهاى برافراشته و كوههاى بلند و دشت و بيابانهاى وسيع عبارت از تحقق ماهيات اينها در ذهن است، چگونه ممكن است ماهيات اشياى به اين بزرگى در بخش كوچكى از اعصاب يا سلولهاى مغزى با همه كوچكيش بگنجد؟ با آنكه دخول و انطباع كبير در صغير، محال است.

متن
ولا يُجدى الجوابُ عنه بما قيل: إنّ المحلّ الذى ينطبع فيه الصور منقسم إلى غير النهاية، فانّ الكفّ لاتَسَع الجبل وإن كانت منقسمة إلى غير النهاية.

جواب ناصحيح از اشكال و ردّ آن

ترجمه
اين جوابى كه: محلى كه صوَر و ماهيات ذهنى در آن حلول مى كنند به بى نهايت، قابل تقسيم است (وچون چنين است، پس شىء بزرگ گرچه خيلى بزرگ باشد مى تواند در آن بگنجد) جواب درستى نيست; زيرا كف دست انسان گرچه قابل انقسام به بى نهايت است، ولى وسعت جاگيرى يك كوه را ندارد.

شرح
در طبيعيّات در بحث بطلان جزء لايتجزى به طور مفصل بحث شده است كه هر جسمِ ذى مقدارى به بى نهايت، قابل تقسيم هست. و اگر تقسيم در خارج به دليل كوچك بودنِ جسم، ممكن نبود در قوّه وهم يا عقل مى توان تا بى نهايت آن را تقسيم كرد. دليل تقسيم پذيرى جسم به انقسامات بى پايان، آن است كه اگر تقسيمهاى متوالى، موجب شود كه جسم كوچك از جسم بودن خارج شود، لازم مى آيد كه مبدء تكوّن جسم، لاجسم باشد و از لاجسم، جسم به وجود آمده باشد. و اين محال است.
پس هر مقدار كه تقسيم بر جسم وارد شود و آن را كوچك و كوچكتر كند ما به جزئى كه مقدار نداشته باشد و غير قابل تقسيم باشد، نمى رسيم; گرچه عمل تقسيم را ما در قوّه واهمه يا عاقله ادامه دهيم.
قابل ذكر است كه تقسيم جسم به بى نهايت اجزاى بالفعل در خارج، ممكن نيست. و اگر مى گوييم جسم را به بى نهايت اجزاء تقسيم مى كنيم اين تقسيم، تقسيم بالقوه و در عالم وهم يا عقل است، نه اينكه تقسيم بالفعل و خارجى باشد.
حال، مستشكل يا به گمان اينكه جسم چون خارجاً و بالفعل به بى نهايت اجزاء تقسيم مى شود ـ و چيزى كه چنين است قابليت و گنجايش اشياى بسيار بزرگ را دارد ـ يا به گمان اينكه هرچه به بى نهايت انقسام پذير باشد ولو آنكه تقسيم در قوه واهمه صورت گيرد گنجايش اشياى بزرگ را دارد، مى گويد جزء عصبى يا سلولهاى مغزى كه اجسام مادّى هستند و به بى نهايت جزء، قابل تقسيم هستند، استعداد و گنجايش ماهيات بسيار بزرگ، مانند آسمانها و زمينها را درخود دارند. پس مانعى ندارد كه ماهيات اينها با همه بزرگيش در سلولهاى مغزى با همه كوچكيش بگنجد; زيرا محل، قابل انقسام به بى نهايت اجزاء است.از اين رو، گنجايش پنهان آن بسيار است.
مؤلف فقيد (ره) در جواب مى فرمايند: بله، كف دست انسان هم به حكم همان قاعده ـ كه هر جسم به بى نهايت تقسيم مى شود ـ بى نهايت تقسيم مى پذيرد، ولى هرگز گنجايش يك كوه را ندارد و نمى توان كه كوهى عظيم را در كف دستى جاى داد.
منشاء خطا اينجاست كه جواب دهنده پنداشته است كه اجسام خارجاً و بالفعل به بى نهايت تقسيم مى شوند. لذا توهم كرده است كه هرچه به بى نهايت اجزاء تقسيم مى شود گرچه مانند سلولهاى مغز، كوچك باشد گنجايش اشياى بزرگتر از خود را دارد. غافل از آنكه اولا اتقسامات غير متناهى، خارجى و بالفعل نبوده، بلكه بالقوه است. و ثانياً اگر مجموع اجزاى بى نهايت را جمع كنيم حاصل جمع چيزى بيشتر از يك يا چند سلول مغز ـ كه محل صور ذهنى است ـ نخواهد بود; زيرا اگر فى المثل يك عدد سكه ده ريالى را به بى نهايت اجزاى ريز تقسيم كنيم حاصل جمع آن اجزاى غيرمتناهى بيشتر از يك ده ريالى نمى شود. پس نمى توان بى نهايت متاع را با يك ده ريالى خريد. از اين رو، مسأله انقسام پذيرى جسم به بى نهايت، جواب اين اشكال را نمى دهد.

متن
وجه الاندفاع أنّ الحقّ ـ كما سيأتى بيانه ـ أنّ الصور العلميّة الجزئيّة غير مادّيّة بل مجرّدة تجرّداً مثاليّاً آثار المادّة من الابعاد والألوان والأشكال دون نفس المادّة والانطباع من أحكام المادّة ولا انطباع فى المجرّد.

جواب صحيح از اشكال

ترجمه
دفع اشكال به اين است كه بگوييم: حق آن است كه صوَر علميه جزئيّه، مادى نيستند، بلكه از سنخ مجردات مثالى اند كه در آن آثار ماده از قبيل ابعاد و رنگها و اشكال هست، بدون خود مادّه. و انطباع (و دخول) از احكام ماده است و در مجردات راه ندارد.

پى‏نوشتها:

1. از ويژگيهاى ذهن، مفهوم سازى است، لكن گاهى برخى از مفاهيم همانطور كه ذكر شد مصداق خارجى ندارند. لذا ذهن براى ساختن چنين مفاهيمى از يك سلسله مفاهيم ديگر كه وجود خارجى دارند استمداد مى كند. مثلا ما مفهوم بصر و سمع را درك مى كنيم و در خارج براى آنها مصداق، وجود دارد. سپس عدم سمع و عدم بصر را كه مفاهيم عدمى هستند با استمداد از ملكه وجود بصر و سمع، فهم مى كنيم. در واقع عدم سمع و بصر، عدم ملكه بوده و براى عدم ملكه نوعى وجود ذهنى هست. پس با استمداد از سمع و ملكه بصر به عدم سمع و بصر پى مى بريم. و هكذا با استمداد از فهم وجود به نقطه مقابل آن، يعنى عدم منتقل مى شويم.
نكته ديگر آنكه مفاهيم اعتبارى، يعنى مفاهيمى كه در خارج مصداق ندارند، مانند عدم، اجتماع ضدين و نقيضين و امثال آن، حد منطقى ندارند. لذا براى آنها جنس و فصل، وجود ندارد، كه اگر مى داشت طبيعةً در قلمرو ماهيات واقع مى شدند، نه مفاهيم.

2. ماهيات حقيقى ماهياتى هستند كه در دو ظرف خارج و ذهن متحقق مى شوند.در اينجا تذكر اين نكته لازم است و آن اينكه نسبت ميان ماهيت و مفهوم چه نسبتى است؟
نسبت ميان مفهوم و ماهيت، عام و خاص من وجه است. ماهيت انسان در خارج، ماهيت هست اما ديگر مفهوم نيست، بلكه مصداق مفهوم است. همين ماهيت در ذهن همانطور كه ماهيت است مفهوم و معقول هم هست، اين محل اجتماع مفهوم و ماهيت است. و گاهى يك چيز مانند عدم، اجتماع ضدين و نقيضين و ... در ذهن، مفهوم هستند، ولى چون مصداق در خارج ندارند ماهيت نيستند. پس، نسبت ميان مفهوم و ماهيت عام و خاص من وجه هست، كه دو مورد افتراق و يك مورد اجتماع دارند.