خليفه و آرزوى خلافت

درباره ى اين جنبه ى تاريخى فدك، نمى خواهم بيش از اين بحث كنم، اما به كمك اين فرض تاريخى، مى توانم بگويم كه- بر خلاف تصوّر بسيارى- خليفه به حكومت بى رغبت نبود، و حتى در نقشه هايى كه او در سقيفه بازى مى كرد نشانه هايى مى بينيم كه بر قضيه آگاه بوده است. مثلا پس از اين كه شرايط اساسى خليفه ى آينده ى را برشمرد، قضيه را چنان مطرح كرد كه آن مهم در انحصار او قرار گيرد و سرانجام هم بدان دست يافت. بدين ترتيب كه امر خلافت را به دويارش- عمر و ابوعبيده كه هرگز بر او برترى نداشتند- تعارف كرد، و خود بخود نتيجه ى اين ترديد و تعارف، اين شد كه خلافت به خود اختصاص يابد.

پس اين شتاب آگاهانه اى كه ابوبكر بكار بست، و شرايطى را كه به نظر او خليفه ى آن روز لازم داشت، تنها به دو يارش منطبق كرد، و نهايتاً به انتخاب خود او منجر شد، همه براى اين بود كه مى خواست خلافت را از انصار بگيرد، و در آن واحد، براى خود تثبيت كند، و لذا وقتى دو يارش خلافت را به او پينشهاد كردند، حتى كوچكترين نشانه ترديدى هم از خود نشان نداد. عمر خود، در ضمن سخن مفصلى كه وى را حسدورزترين قريش خواند، شهادت داد كه ابوبكر در روز سقيفه، ماهرانه نقش سياسى عجيبى را بازى كرده است. [شرح نهج البلاغه، ج 1، ص 125.]

در مطالبى كه از زمان رسول خدا (ص)، درباره ى شيخين، روايت شده است نكاتى مى بينيم كه تمايلات سياسى و رياست طلبى را در دل آن ها، نشان مى دهد و مسلّم مى كند كه آنان، درباره ى مسائل ديگر كمتر مى انديشيده اند. چنان كه از طريق عامّه رسيده است. روزى رسول خدا (ص) فرمود:

«از ميان شما كسى را مى شناسم كه دشمنان اسلام بر سر تأويل قرآن با او به جنگ برخواهند خاست همان طورى كه در راه تنزيل آن با من جنگيدند.»

ابوبكر گفت: «يا رسول الله آيا آن كس من هستم؟»

فرمود: «نه»

عمر گفت: «آيا منم يا رسول الله؟»

فرمود: «نه، او كسى است كه كفش خود را تعمير مى كند.» و مقصودش على بود.

اما جنگ بر سر تأويل قرآن تنها بعد از وفات پيامبر، تحققّ مى يافت، و كسى كه در اين راه به مبارزه برمى خاست ناچار زمامدار مردم بود. و از اين رو ابوبكر و عمر، هر كدام به حسرت آرزو مى كردند، كه اى كاش كسى كه در راه تأويل قرآن مى جنگد، آنان باشند، در صورتى كه مى دانيم جنگ در راه تنزيل قرآن، در عهد رسول الله (ص) براى آنان ميسر بود، و از آن بهره اى نداشتند. اين معنى جنبه اى از شخصيت آنان را نشان مى دهد، همان جنبه اى كه ما در صدد شناختن آن هستيم.

اما سخن بيش از اين است، زيرا مسلم است كه بسيارى از مردم، و در پيشاپيش آنها عايشه و حفصه، در زمان رسول (ص) به نفع عمر و ابوبكر، [هنگامى كه رسول خدا (ص)، گروهى از قريش را به شخصى از همان طايفه بيم داد، و فرمود كه او شخصيتى است كه خداوند ايمان او را خواهد آزمود، و او در اين راه گردن كفار قريش را خواهد زد، از آن حضرت سؤال شد كه آيا اين شخص ابوبكر است؟ پيامبر جواب داد، نه. سؤال شد: عمر؟ آن حضرت جواب داد: نه. و... الخ مسند احمد ج 3 ص 33- اين روايت از ذكر نام سؤال كننده اى كه گمان مى كرد شخصيّت مورد نظر پيامبر (ص)، ابوبكر با عمر است خوددارى كرده ولى به هر صورت وقتى ما مى دانيم ابوبكر و عمر در روزگار نبى اكرم (ص) در صحنه ى نبرد به چنان بى پروائى و شجاعتى مشهور نبوده اند، ناگزيز بايد بگوئيم كه امر ديگرى، سؤال كننده، را به طرح چنين سؤالهايى واداشته است. من جستجوى بيشتر را به عهده ى خواننده مى گذارم.] ، كار مى كردند، چنان كه در لحظات آخر عمر پيامبر (ص)- كه همه ى دلايل، بر رسيدن زمان وصيّت آن حضرت جمع شده بود- با شتاب تمام، پدران خود را فرا خواندند. بى شك همين دو نفر منظور روايتى هستند كه مى گويد: «بعضى از زنان پيامبر (ص) پيكى را به پيش اسامه فرستادند كه در سفر خويش تأخير كند» [شرح نهج البلاغه، جزء اول ص 53.] وقتى بر نكته ى مذكور آگاهى يابيم، و نيز بدانيم كه اين كار بر خلاف رأى پيامبر (ص)، انجام گرفته است- زيرا اگر جز اين بود، وقتى دستور فرمود كه در حركت عجله كند، چگونه او به گستاخى خوددارى كرد؟ در حالى كه سفر او با كسانى كه واجب بود همراه او باشند بى شك از تحقق نتايج سقيفه، جلوگيرى مى كرد- همه ى اينها برنامه ى دقيق و بهم پيوسته اى را نشان مى دهد كه با روش طبيعى و حساب شده، جريان داشته و مؤيد نظرى است كه قبلا ابراز كرده ايم.

نظر شيعه، در بيان علتى كه رسول گرامى (ص) را به تجهيز سپاه اسامه وا مى داشت، معروف است. بدين ترتيب كه آن حضرت احساس مى كرد بعضى از اصحاب در امرى همدست شده اند، و اين سازش و همدستى جبهه ى مخالفى را در مقابل على (ع) بوجود آورده است.

سوره ى توبه و خليفه

اگر در نكته ى مذكور جاى ترديدى باشد، در اين موضوع شكى نداريم كه پيامبر بزرگ (ص)، بارها على (ع) و ابوبكر را براى قضاوت همه ى مسلمين، به ترازوى قياس نهاد، تا آنان به چشم خود ببينند كه در ميزان عدالت، آن دو هرگز برابر نيستند. و گرنه آيا معاف داشتن ابوبكر از خواندن سوره ى توبه، براى كفّار آن هم بعد از آن كه آن حضرت او را بدين كار مكلف كرد- امرى طبيعى است؟ بعلاوه چرا و حى الهى پس از اين كه ابوبكر به نيمه راه رسيد، بر رسول گرامى نازل شد و دستور داد او برگردد. و براى انجام دادن آن مهّم على فرستاده شود؟ آيا اين عمل را كارى عبث، يا ناشى از اشتباه و ناآگاهى مى توان دانست؟ يا مسأله، وجه ثالثى دارد، بدين ترتيب كه رسول اكرم احساس كرد كه رقيب معارض و مخالف سرسخت وصى و ابن عم او (ص)، ابوبكر است و لذا به امر خداوند خواست كه او را بفرستد و پس از آگاهى همه ى مردم، بازگرداند، و على را- كه همانند خود وى بود- اعزم دارد. تا بدين وسيله، درجه ى اختلاف بين اين دو شخصيت را براى مسلمانان آشكار سازد. و نيز مقدار اين رقيب را بنمايد كه خداوند، در ابلاغ يك سوره ى قرآن براى گروهى، او را امين نمى شمارد، پس چگونه ممكن است خلافت و حكومت مطلقه را در صلاحيت او بداند؟

نتيجه ى بحث:

بطور خلاصه، از آن چه به شرح گفته و روشن شد، به دو نتيجه ى زير مى توانيم رسيد:

اول: ابوبكر دائم به خلافت مى انديشيد، و در آروزى آن، روزشمارى مى كرد، و در روز سقيفه با دلباختگى و اشتياق تمام براى آن آغوش گشود.

دوم: صديق و فاروق و ابوعبيده، در صدد بوجود آوردن حزب مهمى بودند، كه هر چند اكنون، نمى توانيم با خطوط روشنى آن را تصوير كنيم، ولى وجود آن را با دلايل و قرائن متعددى، مى توان ثابت كرد كه البته اين كار را كسر و نقصى براى شأن و مقام آنان نمى دانيم، و اگر در امر خلافت نصّى از رسول نباشد، چنان كه در امور مربوط به آن بينديشند يا بر سياست و مشى واحدى، با هم توافق و سازش كنند، بر آنان نمى توان خطايى دانست. اما اگر نص مسلمى از نبى اكرم باشد، اين فرض كه آنان از تمايلات سياسى و هواى رياست بر كنار بوده اند، يا فكر خلافت، در روز سقيفه بالبداهه بوده است، هرگز آنها را در پيشگاه خداوند و دادگاه وجدان تبرئه نمى كند.

شرايط و موقعيت حزب حاكم و چگونگى رفتار آن با اهل بيت رسول و ديگر مخالفان

من اكنون در صدد تحليل موقعيّتى نيستم كه در آن انصار، با ابوبكر و عمر و ابوعبيده همدستى كردند. و نمى خواهم كه به شرح، ماهيت اجتماع اسلامى، و طبيعت سياسى آن بپردازم، يا از تطبيق ماجراى سقيفه بر ريشه هاى عميق طبيعت عرب سخنى بگويم، زيرا همه ى اين مسائل از موضوع بحث ما خارج است. تنها به بررسى اين موضوع بسنده مى كنم كه حزب متشكل از افراد سه گانه (عمر، ابوبكر، ابوعبيده)- كه مقدر شد عهده دار امور جامعه ى اسلامى شود- داراى مخالفينى بود كه از سه گروه زير تشكيل مى شد:

اول: انصار، يعنى كسانى كه در سقيفه با ابوبكر و دو يارش، به مجادله برخاستند و گفتگوهايى در ميان آنها گذشت و بالاخره به پيروزى قريش انجاميد، به اين سبب كه انديشه ى وراثت دينى در طبع و ذهن عرب راسخ بود، و ضمناً انصار، به علت تمايلات گوناگون، دسته دسته شدند و در مقابل يكديگر ايستادند.

دوم: بنى اميه، يعنى كسانى كه در صدد بودند تا سهمى از حكومت به دست آورند و بدينوسيله قسمتى از شكوه سياسى خود در دوره ى جاهليت را بازگردانند. سركرده ى اينان ابوسفيان بود.

سوم: خاندان بنى هاشم و خواص يارانشان مانند عمار، سلمان، ابوذر و مقداد- رضوان الله عليهم- و گروه هايى از مردم كه بنى هاشم را به حكم الهى، و نحوه ى سياستى كه در اسلام با آن خو گرفته بودند وارث طبيعى پيامبر (ص) مى شناختند.

اما ابوبكر و دو يارش، در ماجراى سقيفه ى بنى ساعده با گروه اول سازش كردند، و در آن موقعيّت نظر خود را متوجه نقطه اى نمودند، كه از نظر بسيارى از مردم مقبوليت تام داشت و آن بدين ترتيب بود كه وقتى پيامبر (ص) به قريش تعلّق داشت، به طور طبيعى آن قبيله، از ديگر مسلمانان در به دست گرفتن خلافت و قدرت سزاوارتر بودند.

اما حقيقت اين است كه ابوبكر و حزبش، از اجتماع انصار در سقيفه، از دو جهت سود برد.

اول: اين كه انصار به اين طرز فكر رسيدند كه نمى توانند از آن روز به بعد در خط على باشند و حكم او را چنان كه بايست، گردن نهند، اين نكته را بعدا روشن خواهيم كرد.

دوم: همه ى شرايط موجود در سقيفه، به بهترين وجهى، به خدمت ابوبكر درآمد و او را، در اجتماع انصار، چنان تنها مدافع مهاجرين معرفى كرد، كه هيچ گاه و هيچ موقعيتى نمى توانست بدان گونه كه منافع او را تأمين كند، با توجه به اين كه آن جمع، از بزرگان مهاجرين خالى بود، و هرگز با حضور آنان، مسئله ى خلافت به نتيجه ى آن روز سقيفه نمى انجاميد. و ابوبكر از پوشش سقيفه بيرون آمد، در حالى كه لباس خلافت را بر تن داشت، و گروهى از مسلمين به او دست بيعت داده بودند كه يا نقطه نظرهاى او مورد قبولشان بود، و يا خلافت سعدبن عباده را غيرقابل تحمل مى دانستند.

اما دسته ى دوم- بنى اميه- گروهى نبودند كه مخالفتشان، براى هيئت حاكمه دردسرى بوجود آرود، اگر چه ابوسفيان آنها را به تهديدهايى بيم داد، و موقع بازگشت از سفرى كه پيامبر بزرگ (ص)، او را براى جمع آورى زكات فرستاده بود، از شورش خود و يارانش عليه آنان سخنانى گفت. ليكن چون حكومت گران از طبيعت بنى اميه و جاه طلبى و مالدوستى آنان آگاه بودند، جلب حمايشتان براى حكومت كار ساده اى بود. چنان كه سرانجام ابوبكر اين كار را كرد. و بخود اجازه داد - و به تعبير صحيح تر و چنان كه روايت مى گويد، عمر به او اجازه داد [شرح نهج البلاغه، ج اول ص 130.] - كه آنچه را از اموال و زكات مسلمين در دست ابوسفيان بود، به او واگذارد [توجه به اين واقعه مى تواند به سؤالى كه در آغاز فصل، درباره ى موضع شيخين مطرح شد. جواب دهد. يعنى آنجا كه پرسيديم اگر ممكن مى شد موقعيت خود را با على عوض كنند- با على، كسى كه در دوره ى خلافت خود، مى توانست با مال و مقام، بسيارى از امثال ابوسفيان را به سوى خود جلب كند- آيا چه مى كردند؟] و بعد از آن هم از خوان حكومت سهمى براى بنى اميه تعيين كند، و بعضى از نواحى مهم مملكت را به آنان بسپارد. و چنين بود كه حزب حاكم، در دو جبهه به پيروزى دست يافت. اما اين پيروزى، آن را در خط سياسى خود به تناقضى فاحش كشاند، زيرا كه شرايط سقيفه حكومت گران را ملزم مى كرد، تا خويشاوندى و قرابت با رسول (ص)، ارزش و ملاك خاصى تلقى كنند و وراثت را اصل رهبرى دينى بدانند. و همين حال بعدا رنگ و نوع تازه اى به معارضه بخشيد و آن را نمايان تر ساخت، بدين معنى كه اگر قريش، از تمام قبايل عرب به رسول خدا (ص) نزديكتر، و اوليتر به جانشينى او، دانسته مى شد به دليل اين كه پيامبر (ص) از قريش بود، خود به خود بنى هاشم نيز نسبت به بقيه ى قريش برترى مى يافت. اين معنى عيناً همان مطلبى است كه على (ع) در ضمن سخنان خود، به آن اشاره مى كند آن جا كه مى فرمايد:

«وقتى مهاجرين خويشاوندى با رسول خدا را، حجت برترى خود به انصار بدانند، همين حجت در مقابل مهاجرين براى ما وجود دارد و اگر حقى را به اثبات برساند به نفع ماست نه آن ها، و در غير اين صورت انصار بر ادعاى خود باقى خواهند بود.» و عباس در خلال سخن خود، همين معنى را براى ابوبكر توضيح داد، وى گفت: «اما اين كه مى گويى، شما شجره ى رسول خدا هستيد عارى از حقيقت است كه شما همسايگانيد و مائيم شاخه ى اصيل آن اصل طيّبه» در اين جبهه، على (ع) كه رهبرى بنى هاشم را به عهده داشت، وحشت عظيمى در دل حكومت گران انداخته بود. زيرا شرايط خاصش او را از دو طريق، بر ضد حكومت يارى و قوت مى داد.

نخست: پيوستن گروه هاى زرپرست و مادى، مانند بنى اميه و مغيره بن شعبه و نظاير آنان به على (ع)، كه روشن بود رأى و حمايت خود را به بازار فروش گذاشته، به دنبال قيمت بيشترى مى گشتند، اين معنى را جاى جاى در گفته هاى ابوسفيان مى بينيم. در روز ورودش به مدينه، كه با خلافت برآمده از سقيفه، برخورد مى كند زمانى كه با على به گفتگو مى نشيند، و او را تشويق به قيام مى نمايد. و بالاخره در پيوستن او به جانب حكومت، و سكوت گرانبهايش پس از اعلان مخالفت با خليفه، اختيار اين سكوت، وقتى است كه به دستور ابوبكر همه ى اموالى به عنوان زكات و ماليات، در سفر خود وصول كرده، به خود او تعلق مى گيرد. غير از ابوسفيان عتاب بن اسيد نيز همين راه را پيمود كه در همين فصل به راز و رمز كار او اشاره خواهيم كرد.

بدين ترتيب مى بينيم كه زربندگى و مال پرستى، سايه ى شوم خود را بر دل و جان گروهى از مردم آن روز فرو افكنده، و واضح بود كه على (ع) به كمك آنچه رسول خدا (ص) براى وى گذاشته بود از خمس و غلات- زمينهاى فدك- كه عوايد و محصول قابل ملاحظه اى داشت، و قبلا شرح آن گذشت، مى توانست تمايلات آنان را ارضا كند و آنها را به سوى خود آورد.

اما وجه ديگرى كه امكان پايدارى و مقابله على (ع) را مى افزود، همان معنايى است كه خود به اشاره مى فرمايد:«اصل درخت را دستاويز و بهانه كردند ، و ميوه انرا ضايع نمودند.» منظور اين است كه نظر و حمايت عمومى مردمى كه آن روز، براى ستايش اهل بيت نبوى (ع)، و اعتراف به برترى حقانيت آنان، در آنجا گرد آمده بودند در گير و دار اين معارضه، براى على (ع) پشتوانه ى محكمى بود.

اما در اين احوال، هيئت حاكمه خود را با وضع مادى وخيمى روبرو مى ديد. زيرا نواحى مختلف مملكت، كه بودجه دولت از آن تأمين مى شد، تا استقرار كامل حكومت جديد، و استحكام پايگاهش در مركز، به فرمان و اطاعت آن تن درنمى داد. در حالى كه تمامى مدينه از آن پس نيز، هرگز تسلمى حزب حاكم نشد.

امكان اين امر كه روزى ابوسفيان و ديگران- كه رأيشان را به زر حكومت فروخته بودند- از حمايت خليفه دست بردارند و در مقابل مال بيشتر، به نفع ديگرى، قرار داد خود را فسخ كنند- كه چنين كارى در هر حال از قدرت مالى على (ع) ساخته بود- حزب حاكم را بر آن مى داشت، تا اموالى را كه خطر بزرگى براى موجوديتش مى آفريد، از على، كه در آن لحظات آماده ى مقابله نبود، بازگيرد، تا در ضمن تضمين همكارى و حمايت انصار از خليفه، قدرت مالى مخالفين را در تأسيس حزبى از نيازمندان و پول پرستان، رو به تحليل برد، و آنان را خلع سلاح كند.

ما اين فرض را درباره ى شيوه كار گروه حاكم بعيد نمى دانيم، زيرا كاملا با مقتضيات روشى كه خواه ناخواه در پيش گرفته بود، انطباق تام دارد، و مى دانيم صديق، رأى و نظر بنى اميه را گاهى به مال خريد. روزى كه از همه ى آنچه از اموال مسلمين در اختيار ابوسفيان بود، چشم پوشيد و گاهى به مقام. روزى كه او را به ولايت منصوب كرد، در اين باره در تاريخ مى خوانيم: آن روز كه ابوبكر به خلافت رسيد، ابوسييان گفت:

«ما را به ابوفصيل چه كار! خلافت از آن بنى عبدمناف است، و بايد در دست آنان قرار گيرد.»

به او گفتند: «پسرت را به واليگرى منصوب كرد.»

گفت: «حق خويشاوندى را ادا كرد. [تا ريخ طبرى ج 3: ص 202.] ».

بنابراين، جاى شگفتى نيست، اگر گفته شود ابوبكر، از اهل بيت رسول (ص) امكانات ماليشان را باز گرفت، تا بدين وسيله پايه هاى حكومت خود را استحكام بخشد، و يا اينكه بيمناك بود مبادا على محصولات فدك و غير آن را در راه دعوت مردم به خود صرف كند. و اصولا اين كار چگونه ممكن است از شخصى مانند ابوبكر بعيد و عجيب شمرده شود؟ در صورتى كه او، تا جايى از پول بيت المال براى خريدن رأى، و جلب قلوب مردم، سود جست كه مورد اتهام يكى از زنان پرهيزكار زمان خود واقع شد. چنان كه آمده است: روزى كه مردم بر ابوبكر جمع آمده بودند، او سهمى از بيت المال را به زنان مهاجر و انصار اختصاص داد، و از جمله سهميه ى زنى از بنى عدى بن النجار را، به وسيله زيدبن ثابت فرستاد.

آن زن بزرگوار از زيد ثابت پرسيد: «اين چيست»؟

جواب داد: «سهمى است كه ابوبكر براى زنان فرستاده است».

گفت: «با رشوه مرا از دينم باز مى گردانيد! بخدا هرگز از او چيزى نخواهم پذيرفت.» و آن را به ابوبكر باز گرداند. [شرح نهج البلاغه، ج 1 ص 133.]

اينجا اين سؤال براى من مطرح است كه وقتى ثروتى كه ابوسفيان، مأمور حكومت، به عنوان زكات وصول كرده به جيب خودش باز مى گردد، و نصيب خود او مى شود، نمى دانم خليفه اين اموال را از كجا به دست آورده، اگر فرض كنيم كه بقيه ى اموالى نبود كه از نبى اكرم (ص)، باز مانده بود و اهل بيت نيز همان را مطالبه مى كردند؟

چه اين فرض درست باشد- كه اين مال همان بود كه از پيامبر (ص) باز مانده بود و زهرا (ع) آن را مطالبه مى كرد- و چه درست نباشد، در اصل اين مسأله، تفاوتى بوجود نمى آورد كه بنا به اين روايت، بعضى از معاصران خليفه، آنچه را كه امروز به كمك تحقيقات تاريخى، درباره ى آن روز درك مى كنيم، احساس كرده اند.

به اين نكته نيز، توجه داريم كه شرايط اقتصادى روز، ايجاب مى كرد كه حكومت، براى آمادگى در برابر حوادث قابل پيش بينى، قوّه ى مالى خود را تقويت كند، و در راه افزايش آن بكوشد. و شايد خود اين امر باعث شد، كه حكومت گران فدك را به دست گيرند، چنان كه به وضوح از سخنان عمر فهميده مى شود. نامبرده وقتى ابوبكر را از تسليم فدك منع كرد، در توجيه كار خود گفت: «دولت نيازمند مالى است كه با صرف آن بنياد حكومت را استحكام بخشد، و ياغيان را رام كند، و حركات تجزيه طلبانه اى كه به دست مرتدين انجام مى گيرد، سركوب نمايد.»

از اين كار نظر شيخين در مورد مالكيت شخصى نيز، روشن مى شود. يعنى بنا به رأى آنان، خليفه حق دارد براى صرف در امور مملكت، و كارهاى حكومت، اموال مردم را- هر چند بلاعضو و بدون اجازه- مصادره كند! بدين ترتيب در زمانى كه قدرت هاى سلطه گر، به مالى احتياج دارند، افراد نسبت به مال و عقارشان ملكيت ثابتى ندارند. و مى دانيم بسيارى از آنان كه بعد از ابوبكر و عمر به خلافت دست يافتند، اين سنت ناميمون را در پيش گرفتند، و تاريخ زندگى آنان، پر است از داستان مصادره هايى كه به دست آنها انجام گرفته است. آيا سرآغاز همه ى اين كارها، جز آن بود كه ابوبكر اين بدعت ناپسند را، تنها درباره ى املاك فرزند پيامبر (ص) بكار بسته بود؟

اما حزب حاكم در برابر جهت دوم معارضه بنى هاشم بين دو امر مردد بود.

اول: در مسأله ى خلافت، براى اصل خويشاوندى با پيامبر (ص) ارزشى نداند، يعنى لباس شرعيى كه بر خلافت ابوبكر پوشانده بود، از آن خلع كند.

دوم: با خود مبارزه كند، و بر اصول اعلان شده در سقيفه پايدار بماند، ولى حقى براى بنى هاشم نداند، و هيچ گونه امتيازى در برابر بزرگان مسلمين براى آنان قائل نشود. يا وقتى براى آنان حقى بشناسد، كه معارضه و مخالفت آنان به معناى مقابله با حكومت موجود، و وضع مورد تأييد مردم، نباشد.

اما گروه قدرت طلب، اين راه دوم را برگزيد كه به آرائى كه آن را در كنگره انصار- در سقيفه- حمايت مى كرد، وفادار بماند ولى با اين دستاويز، مخالفان را بكوبد كه مخالفتشان، بعد از بيعت مردم با خليفه معنايى جز فتنه سازى و آشوبگرى- كه در عرف اسلام تحريم شده است- ندارد.

البته اين كار، شيوه ى موقتى بود كه حكومت جويان، فرصت طلبانه در مقابل بنى هاشم در پيش گرفتند، و شرايط خاص آن روز نيز، به يارى آنان آمد چنان كه بعدا خواهيم گفت.

اما آنچه احساس مى كنيم، و تاريخ نيز همان را مى گويد، سياست حكومت گران بدين گونه بود كه از همان لحظه ى اول در مقابل خاندان محمد (ص) خطمشى معينى در پيش گرفتند، تا انديشه اى را كه پيوسته بنى هاشم را در مبارزات خود پشتيبانى مى كرد، بر اندازند همان طورى كه مخالفت آنان را در نطفه خفه كردند. مى توان گفت كه اين سياست، چند هدف را دنبال مى كرد. از جمله: الغاء امتياز خاص خاندان بنى هاشم، دور كردن ياران و هواداران مخلص آنان از كارهاى مهم حكومتى آن روز، زدودن ارزش و مقام ارجمندى كه آن خاندان حرمتساز در اذهان مسلمين داشت. اين نظر را در چند واقعه ى تاريخى تأييد مى كند.

اولاً: رفتار خليفه و ياران او با على، كه به درجه اى از سخت گيرى و خشونت بود كه عمر او را به سوزاندن خانه، تهديد كرد، اگر چه در خانه ى او فاطمه فرزند رسول خدا (ص) باشد. مفهوم اين تهديد آن است كه فاطمه و خاندان او درنظر هيئت حاكمه، از چنان حرمتى برخودار نبودند كه با آنان نيز، همان روشى را در پيش گيرند كه در مقابل سعدبن عباده اتّخاذ كردند، در آن روز كه مردم مى خواستند او كشته شود. از نمونه هاى گزنده اين خشنونت، وصف ابوبكر از على (ع) است كه گفت: او- العياذ بالله. كانون هر فتنه است،- و آن مايه ى شرافت انسان را- به امّ طحال، كه احب اهلها اليها البغى، تشبيه كرد و هم عمر به صراحت به على گفت: «رسول خدا از ما و شماست.»

ثانيا: خليفه ى اول، هيچ كس از بنى هاشم را در كارى از كارهاى مهم حكومت، شركت نداد و حتى كسى از آنان را به ولايت وجبى از كشور بزرگ اسلام، منصوب نكرد. در صورتى كه بنى اميه بخش عظيمى از امور مملكتى را در دست داشتند.

خواننده از گفتگويى كه مابين عمر و ابن عباس گذشت، به خوبى درخواهد يافت كه اين حالت زاييده ى سياست آگاهانه اى بود، كه مدتها تعقيب مى شد، دراين گفتگو، عمر آشكارا مى گويد كه از واگذاشتن مجدد حكومت حمص به ابن عباس، بميناك است. و از اين وحشت دارد كه مبادا بنى هاشم، به ولايت ناحيه اى از مملكت اسلامى دست يابند، و پس از گذشت او بر كار خود باقى باشند، و در امر خلافت واقعه اى كه بر خلاف ميل اوست پيش آيد. [مروج الذهب در حاشيه ى جزء پنجم از تاريخ ابن اثير ص 135.]

اما وقتى توجه داشته باشيم، كه به نظر عمر دست يافتن خاندانى از خاندان هاى بزرگ، به ولايت ناحيه اى از كشور اسلامى، مقدمات رسيدن آنان را به خلافت، و عالى ترين مقام حكومتى، فراهم مى كند، و نيز بنى اميه همواره سياست روشنى را تعقيب مى كنند تا افرادى از آنان به كارها منصوب شوند، چنان كه در زمان ابوبكر و عمر، مشاغل و مناصب عمده را در عرصه ى اداره ى مملكت به چنگ آورده اند، و از طرف ديگر، عمر حداقل مى داند شورايى كه خود به ابتكار و به بدعت پى ريزى كرده است بزرگ خاندان بنى اميه- عثمان- را به خلافت خواهد رساند، آرى همه و همه نتيجه ى مهمى را به دست مى دهد، و حقيقتى را ثابت مى كند كه شواهدى نيز، براى تأييد آن وجود دارد. و آن عبارت است از اين است كه دو خليفه ى اول، زمنيه ى لازم را براى استقرار حكومت بنى اميه فراهم كردند، در حالى كه يقين داشتند، ايجاد و احياى قدرت مجدد براى بنى اميه- دشمنان ديرينه ى بنى هاشم- تراشيدن رقيبى است از امويان، در برابر آن، و تبديل مخالفت و كينه ى فردى است به دشمنى و نزاعى قبيله اى است كه استعداد نزاع و رقابت را، به كاملترين صورت در ذات خويش مهيا داشت.

طبيعت آتش اين گونه مقابله و ستيزها، اين است كه پيوسته گسترده تر و شعله ورتر مى شود، زيرا هرگز از وجود شخص واحدى زبانه نمى كشد و بلكه خاندانى بزرگ را در كام حريص خود مى گيرد. براى ما از اين قرائن روشن است كه سياست صديق و عمر، بر اين بود كه سنگ بناى حكومت بنى اميه را بگذارند و همين سياست بود كه در طول زمان، مخالفت و مخالفين عمده اى را براى على و خاندانش (ع) تضمين كرد. [اين رمز پنهان سياستى است كه در ماجراى شورا از ديده ى محققان پنهان مانده است. از عمر نقل شده است كه او پس از اين كه آن شش نفر را براى انتخاب خليفه برگزيد، آنان را متوجه خطر وجود معاويه كرد و گفت او بزودى خلافت را به چنگ خواهد آورد، شرح نهج البلاغه، ج 1، ص 62، و اگر اين پيش بينى به فراست او حمل شود بى شك بهتر از هر چيز نخست سياست او را نشان مى دهد.]

ثالثا: خليفه، خالدبن سعيدبن عاص را، كه در مقام فرماندهى لشكر، براى فتح شام گسيل داشته بود، بركنار كرد، آن هم تنها به سبب اين كه، عمر او را از تمايل و علاقه خالد نسبت به بنى هاشم و آل محمد (ص)، هوشيار و آگاه كرد، و موضع او را در مقابل آنان، بعد از وفات رسول اكرم (ص)، به ياد او آورده بود. [شرح نهج البلاغه، ج 1، ص 135.]

اگر در اين زمينه به تحقيق بيشترى بپردازيم، قصّه ى شوراى عمر را هم بدين شواهد خواهيم افزود. در اين شورا عمر، تا جائى كه مى توانست، مقام على را فرود آورد و او را در صف پنج نفرى قرار داد كه در هيچ معنايى از معانى و خصلتهاى اسلامى، همتاى على نبودند. از جمله زبير، يكى از آنان، و كسى بود كه روز درگذشت رسول بزرگ (ص)، خلافت را حق مشروع و مسلم على (ع) مى دانست.

مى بينيم كه عمر با اين سياست، زمانى كه همين زبير را در شورا در برابر على قرار داد، چگونه آن انديشه را از خاطرش زدود، و او را رقيب سرسخت على ساخت. به هر صورت گروه حاكم مى كوشيد، بنى هاشم را با سائر مردم برابر قلمداد كند و اختصاص قرابت و خويشاوندى با رسول خدا (ص) را، از آنان باز گيرد، تا شايد به اين وسيله، انديشه اى را كه پيوسته مايه ى تقويت و حمايت آنان در كار مبارزه و معارضه بود، تضعيف كند. اگر چه حكومتگران مطمئن بودند كه على (ع) در آن لحظات حساس و دشوار اسلام، عليه آنان برنخواهد خاست، ولى از اضطراب قيام و شورش او هيچ گاه آسوده نبودند، و لذا طبيعى بود كه از آرامش موجود استفاده كنند و در تجهيز مادى و معنوى خود بكوشند، پيش از آن كه على آنان را به جنگى نابودكننده غافلگير سازد.

تقويت خود با تضعيف مخالفين

با توجه به آنچه گذشت، طبيعى است كه خليفه، آن حالت معروف و تاريخى خود را، در مقابل زهرا (ع) و در موضوع فدك، به خود گيرد، زيرا در اينجاست كه اغراض دو گانه او بهم گرنه مى خورد، و دو طرح اساسى سياست او، پى ريزى مى شود، چون انگيزه هاى او در بازگرفتن فدك، او را وامى داشت كه آن طرح را دنبال كند، تا ثروتى را كه از ديد حكومت گران آن روز، سلاحى نيرومند بود، از دست دشمن بربايد و به كمك آن، قدرت خود را استحكام بخشد. اگر چنين نبود با آن كه زهرا (ع) قول قطعى داد كه درآمد و محصولات فدك را، در راه خير و مصالح عامه صرف كند، چرا ابوبكر از تسليم آن خوددارى كرد؟ [شرح نهج البلاغه، ج 4 ص 80.] تنها مى توانيم گفت كه او مى ترسيد زهرا (ع) گفته ى خود را به گونه اى تفسير كند كه با صرف محصول فدك در راه مقاصد سياسى منطبق گردد. بعلاوه اگر بگوئيم كه فدك به همه ى مسلمين تعلق داشت چه عاملى او را از جلب رضايت فاطمه، دختر رسول خدا (ص)، باز مى داشت؟ در صورتى كه اين كار، براى ابوبكر با چشم پوشى از سهم خود و صحابه، ميّسر مى شد. آيا آن عامل جز اين بود كه او مى خواست، به اين وسليه خلافت خود را تقويت كند؟

با توجه به اين كه مى دانيم زهراى بزرگ، براى همسر خود پشتيبانى قوى و سندى قاطع بود، و در اثبات حقانيت او- على عليه السلام- در خلافت، براى ياران اما حجتى كافى به شمار مى آمد، با توجه به اين اهميت مقام زهرا (ع) ، مى بينيم كه خليفه در ايفاى نقش خود در برابر او (ع)- كه مدعى بود فدك صدقه رسول خدا (ص) است- كاملا موفق بود، و خط سياسى مناسبى را كه آن موقعيت حساس ايجاب مى كرد، پيمود. او از فرصت به دست آمده به خوبى استفاده كرد، و زيركانه و غيرمستقيم، در اذهان مسلمين القاء نمود كه زهرا زنى از زنان جامعه ى اسلامى است، و آراء و دعاوى او، حتى در مساله ى كوچكى مانند فدك، نمى تواند حجت باشد تا چه رسد به موضوعى مانند خلافت، بعلاوه وقتى او امروز به مطالبه ى زمينى برخاسته است كه در آن حقى ندارد، چه بسا ممكن است فردا به همين شيوه، درصد مطالبه ى تمام مملكت اسلامى برآيد، كه آنجا هم به باطل است.

از بحث گذشته به اين نتيجه مى رسيم كه اين كار ابوبكر- يعنى ضميمه كردن فدك به اموال عمومى- به دو .جه قابل تفسير است.

1- شرايط اقتصادى خاص اين كار را ايجاب مى كرد.

2- ابوبكر انديشناك بود كه مبادا على از ثروت همسر خود، فاطمه، براى دست يافتن به قدرت استفاده كند. و موضع او در مقابل دعوى زهرا (ع) و گستاخى او در نپذيرفتن سخنان فاطمه، به دو علت زير باز مى گردد:

1- به طوفان احساساتى كه خليفه را، در ميان امواج خود گرفته بود، و ما در گذشته به پاره اى از سرچشمه هاى آن اشاره كرديم.

2- به وحدت جامعه كه ابوبكر روش كار خود را، با بنى هاشم بر پايه ى آن گذاشته و بهانه ساخته بود و ما آن را از آثار حكومت آن روز نشان داديم.

عظمت امام و صبر معجزآساى او در برابر حاكم

شايد برترين نمونه اى كه اميرالمؤمنين على (ع) از فداكارى در راه اسلام، و اخلاص در عشق الهى نشان داد- اخلاصى كه او را از خود، و اعتبارات شخصى تهى كرد، و از او حقيقت والا و خداگونه اى ساخت و به ابديّت پيوند زد- نقش افسانه اى او در خلافت شورا بود. على- عليه الصلوه والسلام- با اين كار مَثلِ اعلاى فناى فى الله را كه جزئى از طبيعت او بود نشان داد.

اگر رسول خدا (ص) توانست بناى بت پرستى را درهم ريزد و نابود سازد، به كمك آنچه از حقايق الهى به على درآموخت، نيز، توانست كه چنان چشم جان او را به خدا بينا كند، كه در وجود او، حيات انسانى با تمايلات و احساساتش فرو ميرد و هستى او به حيات انسانى با تمايلات و احساساتش فرو ميرد و هستى او به حيات الهى و عقيدتى قائم شود. [پيامبر خدا (ص) فرمود: على با حق و حق با على است و تا روزى كه در بهشت به من بپيوندند از هم جدا نخواهند شد. تاريخ بغداد خطيب ج 141 ص 321، تفسير رازى، ج 1، ص 111، كفايت الطالب گنجى ص 135، المناقب اخطب ص 77 و همچنين پيامبر (ص) فرمود: اللهم ادر الحق معه حيث دار مستدرك حاكم ج 3 ص 125، كنزالعمال ج 6، ص 175، جامع ترمذى ج 2 ص 213.]

اگر براى فداكارى هاى ستايش انگيز انسان، كتابى نوشته شود، سرآغاز آن كتاب، كه سطر سطرش را به نور جاودانگى نگاشته اند، كارهاى على است. [رسول خدا- صلى الله عليه و آله و سلم- فرمود: لضربه على خير من عباده الثقلين، يا فرمود: لمبارزه على لعمرو افضل من اعمال امتى الى يوم القيامه، مستدرك حاكم ج 3 ص 32.] و اگر براى آن احكام و اصول آسمانى كه محمد (ص)، براى انسانيت آورد، در درازى زمان ها و نسل ها در روى زمين نمونه ى مجسمى جستجو شود، على مَثلِ زنده ى آن است. و اگر حقيقت اين بود كه پيامبر (ص) بعد از خود در ميان امت خويش، على و قرآن را بر جاى گذاشت [رسول خدا (ص) فرمود: انى تارك فيكم الثقلين او الخليفتين ها ان تمسكتم بهما لن تضلوا بعدى كتاب الله و عترتى اهل بيتى، وانهما لن يفترقا حتى يردا على الحوض، صواعق المحرقه ص 136.] براستى آنها را در يكديگر گنجاند تا قرآن تفسير لفظى على بزرگ، و على نمونه عملى قرآن كريم باشد. و اگر خداوند متعال، در آيه ى شريفه ى مباهله، على را نفس رسول خدا (ص) شمرد [تفسير رازى، اسباب النزول واحدى.] مى خواست مسلمين را آگاه كند كه وجود و امتداد طبيعى محمد (ص)، و پرتو درخشان روح بزرگ اوست. و اگر نبى اكرم (ص) از مكه به قصد هجرت، و هراسان بر جان خويش، خارج شد و على را بر بستر خود خواباند تا بجاى او آماج هجوم كفار باشد، كار او بدين معنى بود كه خداى بزرگ و حكيمى كه خطوط زندگى آن دو بزرگ را رسم مى كرد، وقتى به اقتضاى حكمتش چاره اى نبود جز اين كه يكى براى اعلاى اسلام بماند، و ديگرى جان خويش در راه آن فدا كند، حكيمانه چنين مى پسنديد كه شخصيّت اول، اسلام را زنده بدارد، و شخصيت دوم نيز، با قربانى شدن همان كار را انجام دهد.

اگر على تنها كسى بود كه حكم آسمانى، خوابيدنش را در مسجد و داخل شدنش را در آن به حالت جنابت [مسند امام احمد ج 4 ص 369، مستدرك حاكم ج 3 ص 125، شرح نهج البلاغه ابن ابى الحديد ج 2 ص 451، تذكره سبط ابن الجوزى، مناقب خوارزمى، تاريخ خلفاى سيوطى، الصواعق ابن حجر والخصايص نسايى.] ، جايز شمرد، معنى اين اختصاص آن بود كه قداست و پاكى مسجد جزيى از عظمت صفات او بود، زيرا كه مسجد سمبل و رمز صامت آسمانى در دنياى ماده، و على سمبل و رمز زنده الهى در جهان روح و عقيده بود.

اگر آسمان فتوت و جوانمردى على را ستود، و خشنودى خود را از او اعلان كرد- چمان كه منادى آسمانى گفت: لاسيف الاّ ذوالفقار و لافتى الاّ على [تا ريخ طبرى ج 3 ص 17 سيره ابن هشام، شرح نهج البلاغه ابن ابى الحديد، المنافقب خوارزمى.] - با اين ستايش مى خواست بگويد: قدرت و فتوت على (ع) است كه مى تواند، اسلام و تعليمات قرآنى را بر پهنه ى زمين بگسترد، و مردانگى اوست كه انسانيت به پايه ى آن دست نخواهد يافت و اخلاص پاكبازان و دلاورى قهرمانان، به اوج رفيع و دست نيافتنى آن نتواند، رسيد.

اما از عجايب روزگار اين كه همين اوج جوانمردى- كه مورد تقديس هاتف آسمانى است- به چشم مشايخ سقيفه، عيبى و نقصى مى آيد كه به گناه آن بايد على، مجازات بيند و فروتر از صديق قرار گيرد. صديق كه تنها امتيازش اين است كه سالهايى از عمر خود را، در كفر و شرك گذرانده است. و من نمى دانم چگونه پيوند جاهليت و اسلام در زندگى يك شخص، سبب شد كه او بر شخصيتى كه سراسر عمر خود را با اخلاص تمام براى خدا، گذرانده بود، برترى جويد؟!

اگر انسان به كمك تحقيقات جديد اين نيروى طبيعى را، كه با آن اجسام در مدارى مشخص، و برگرد محورى معين مى چرخند، دريافته است، صدها سال پيش نيرويى مانند آن در وجود على پديدار گشت ليكن اين حقيقت خارج از مفاهيم فيزيك بود، و از قواى الهى و نيروهاى آسمانى مايه مى گرفت. بدين معنى كه اراده ى الهى براى اسلام، به على نيروى فطرى بخشيد و براى پاسدارى آن به وى مقامى والا داد، تا در زمان حيات خويش، محورى باشد كه حيات معقول اسلامى به دور وجود او بگردد، و در روحانيت و معنويت، علم و عقل، و روح و جوهر از او مدد گيرد.

اين شخصيت معنوى و شأن روحانى و والاى على بود، و رسيدن او به خلافت ظاهرى، يا بركنار ماندنش از آن، هرگز در مقام او (ع) ذره اى تأثير نداشت. همين نيروى آسمانى بود كه اثر سحرآميز خود را، در عدل عمر مى گذاشت و بارها او را تحت تأثير خط مستقيم خود درمى آورد. تا آن جا كه گفت: «لولا على لهلك العمر» و اثر جبرى آن روزى آشكار شد كه مسلمانان، با اجتماعى بى نظير در تاريخ ملت ها، در اطراف شمع وجود او گرد آمدند و سرنوشت خلافت عامه ى مسلمين، در دست قدرت و كفايت او قرار گرفت.

از توجه به اين حقايق روشن مى شود كه وجود على، با نيرويى كه خداوند در ذات او نهاده بود، ضرورتى از ضرورات اجتناب ناپذير اسلام بود [به كمك آنچه بيان كرديم، مفهوم كلام نبوى درباه ى على دانسته مى شود، پيامبر فرمود: «لا ينبغى ان الذهب الا وانت خليفتى» سزاوار نيست كه من بروم مگر اين كه تو جانشين من باشى. و نيز سخن پيامبر (ص) در هنگام آمادگى براى غزوه ى تبوك: «لابد من ان قيم او تقيم: بايد با من بمانم يا تو، و جز چاره اى نيست» خصايص نسايى ص 7، مسند امام احمد ج 1 ص 331، مناقب خوارزمى ص 75، ذخائر العقبى ص 87.] ، و خورشيدى كه بعد از پيامبر (ص) منظومه ى اسلامى چنان به آئين خود، به گرد او مى چرخيد كه ممكن نبود تغييرى در آن پيش آيد، حتى- چنان كه خواننده مى داند- عمر نيز به خط گردش آن گردن نهاد.

همچنين آشكار مى شود، كه چگونه انقلاب و دگرگونى ناگهانى در سياست حاكمه ى آن روز، ميسر نبود چون- علاوه بر طفره و محال بودنش- با مخالفت آن نيروى فظرى كه در وجود و شخصيت امام بود روبرو مى شد. لذا طبيعى بود كه با احتياط و احتراز از آن نيروى بيدار و هشيارى كه پاسدار اعتدال و انتظام بود، به تدريج راهى منحنى در پيش گيرد تا سرانجام، در نقطه اى به حكومت اموى پيوند يابد. چنان كه وقتى راننده اى اتومبيل خود را در دست انحراف مى بيند. با توجه به آن نيروى طبيعى كه در حال حركت به آن اعتدال مى دهد، مسير خود را در جهت مخالف كج مى كند.

اين فصل درخشان و پرعظمت مقام امام در خور اين است كه جداگانه، و آن چنان كه بايد، مورد تحقيق قرار گيرد كه ما در فرصت هاى آينده به آن خواهيم پرداخت، تا مگر گوشه اى را از شخصيت على كشف كنيم، و نشان دهيم كه چگونه مخالف حكومت موجود است و پاسدار اصول اسلامى! و چگونه در عين اين كه قدرت مسلط حاكم را از انحراف باز مى دارد، در همان حال با آن مخالفت مى كند.

اگر چه تمام كارها و جهت گيرى هاى امام، حيرت آور و شگفت انگيز است، اما براستى موضع وى (ع) در امر خلافت بعد از رسول خدا (ص)، درخشانترين و معجزآساترين آنهاست.