تذييل ششم بر مكتوب ششم حضرت شيخ رضوان الله عليه
بسم الله الرّحمن الرّحيم
وَ صَلّي الله علي سيّدنا محمّد و آله الطّاهرين
و لعنة الله علي أعدائهم أجمعين
نفي وحدت عددي از حضرت أقدس أحديّت جلّ شأنه از مهمترين قوائم بنيان
مسائل توحيد است كه آورندة آن إسلام، و مبيّن آن كلام الله مجيد، و شارح
و مفسّر آن مولي الموحّدين أميرالمؤمنين عليه السّلام: يگانه شاگرد و تلميذ
خداشناس رسول الله صلّي الله عليه وآله وسلّم: و عارف به حقّ أزليّ و
أبديّ و سرمديّ ذات واجب الوجود بوده است.
اولين كسي كه در كتابهاي خود، وحدت عددي را از حقّ تعالي نفي كرد،
صدرالمتألّهين بود
در مقابل وحدت عددي، وحدت حقّة حقيقيّه است كه از آن در لسان علم به
وحدت بالصّرافه تعبير ميشود. اين گونه وحدت را از ميان حكماي اسلام، صدر
المتألّهين شيرازي قدّس الله سرّه إحياء نموده، و بنيان و قواعدش را
اُستوار كرده، و بر اساس برهان متين و دليل قويم آن را مشروح نموده، و از
اخبار و روايات و خطب أميرالمؤمنين عليه السّلام شواهد غير قابل ردّ و
انكاري براي آن إقامه فرموده است.
تا زمان اين حكيم و فيلسوف عاليقدر، حكماي اسلام همانند بوعلي سينا، و
شاگردش بهمنيار، و فارابي، و غيرهم دربارة توحيد حقّ تعالي به وحدت عددي
قائل بودند، و در كتب آنان نام و نشاني از وحدت بالصّرافه نبود. و اين
حقيقت عظيم پنهان بود. و كسي بدان ذِروة عالي دسترسي نيافته بود.
أوّلين كسي كه خطب أميرالمؤمنين عليه السّلام را در اين باره شرح و تفسير
فرمود، و اين درّ گرانمايه را از آن استخراج كرد، و در شرح و توضيح و برهان
و شاهد در همة كتب خود، وارد عرصة اين ميدان شد، اين حكيم متألّة إلهي بود
[1]. و از آن زمان تا اين زمان كه قريب چهار قرن از رحلت آن عالم بزرگوار
ميگذرد [2]، همگي حكماي اسلام بالاتّفاق اين مسأله را پذيرفتهاند، و اين
حقير حتّي به يك نفر از فلاسفة اسلامي كه بعد از وي آمده باشد، و قائل به
وحدت عددي ذات حقّ متعال باشد؛ برخورد ننمودهام.
برهان علاّمة طباطبائي بر قاعدة بسيط الحقيقة كلّ الاشياء
حضرت استادنا العلاّمة المتبحّر الحكيم الفيلسوف، و الفقيه المفسّر، و العارف
الاخلاقي، المُربّي للنّفوس المَشوقة إلي جناب الحقّ و الحضرة الاحديّة:
آية الله الطّباطبائي قدّس الله سرّه الشّريف، اين مسأله را تحكيم، و
بنيان و قواعدش را استوار و مَتين فرموده، و در بين شاگردان و تلامذة ايشان
جزء اُصول مسلّمه به شمار ميرفت. ايشان در تعليقهاي كه بر «أسفار» حكيم
شيرازي صدرالمتألّهين در إثبات و تقرير اين حقيقت مرقوم داشتهاند، برهان بر
اين مسأله را بدين تقريب أدا فرموده و مبيّن ساختهاند كه:
مُلَخَّص البُرهَان: أنّ كلَّ هويّةٍ صحّ أن يُسْلَب عنها شيءٌ فهي منحصلةٌ
من إيجابٍ و سلبٍ. و كلّ ما كان كذلك فهي مركبّةٌ من إيجاب (هو ثبوت نفسها
لها) و سلبٍ (هو نفي غيرها عنها).
ينتج أنّ كلّ هويّةٍ يُسلب عنها شيءٌ، فهي مركبّةٌ: و ينعكس بعكس التَّفيض
إلي أنّ كلّ ذاتٍ بسيطةٍ الحقيقة فإنّها لا يُسلب عنها شيءٌ. و ان شئتَ فقل:
«بسيطُ الحقيقة كلّ الاشياء».
و ممّا يجب أن لا تغفل عنه أنّ هذا الحمل (أعني حمل الاشياء علي بسيط
الحقيقة) ليس من قبيل الحمل الشّايع، فإنَّ الحمل الشَّايع كقولنا: زيدٌ
إنسانٌ و زيدٌ قائم؛ يحمل فيه المحمول علي علي موضوعه بكلتا حيثيّتي
إيجابه و سلبه اللّتين تركّبت ذاتهُ منهما. و لو حمل شيءٌ من الاشياء علي
بسيط الحقيقة بما هو مركّب، صدق عليه ما فيه من السَّلب. فكان مركّباً و
قد فرض بسيط الحقيقة؛ هَذا خُلْفٌ.
فالمحمول عليه من الاشياء جهاتها الوجوديّة فحسبُ. و إن شيئتَ فقل: إنَّهُ
وَاجِدُ لِكُلِّ كَمَالٍ أو أنّه مُهَيْمِنٌ علي كلِّ كمالٍ. و من هذا الحمل
حمل المشوب علي الصّرف. و حمل المحدود علي المطلق.[3]
تشريح علاّمة طباطبائي قاعدة بسيط الحقيقة كلّ الاشياء را
و عبارت أخير ايشان: و مِمّا يجب أن لا تَغْفَل عنه تا آخره، براي بيان
اين معني است كه گمان نشود: اينكه ميگوئيم: بسيط الحقيقة كلّ أشياء است؛
يعني أشياء با حدودها و قيودها و ماهيّاتها. اين گمان غلط است. زيرا أشياء در
بسيط الحقيقة با حدود ماهوي خود نخواهند بود؛ و إلاّ لازم ميآيد كه بسيط
الحقيقة مركّب از اشياء باشد؛ و اين خُلف است. زيرا آن را بسيط الحقيقة
گرفتهايم؛ و در اين صورت چگونه متصوّر است كه مركّب شود. بلكه مراد از كلّ
الاشياء در اين حمل، تمام اشياء با إسقاط حدود ماهوي خود هستند، كه همة آنها
راجع به سُلوب و نقصانات است.
و كلام ايشان در اينجا توضيح جملهاي است كه در دنبال اين مسأله آوردهاند
كه: و لَيْسَ بِشَيءٍ منها، همانطور كه حكيم سبزواري در تعليقة خود بر
«أسفار» گويد:
ثمّ أعجوبةٌ اُخري ما قالوا: بسيط الحقيقة كلّ الاشياء، و ليس بشيء منها. أي
ليس بشيءٍ من حدودها و نقائصها. و عند العالم المحقّق المدقّق لا عَجَبَ في
هذه المُضادات. إذ لا مُضَادةً حقيقةً، و بالحقيقة هذه المسألة قوله تعالي:
اللَهُ بِكُلِّ شَيءٍ عَلِيمٌ.[4]
بر اساس همين قاعده، نفي وحدت عددي را از ذات واجب تعالي نموده، و او را
به وحدت حقّة حقيقيّه كه صرف الوجود است، و وحدتش بالصِّرافه است متّصف
ساختهاند؛ و بر اين مفاد و محتوي دفع شبهة اين كمَونه را كه انشاء الله
خواهد آمد نمودهاند.
و وحدت بالصِّرافه را اين طور بيان كردهاند كه: مفهوم و مراد از شيء متّصف
به وحدت، آن شيء به نحو بساطت و محوضت و صرافت باشد كه بر تمام معاني و
مفاهيم و مصاديق محتوي بر آنها إحاطه و شمول داشته باشد، به طوري كه هر
معني و يا مصداقي را از آن شيء در نظر بگيريم، خارج از آن نبوده، بلكه
داخل در آن ميباشد؛ و ميتوان گفت: هُوَ هُوست. به خلاف شيء متّصف به
وحدت عددي كه نظير و شبيه و مثل آن در خارج از آن تصوّر ميشود.
مثلاً حقيقت معني و مفهوم انسان كه نفس ناطقه است، داراي معناي صرافت
است. زيرا هر چه از اين معني و مفهوم و ماهيّت را تصوّر كنيم، در خود معناي
إنسانيّت بوده، و خارج از آن چيزي نيست. معناي حيوان ناطق، و شيء متحرّك
بالاءرادة عاقل، و شيء مُعجِب و باكي، و بالاخره حقيقت افراد آن، همچون
زيد، و عَمْرو هر چه را تصوّر كنيم؛ در تصوّر اوّل ما كه تصوّر إنسان باشد،
به نحو شمول و استيعاب، و بساطت آمده؛ و از آن بيرون نيست. و امّا وحدت
زيد عددي است؛ زيرا در برابر او ميتوان عَمْرو و خالد را فرض كنيم خواه در
خارج موجود باشد؛ و خواه نباشد.
صرف الحقيقة، كلّما فرضة ثانياً، فإذاً هُوَ هو
وجود داراي صرافت است؛ زيرا هر چه از معني و مفاد آن، و از مصاديق آن، چه
به نحو شديد باشد، يا ضعيف؛ و يا قوي باشد، و غير قوي، و مجرّد باشد، يا غير
مجرّد، و متعيّن باشد و يا غير متعيّن، ملكوتي باشد و يا ملكي، عقلي باشد و يا
نفسي باشد و يا طبعي. همه و همه در معناي صرف الوجود داخل هستند. و چون
وجود را بما هو وجودٌ ملاحظه نموديم، تمام اين ملاحظهها را با إسقاط حدود
ماهويّه ملاحظه كردهايم.
و اين است معناي گفتار مؤسّس «حكمة الاءشراق» كه: صِرفُ الوجود الَّذي لا
أتمَّ منه كلمَّا فرضتَه ثانياً فإذا نظرتَ إليه، فإذا هُوَ هُو.
و در اين صورت معناي صرف الوجود همان مفاد بسيط الحقيقة كلّ الاشياء خواهد
شد، با اسقاط حدود و سلوب كه راجع به نقصان است، نه به امر وجودي. و
معلوم است كه اين گونه وجود، طبيعت لا بشرط وجود كه همان إطلاق ذاتي و
إرسال و محوضت و بساطت خود را به هيچ نحو از دست نداده و مقيّد به هيچ
قيدي نگرديده است، خواهد بود؛ نه حدِّ أعلاي از وجود كه آن را وجود بشرط
لاي از قيود و نقصانات ماهويّه و تعيّنات وجوديّه بدانيم. چرا كه اين حدّ
أعلا گر چه مجرّد است از تعيّنات ماهويّه؛ و ليكن مقيّد است به اين قيد، و
محدود است بدين حدّ.
زيرا اگر حدّ اعلا را شامل تمام وجودات بوجودها، لا بنقائصها و هويّاتها
بگيريم؛ در اين صورت ديگر حدّ أعلا و مرتبة بشرط لا نخواهد بود؛ بلكه اين
ملاحظة همان ملاحظة وجود لا بشرط است كه مرسل و مطلق است به إرسال و
إطلاق ذاتي خود.
پس ناچار براي اينكه معني و مفاد حدّ أعلا را كه قسيم با ساير مراتب است،
بشرطِ لا ملاحظه كنيم؛ حتماً بايد آن را بشرط لاي از وجودات متعيّنه
بنقائصها و هويّاتها بگيريم؛ و در اين صورت حدّ أعلا حدّ بشرطِ لائيّت خود را
حفظ ميكند؛ وليكن خود از إطلاق و بساطت و صرفيّت بيرون ميرود، و مرتبهاي
ميشود در قبال ساير مراتب. و اين عمدة اشكال و نقطة دقيق بزنگاه ايراد
عارفين است بر حكماء غير عارف.
شيخ در معناي صرف الوجود، تصرّف نموده است
مرحوم آقا شيخ (ره) در اين مكتوب ششم، متوجّه اين ايراد و اشكال شده
است؛ و چون در برابر استدلال متين مرحوم آقا سيّد (ره) مفرّي نداشته است؛
و نيز نخواسته و يا نتوانسته است تسليم شود؛ فلهذا:
أوّلاً صرف الوجود را كه تمام حيثيّت ذاتش حيثيّت طرد عدم است، وجود بشرطِ
لاي از تمام حدود ماهويّه گرفته است؛ و گفته است: چنين وجودي فاقد هيچ
وجودي، و هيچ مرتبه از مراتب وجود بما هو وجودٌ نيست. پس متصوّر نيست كه
محدود به حدود ماهوي باشد.
و ثانياً در معناي صرف الوجود تصرّفي به عمل آورده، و بر خلاف معناي صحيح
خودش آن را حمل نموده است. او گفته است: صرف الوجود همان مرتبة بشرط
لائيّت است. زيرا كه چون محدود به حدِّ ماهوي نيست بنابر اين صرف است و
لا ثاني له. زيرا آنچه را كه ثاني صرف الوجود گمان كني، بحسب اختراع
وَهْم پس چون درست نظر كني، همان صرف الوجود است كه اوّل ملاحظه
نمودهاي!
و اين است معناي صرف الوجود لا ثاني له؛ نه آنكه وجود لا ثَانيَ لَهُ يا
آنكه وجود محدود را كسي ثاني صرف الوجود قرار بدهد.
و مرحوم سيّد (ره) در پاسخ فرموده است: در مفهوم وجود بما هو وجود، همانطور
كه اقتران به حدود عدميّه و ماهويّه ملحوظ نيست؛ همين طور تجرّد از آنها
نيز ملحوظ نيست. و اين است معناي صرف الوجد. و لهذا مطابق آن نيست مگر
حقيقت وجود لا بشرط و معرّي و مبرّي از جميع قيود حتّي التجرّد فضلاً عن
المعيّة للاشياء، فلهذا لا يمكن أن يفرض له ثانٍ في دار الوجود و كلّما فرض
له ثانياً كان عينَ الاوّل.
و اين است معناي بساطت از جميع جهات حتّي از جهات و قيود و حيثيّات؛ زيرا
اگر معناي صرف الوجود، تجرّد و يا إطلاق بخصوصهما بود؛ در اين صورت صرف
الوجود نبود؛ بلكه مركّب بود از وجود قيداً و حيثيّةً و مشتمل بود بر ما به
الاشتراك و ما به الامتياز. و لهذا محدود بود؛ با اينكه فرض كرده بوديم كه
صرف الوجود است.
تصرّف شيخ، موجب تبديل وحدت بالصّرافة، به وحدت عددي است
و امّا اين وحدتي را كه براي بشرط لائيّت وجود تقرير نمودهايد؛ و صرافت به
معناي اشتراط تجرّد دانستهايد؛ و مَايِ در كلَّما فرضتَه ثانياً را موصوله و
يا موصوفه نگرفتهايد؛ و ضمير در فرضته را به آن ارجاع ندادهايد؛ بلكه به
صرف الوجود به همان معناي بشرطِ لا، و بشرطِ تجرّد برگردانيدهايد؛ اين همان
وحدت عددي است؛ كه در همة اشياء هست كه هيچ يكي دو تا نيست. اين به
صرف الوجود چه ربطي دارد؟
معناي جملة شيخ اشراق: صِرفُ الوُجُودِ الَّذي لاَ أتَمَّ منه كلمّا فرضتَه
ثانياً فإذا نظرتَ إلَيه فإذاً هُوَ هُو؛ همانند كلمات ملا صدرا و سايرين كه در
اين مقام آوردهاند، اين است كه: هر چيزي را كه از جنس وجود فرض كني، در
حقيقت فرض اوّلِ وجود به نحو صرافت داخل است؛ و همان است. نه آنكه صرف
الوجود آن است كه: هر وقت كه خود او را فرض كني، و در مرتبة ثاني در نظر
بياوري، همان فرض اوّل است.
اين وحدت عددي است؛ زيرا زَيْدٌ را هم اگر به صرافتش توجّه كني، اگر
دوباره خود آن را در نظر بياوري؛ همان زيد است. و اين همه مسائل مشكلهاي
كه از راه صرافت وجود فقطّ، در مسائل الهيّه حلّ ميشود، كجا از اين تعبير
حلّ ميشود؟
و به نظر حقير جملهاي را كه مرحوم سيّد (ره) در مكتوب چهارم در بارة
صدرالمتألّهين آورده كه: در بحث علّت و معلول كه در ضيق خِناق افتاده
است؛ استعمال آن در اين جا دربارة شيخ كه براي فرار از تسليم و إقرار و
اعتراف به توحيد عرفاء، ناچار متوسّل به تحريف، و تصحيف، و مسخ معنوي
معناي صرف الوجود شده؛ و وحدت بالصِّرافه را به وحدت عدديّه مِنْ غير اشعار
بلوازمه، برگردانيدهاند؛ بيمورد نيست؛ و گرنه براي چنين مرد حكيمي كه
مبناي كارهاي خود را بر رصانت و متانت مينهاده است؛ چنين معنائي براي
صرف الوجود، در غايت ابهام است.
مسألة أمرٌ بين الامرين
و أمّا مسألة أمرٌ بين الامرين [5] كه حلّ آن را مرحوم سيّد (ره) فقطّ مستند
به مسألة توحيد عرفانيّ، و وحدت ذات أقدس حقّ تعالي دانسته بود؛ و مرحوم
شيخ (ره) معناي آن را بر اساس تشكيك در وجود، و داشتن موجودات إمكانيّه
شائبهاي از حَظّ وجودي كه بر اساس آن، اختيار اُمور خود را ميكنند؛ اُستوار
نموده بود؛ و اينك نيز مرحوم شيخ إشاره به مطلب خود نموده؛ و خواسته است
با مبناي مذهب خود آن را تحكيم نمايد؛ ما براي حلّ اين مسأله گرچه ناچار
به بحثي طولاني باشيم؛ ولي در اين جا بطور فشرده رؤوس مطالب را ميآوريم؛
و دربارة آن بحث كوتاهي مينمائيم؛ بحول الله و قوّته و لا حول و لا قوّة
إلاّ بالله العليّ العظيم.
ظاهر آيات قرآن، معصيت و شقاوت را مستند بهارادةخدامينمايد؛و ارادةخدا عين
ارادةبندهاست
آيات بسياري در قرآن كريم وارد است كه علّت شقاوت و گناه و جهنّمي شدن
معصيت كاران را إرادة خدا، و أمر خدا، و مُهر زدن خدا بر دلها، و بر گوشها، و
افكندن پرده بر چشمهايشان، و بالاخره گذشتن و ثابت شدن قول و كلام حتمي و
غير قابل ردّ و تغيير خدا ميداند؛ مانند آية:
وَ لَوْ شِئْنَا لاَ´تَيْنا كُلَّ نَفسٍ هُدَاهَا وَ لَكِن حَقَّ الْقَوْلُ
مِنِّي لاَملاَنَّ جَهَنَّمَ مِنَ الْجِنَّةِ وَ النَّاسِ أَجْمَعِينِ.[6]
و مانند آية: فَهُمْ غَافِلُونَ * لَقَدْ حَقَّ الْقَوْلُ عَلَي أَكْثَرَهُم
فَهُمْ لاَ يُؤْمِنُونَ * إِنَّا جَعَلْنَا فِي أَعْنَاقِهِمْ أَغْلاَلاً فَهِيَ
إِلَي الاْذْقَانِ فَهُمْ مُقْمَحُونَ * وَ جَعَلَنَا مِن بَيْنَ أَيْدِيهِمْ
سَدًا وَ مِن خَلْفِهِمْ سَدًّا فَأَغْشَيْنَاهُمْ فَهُمْ لاَ يُبْصِرُونَ * وَ
سَوَاءٌ عَلَيْهِم ءَأنذَرْتَهُمْ أَمْ لَمْ تُنذِرْهُمْ لاَ يُؤْمِنُونَ.[7]
و مانند آية: وَلَكِنْ مَن شَرَحَ بِالْكُفْرِ صَدْرًا فَعَلَيْهِمْ غَضَبٌ مِنَ
اللَهِ وَ لَهُم عَذَابٌ عَظِيمٌ * ذَلِكَ بِأَنَّهُمْ اسْتَحَبُّوا الْحَيَوةَ
الدُّنيَا عَلَي الاْخِرَةِ وَ أَنَّ اللَهَ لاَ يَهْدِي الْقَوْمَ
الْكَـ'فِرِينَ * أُولَئِكَ الَّذِينَ طَبَعَ اللَهُ عَلَي قُلُوبِهِمْ وَ
سَمْعِهِمْ وَ أَبْصَـارِهِمْ وَ أُولَئِكَ هُمُ الْغَافِلُونَ * لاَ جَرَمَ
أَنَّهُمْ فِي الاْخِرَةِ هُمُ الْخَاسِرُونَ.[8]
مذهب جبر، و مذهب تفويض
بر اساس اين آيات، و برخي از شواهد ديگري، بعضي قائل به جَبر شدهاند؛ و
گفتهاند: انسان أبداً اختياري ندارد؛ و كاري از وي ساخته نيست؛ و اختياري
را كه در وي مينگريم، صورتي بيش نيست؛ و در حقيقت اختياري نيست؛ و فرقي
در ميان كارهاي اختياري و غير اختياري نيست؛ چون همگي از مَمْشاي واحد
حركت دارند؛ و از آبشخوار واحد كه نفس ارادة خداست إشراب ميشوند. بنابراين
همة مردم از مطيع و عاصي، و بهشتي و دوزخي و سعيد و شقي، چه در كارهاي
اختياري، و چه در كارهاي غير اختياري، مقهور و مجبورند؛ و همگي در تحت إرادة
حقّ تعالي ميباشند، بدون هيچ تفاوت در بين أفعال إرادي و غير ارادي
ايشان.
در مقابل ايشان أهل تفويض هستند كه ميگويند: انسان داراي اختيار است؛ و در
اين اختيار استقلال دارد؛ و أفعالي را كه انجام ميدهد، چون مستند به اين
اراده و اختيار استقلالي اوست، فلهذا از اوست، نه از خداوند. خداوند انسان را
خلق فرموده؛ و داراي نفس ناطقه، و شعور، و ادراك نموده، و به وي غرائز، و
صفات، و قوّه و استعداد، و علم به مصالح و مفاسد، و توان و قدرت بر انجام
هر گونه كاري را كه بخواهد و اراده نمايد مرحمت فرموده است. و اين انسان
ديگر از اين به بعد، با اين سرمايههاي خدادادي، از حيات، و علم، و قدرت، و
هرگونه اراده و اختياري كه بكند، از اوست؛ و مستند به اوست؛ و به خداوند
استناد ندارد. استناد به خدا همان اصول علم و حيات و قدرت بر اعمال افعال و
كارهاي ارادي بنده است؛ ولي نفس اعمال كه مستند به اراده و اختيار
بندگان است، مستند به بندگان است؛ و خداوند را در آنها اثري نيست؛ و گرنه
جهنّم غلط بود؛ و عذاب مردم عاصي و گهنكار، عذاب مردم بدون استحقاق و
بدون مبدأ و منشأ عذاب بود؛ و خداوند رؤوف و رحيم و عَدْل و حكيم، عذاب
نميفرمايد مگر كساني را كه مستحقّ عذاب باشند؛ و استحقاق ايشان تنها مستند
به اختيار استقلالي، و إرادة بَدْوي از ناحية وجود ايشان، و تراوشي از
نفوسشان ميباشد.
مذهب أمرٌ بين الامرين
در مقابل اين دو دسته، اهل توحيد و قائلين به أمرٌ بين الامرين، و منزلةٌ
بين المنزلتين، ميباشند كه انحصار در مكتب تشيّع دارد؛ و باز كنندة اين
باب، حضرت مولي الموحّدين أميرالمؤمنين عليه السّلام، و پس از ايشان در
روايات باقرَيْن عليهما السّلام، و حضرت امام عليّ بن موسي الرّضا و حضرت
امام عليّ الهادي عليهما السّلام وارد شده است. و اين أعلامِ مذهب جِدّاً
عقيدة هر دو گروه را نفي كرده؛ و آن را ظلم و شرك ميدانند.
انسان اختيار دارد، و اختيار او عين اختيار خداست
قائلين به اين مطلب ميگويند: نه جبر است، و نه تفويض. يعني نه خداوند
تبارك و تعالي بندگان را مضطر و مجبور و مقهور در كارهايشان مينمايد؛ و اراده
و اختيار ايشان را خنثي و كَلاَ إراده ميكند؛ و نه آنكه امر اختيار و إراده
را به بندگان خود تفويض كرده است؛ و آنها ميتوانند إراده و اختياري مستقلاً
بدون إراده و مشيّت خداوندي داشته باشند. بلكه آنها داراي اختيار هستند؛ و
اين اختيار عين اختيار خداست، و در تحت و تبعيّت إراده و اختيار خداست. وَ
مَا تَشَأؤُنَ إِلاَّ أَن يَشَاءَ اللَهُ.[9]
از طرفي اصل اختيار نفي و إنكار نشده است، تا جبر لازم گردد؛ و از طرفي ديگر
بنده را در اختيار خود استقلال و از مَنْ درآوردي داده نشده است كه عين
تفويض گردد. بنده بالوجدان صاحب اراده و اختيار است؛ واين اختيار براي او
حاصل نميشود، مگر به اختيار خداوند. پس اختيار در تحت اختيار خدا و نفس
مشيّت قاهرة حضرت حقّ متعال است.
كُليني با سند خود از حضرت صادق عليه السّلام روايت ميكند كه قال: قال
رسول الله صلّي الله عليه وآله و سلّم:
مَن زَعَمَ أَنّ الله يأمْر بالسُّوء والفَحشاء فَقَد كذب علي الله؛ وَ مَنْ
زَعَمَ أنَّ الخَيْرَ و الشَّرَّ بغيرِ مشِيَّةِ الله فَقَدْ أخرجَ الله مِن
سُلْطانِهِ؛ و من زَعَم أنَّ المعاصيَ بِغيرِ قُوَّةِ اللهِ فَقَد كَذَبَ علي
الله. و من كَذَبَ علي الله أدْخَلَه اللهُ النَّارَ.[10]
و نيز كليني با سند خود از حضرت صادق عليه السّلام روايت ميكند از قول
مردي به آن حضرت كه: قُلْتُ له: أجْبَرَ اللهُ العِبادَ علي المَعَاصَي؟!
قال: لا! قُلْتُ: فَفَوَّضَ إليهمُ الامْرَ؟! قال: قال: لا! قال: قُلْتُ:
فَمَاذا؟ قال: لُطْفٌ مِن رَبِّكَ بَيْنَ ذَلِكَ![11]
و همچنين كُليني از عليّ بن ابراهيم، از پدرش، از اسمعيل بن مَرَّار، از
يونس بن عبدالرحمن آورده است كه:
قَالَ: قَالَ لي أبوالحسن الرِّضا عليه السّلام: يا يُونُس! لا تَقُلْ بقول
القَدَرِيَّة فَإنَّ القَدَرِيَّةَ لم يقولوا يقول أهلِ الجنَّةِ، و لا بِقولِ
أهل النّار و لا بقول إبليس.
فإنَّ أهل الجنَّة قالوا: الحمدُ للهِ الَّذي هَدَانا لِهَذا و ما كنَّا
لَنَهْتَدِي لَوْ لا أنّ هَدانَا اللهُ. و قالَ أهلُ النَّار: رَبَّنَا غَلَبَتْ
شِقْوَتُنَا وَ كُنَّا قَوْمًا ضَالِّينَ. و قال إبليسُ: ربِّ بِمَا
أَغْوَيْتَنِي. فقلتُ: وَالله ما أقول بقولهم: ولكنَّي أقول: لا يكون إلاَّ
بما شاء الله، و أرادَ و قَدَّرَ، و قضي. فقال: يا يُونُس! ليس هكذا. لا يكون
إلاّ ما شاء اللهُ، و أراد و قَدَّر، و قضي ـ الخبر.[12]
و در اين روايت كه حضرت لفظ باء سببيّه را از لفظِ مَا ساقط كردهند، و
فرمودهاند: إلاّ ما شاء الله لا بِمَا شاء الله ـ بسيار شايان دقّت است كه
چگونه حضرت ميخواهند نفس مشيّت و إرادة بني آدم را نفس مشيّت خدا قرار
دهند؛ و هُو هويَّت ميان آنها برقرار نمايند.
حضرت ميخواهند در اين جا به يُونس بن عبدالرّحمن كه از أجلاّي اصحاب است
[13] بفرمايند: نفيِ واسطه كن! واسطه شرك است؛ بوي استقلال هر جا به مشام
برسد شرك است؛ و شرك غلط است.
أفعال بندگان خدا كه داراي اختيار و إرادة آنهاست؛ اين اختيار و اراده عين
ارادة الهيّه و نفس مشيّت و اختيار حقّ متعالي است. اينجا عالَمْ عالَمِ
توحيد است؛ و تمام كثرات مضمحلّ و مندكّ در وجود حقّ أزلي است.
جبر و تفويض، هر دو غلط و خلاف است
و همچنين از حسين بن محمّد، از معلّي بن محمّد، از حسين بن علي وشَاء، از
حضرت رضا عليه السّلام آورده است كه: قال: سَأَلْتُهُ فقلتُ: اللهُ فَوَّضَ
الامْرُ إلي العِبادِ؟! قال: اللهُ أعَزُّ مِنْ ذَلك! قلتُ فَجَبَّرَهم علي
المعاصي؟! قال: اللهُ أعْدَلُ وأحْكُم مِن ذلك! قال: ثمّ قال: قال اللهُ:
يابْنَ آدَمَ! أنَا أولَي بحسناتِك مِنْكَ؛ و أنتَ أولي بسيَّئاتِكَ مِنِّي!
عملتَ المعاصي بقُوَّتي الَّتي جعلتُها فيك.[14]
بنابراين مذهب جبر و تفويض هر دو غلط است.
جبر ظلم است، تفويض شرك است
أمّا مذهب جبر، به جهت آنكه: خداوند عادل است و هيچ وقت بندة خود را مجبور
بر عمل نميكند و سپس وي را به عذاب و مؤاخذه بكشاند و ما نيز وجداناً
ميبينيم كه انسان داراي اختيار است؛ و اين اختيار از حاقّ وجود اوست، و
هيچ كس را در آن دخالتي و إجباري نيست، و نفي اختيار خلاف وجدان است.
و أمّا مذهب تفويض، به جهت آنكه هيچ گاه از قدرت و سلطنت و مشيّت حضرت
حقّ واحدِ قادر قهّار چيزي كاسته نميشود؛ و موجودات چه در حدوث و چه در
بقاء، چه در امور تكوينيّه، و چه در امُور تشريعيّه و اختياريّه، با تمام
جهات وجودي خود، در تحت نفوذ و سلطان حضرت او هستند.
و اگر ما بخواهيم در أفعال اختياريّه، انسان را بطور كلّي فاعل ما يشاء و
حاكم ما يريد بدانيم؛ و به خداوند فقطّ اُمور غير اختياريّه تكوينيّه را
واگذار نمائيم، در اين قسمت او را منعزل نمودهايم. و در اين ناحيه او را از
دائرة حكومت خارج ساختهايم و به مذهب ثَنَويَّه (دوگانه پرستان) بدون
اراده و خواست خويشتن، خود را ملحق نمودهايم. و بنابراين هرچه در تحت
عنوان واگذاري (تفويض) قرار گيرد؛ گرچه اراده و اختيار بني آدم باشد، عزل
خدا از حيطة قدرت، و سيطره، و هيمنة سعه، و إحاطه و عموميّت مُلك و مشيّت
است. پس به خدا ظلم نمودهايم.
مذهب جَبر ظلم خدا بر بنده است؛ و مذهب تفويض ظلم بنده بر خدا.
و اينجاست كه اين هر دو قسم از ظلم نفي ميشود؛ و مذهب الامر بين الامرين
پيش ميآيد؛ كه از مذهب جبر پائينتر، و از مذهب تفويض برتر است. و مذهبي در
ميان دو مذهب، و منزله و مقامي است ميان اين دو منزله و مقام. آن
مَذْهَب توحيد است، توحيد محض.
بنده داراي اختيار است، و اين اختيار عين اختيار خداست وَ مَا تَشَاؤُنَ
إِلاَّ أَن يَشَاءَ اللَهُ.
بندة خداوند، جدائي و عُزلت و بينونتي از او ندارد؛ نفس ظهور و تجلّي اوست.
و بنابراين در عالم توحيد و بر اصل توحيد، چيزي جز ذات أقدس حضرت حيّ قيّوم
و أسما و صفات و أفعال او وجود ندارد.
مثال علاّمة طباطبائي براي جبر و تفويض، و امرٌ بينهما
حضرت استادنا العلاّمة آية الله الوحيد علاّمة طباطبائي فقيد أفاض الله
علينا من بركات تربته المقدسة دربارة اين مطلب در تعليقات خود بر كتاب
«كافي» مثالي زدهاند كه بسيار جالب است:
ميفرمايند: شما فرض كنيد كه شخصي داراي مال فراواني است. از باغ و خانه و
غلامان و كنيزان و ساير لوازم زندگاني، و اين مرد براي يكي از غلامان خود
يكي از كنيزهاي خود را انتخاب نموده؛ و تزويج ميكند، و به آن غلام جميع
مايحتاج زندگيش را از خانه و اثاث البيت ميدهد، و از باغهاي خود به
اندازهاي كه آن غلام بتواند در آن كار بكند، و كسب روزي در مدّت حيات خود
بنمايد نيز ميدهد. حال در اين فرض اگر بگوئيم:
آن إعطاء اموال از خانه و اثاثيه و باغ و ضياع و عقار و نكاح كنيز، هيچگونه
در مِلكيّت غلام اثري نميگذارد؛ مولي همان مولاي مالك است، و تمليك او
نسبت به جمعي آنچه را كه به غلام داده است قبل از دادن و بعد از دادن،
مساوي است. اين گفتار جَبريّون است.
و اگر بگوئيم: چون مولي به غلام خود اين اموال را داد، ديگر از اين به
بعد، غلام مالِك وحيد اين اموال ميشود، و ملكيّت مولي باطل ميگردد، و امر
به دست غلام ميافتد كه هرگونه تصرّفي بخواهد مستقّلاً در اين اموال
بنمايد، يَفْعَلُ مَا يَشَاءُ وَ يَحْكُمُ مَا يُرِيدُ. اين گفتار أهلِ تفويض
است.
و اگر همانطور كه حقّ است بگوئيم: غلام مالك ميشود آنچه را كه مولي به او
داده است؛ وليكن نه مستقّلاً؛ بلكه در ظرف ملكيّت مولي، در طول ملكيّت
او، نه در عرض آن.
بنابراين مولي مالكِ اصلي است؛ و بنده و غلامش مالك تَبَعي است، ملكيّت
در ضمن ملكيّت است.
اين همان گفتاري است كه أئمّة عليهم السّلام در اين باره بيان فرموده؛
و بر اين اساس مسأله را حلّ كردهاند. و اين است قول حقّ.
همچنانكه نويسندگي و كتابت كه بدون شكّ فعل اختياري انسان است؛ ميتوان
آن را به دست انسان نسبت داد، و گفت: دَست مينويسد. و ميتوان به نفس
انسان نسبت داد، و گفت: انسان مينويسد، بدون آنكه يكي از اين دو نسبت،
نسبت ديگر را ابطال نمايند.[15]
البتّه بايد دانست كه: اين مثال براي تقريب مطلب است؛ ولي يك تفاوت با
مسألة ما دارد، و آن اين است كه: ملكيّت مولي به بنده و عبد خود، و إعطاء
اموال را به او، همه اعتباري است؛ وليكن ملكيّت خداوند به بندة خود و به
افعال بنده همه ملكيّت حقيقي است.
تمام عالم امكان، أمرٌ بين الامرين است
فبناءً عليهذا اين عالم با اين زيبائي و طراوت و شگفتي، أفعال خدا و
تجليّات حضرت اوست. عالم سراسر زيبائي و نيكوئي و حسن و جمال است؛ و
همهاش اختصاص به خدا دارد.
سُبْحَـ'نَ اللَهِ عَمَّا يَصِفُونَ إِلاَّ عِبَادَ اللَهِ الْمُخْلَصِينَ.[16]
در عالم آفرينش هيچ گونه عيب و نقص، و هيچ فتور و سستي، و هيچ كژي و
كاستي نيست.
أفعال بندگان هر چه باشد، همه در تحت نفوذ و مشيّت حقّ است، همانطور كه در
روايت يونس بن عبدالرّحمن، حضرت رضا عليه السّلام به او گفتند: بگو:
مَاشاءَ اللهُ و نگو: بِمَا شَاءَ اللهُ.
و اين است معناي بين الامرين كه همة عوالم را فرا گرفته، ملك و ملكوت را
إحاطه نموده است.
در روايت كليني از عليّ بن إبراهيم، از محمّد بن عيسي، از يونس بن
عبدالرّحمن از جماعت بسياري از روايان، از حضرت باقر و حضرت صادق عليه
السّلام آرده است كه قالاً: إنَّ اللهَ أرْحمُ بخلقه مِنَ أنْ يُجْبِرَ
خَلْقَه علي الذُّنُوبِ ثُمَّ يُعَذَّبِهُمْ عَلَيْها. و اللهُ أعَزُّ مِنْ أنْ
يُريدُ أمْراً فلا يكون. قال: فَسُئِلاَ عليهم السّلام: هَلْ بَيْنَ الخَيْرِ
وَ القَدَرِ منزلَةٌ ثالثةٌ؟!
قالا: نَعَمْ أوْسَعُ مِمّا بَيْنَ السَّمَاءِ وَ الارْضِ.[17]
آري همين أمر بين الامرين است كه حقيقةً وسعتش از فاصلة زمين تا آسمان
بيشتر است.
و در روايت ابوطالب قمّي ديديم كه حضرت فاصله و ميانة جبر و تفويض را
لُطْفٌ مِن رَبِّكَ آوردهاند. زيرا لطف به معناي استيلاء مُلكي حقيقي است
كه در نهايت دقّت و خفا است. نامرئي و نامشهود است.
إِنَّ اللَهَ لَطِيفٌ خَبِيرٌ [18] يعني خداوند نافذ با نفوذ دقيق است كه از
شدّت دقّت و ظرافت و لطافت، اين نفوذ پنهان است، و كسي را توان ادراك
رؤيت و طريق نفوذ او در اشياء نيست.
پس هر جا ممكني هست، از عقول مجرّده، و نفوس كليّه، تا برسد به عالم طبع
و مادّه و أظلم العوالم؛ در هر جا، و در همه جا، و با همه چيز، خداوند موجود
است و معيّت دارد؛ تا چه رسد به أفعال اختياري انسان.
شررِ أفعال، بديهاو زشتيها، قبائح و مُنكرات، همه از ناحية ماهيّت بنده
است؛ نه از ناحية وجود خدا. همچنانكه در روايت اين وشّاء ديديم كه: حضرت
رضا عليه السّلام نقل از گفتار خدا نموده كه: اي پسر آدم تو در سيّئات و
بديهائي كه ميكني؛ سزاوارتري از من، و من در خوبيها و نيكيهائي كه تو
بجا ميآوري، سزاوارتر هستم از تو!
حقّا اين جمله يك كتاب معرفت است، يك كتاب فلسفه و حكمت است، يكي
عالَم شهود و عرفان است كه از آن معدن نبوّت و ولايت، بيرون تراويده
است.
شرور و بديها اُمور عدميّه هستند؛ و بطور كلّي تمام نقصانات، و عنوان باطل،
و شرّ، و قبح، و زشتي و بدي، از ماهيّات نفوس پيدا ميشود؛ و سلوبي هستند از
ناحية حدود؛ نه امر وجودي از ناحية اصل وجودشان. اصل وجودشان خير محض
است. و خداوند خالق خير است نه خالق شرّ. و الشَّرُ ليس إليك.
اگر عنوان بدي در نظر قاصر و كوتاه معصيت كاران برداشته شود؛ ديگر معصيت
نميكنند؛ سراسر كردارشان طاعت ميگردد. و اين بديها، و زشتيها، ناشي از
خرابي فكر و تجرّي است كه آن گناه است، و جايش در دوزخ است. اين
نسبتهاي دو بيني، و هم دو روئي و شك و شرك؛ اين همه إسنادهاي ظلم به
ذات اقدس حقّ بايد در دوزخ برود و محترق گردد. بهشت جاي پاكان است.
بسياري از خواصّ، از ترس جبر، در دام تفويض افتادهاند
در اينجا ميبينيم بسياري از مردم نه تنها عوامّ بلكه خواصِّ آنها اين حقيقت
امر بين الامرين را تعقّل ننموده؛ و بدان إذعان نكردهاند؛ و از ترس وقوع
در جَبْر، خود را در دامنِ تفويض انداخته، گر چه لفظاً تفويض را نيز انكار
ميكنند، و ميگويند: صحيح امر بين الامرين است؛ و در اين باره ديده شده
است بسياري از علماء غير وارد به فن حكمت الهيّه، و عرفان خداوندي،
رسالهها نوشته، و يا در كتب خود ضمن بحث از آن سخن به ميان آوردهاند؛
ولي معذلك در منتهي و نتيجه گيري از بحث، انسان را داراي اختياري مستقلّ
قلمداد كرده، و بدين جهت مستحقّ بهشت و جهنّم مينمايند. و امر بين الامرين
را به اين طرز معني ميكنند كه: خداوند به انسان علم و قدرت و حيات و ساير
امور غير اختياري را مرحمت فرموده، و انسان با اختيار ناشي از وجودش دست به
طاعت ميزند، و يا به گناه ميآلايد.
اين گونه تفكّر عين تفويض است؛ و گمان نميرود قَدَريّه و قائلين به
تفويض بيشتر از اين را بگويند.
گفتار آية الله حاج آقا رضا همداني در «مصباح الفقيه»
أمرٌ بين الامرين، از دقيقترين مسائل توحيد است
همچنانكه فقيه نبيه، و عالم عاليقدر؛ مرحوم آية الله حاج آقا رضا همداني
رحمة الله عليه، در كتاب طهارت خود بدين مطلب صريحاً اعلام نموده است.
او در ردّ بر صاحب «كشف الغِطاء» كه حكم به نجاست جبريّون و أهل تفويض
نموده است، گفته است: اين دو دسته محكوم به طهارتند؛ زيرا فهميدن امر بين
الامرين از اسرار و غوامض مسائل توحيد است؛ و چگونه ميتوان به منكر آن،
حكم به نجاست را نمود، با آنكه آنها مسلمان هستند؟ و اين مسأله كه خواصّ،
پاية فهم و ادراك آن را ندارند، از احكام ضروريّة اسلام شمرده نميشود؛ تا
منكرش محكوم به نجاست گردد.
قال: فما عن كاشف الغِطاء من أنّه عدّ من إنكار الضروريّ القول بالجبر و
التّفويض في غاية الضَّعف. كيف و عامّة الناس لا يمكنهم تصوّر أمر بين
الامرين كما هو المروي عن أئمّتنا حتّي يعتقدوا به، فإنّه من غوامض
العلوم؛ بل من الاسرار الّتي لا تصل إلي حقيقتها إلاّ الاوحَدِيّ من النّاس
الذي هذه الله إلي ذلك.
ألاَ تَرَي أنّك إذا أمعَنتَ النَّظر لوجدتَ أكْثر من تَصدّي من أصحابنا
لاءبطال المذهبين لم يَقْدر علي التَّخَطَّي عن مرتبة التَّفويض، و إن
أنكره باللّسان، حيث زَعَمَ أن مَنشأ عدم استقلال العبد في أفعاله، كونها
صادرةً منه بواسطةِ أنّ الله تعالي أقدره عليها، و هَبَّاً له أسبابها، مع
أنّه لا يُظَنَ بِأحَدٍ ممّن يقول بالتفويض إنكار ذلك.
و الحاصل أنّ هذا المعني بحسب الظّاهر عينُ القول بالتَّفويض مع أنّ عامّة
النّاس يَقصر أفهامُهم عن أنّ تتعقّلوا مرتبةً فوقَ هذه المرتبة لا تنتهي
إلي مرتبة الجبر.
لكن هذا في مقام التصوّر التفصيلي؛ و إلاّ فلا يبعد أن يكون ما هو المغروس
في أذهان عامّة أصحابنا خواصّهم و عوامّهم مرتبةً فوق هذه المرتبة. فإنّهم
لم يزالوا يَرْبِطون المُكَونَّاتِ بأسرها من أفعال العباد و غيرها في حدوثها
و بقائها بمشيّة الله تعالي و قدرته من غير أن يعزلوا عِلَلَها عن التّاثير
حتّي يلزم منه بالنّسبة إلي أفعال العباد الجبر؛ أ يلتزموا يكن المشيّة من
أجزاء عللها حتّي يلزمه الاءشراك و الوَهْن في سلطان الله تعالي.
و هذا المعني و إن صَعُب تصوّره و الاءذعان به لدي الالتفات التَّفصيليّ؛
لما فيه من المناقضة الظّاهرة لدي العقول القاصرة، لكنّه إجمالاً مغروس
في الاذهان و مآله علي الظّاهر إلي الالتزام بالامر بين الامرين بالنّسبة
إلي معلولات جميع العلل من أفعال العباد و غيرها.
و كيف كان، فلا ينبغي الارتياب في أنّه ليس شيءٌ من مثل هذه العقائد
الّتي ربما يعجز الفحول عن إبطالها مع مساعدة بعض ظواهر الكتاب و السُّنَّة
عليها إنكاراً للضّروريّ، و الله العالم.[19]
إذا علمت ما ذكرنا لك في طَيِّ هذه الاوراق، عرفتَ اينكه نزاع بين مرحوم
شيخ (ره) و مرحوم سيّد در اين مكاتيب در معني و مفاد امر بين الامرين، روي
همين اصل و مبدأ خلاف دور ميزند.
مرحوم شيخ (ره) بر اساس مسألة تشكيك در وجود كه وجودات را حائز مرتبه و
درجهاي جدا و متمايز از حَدِّ أعلاي آن كه بشرطِ لاست، و آن وجود واجبي
است عندهم؛ ميگيرد؛ ميگويد: همين امتياز و جدائي و حائز مرتبه بودن وجود
معلولي موجودات است كه امر بين الامرين را به وجود آورده است. زيرا اين
وجودات عينيّت با مرتبة اعلا كه حدّ واجب است ندارند، تا مستلزم جَبْر شود.
و جدا و بدون ربط و ارتباط هم نيستند كه مستلزم تفويض شود، زيرا معلوليّت
آنها براي ذات واجب مسلّم است. و بنابراين امر بين الامرين بدين گونه
تصوير حلّ ميگردد.
مرحوم سيّد (قدّه) در پاسخ ميگويد: أبداً اينطور نيست! اين عين قول به
تفويض است كه شما براي موجودات ممكن الوجود شائبهاي از وجود ممتاز و منحاز
از ذات بسيط أحديّ حضرت حيّ ذوالجلال قرار دادهايد!
حلّ معناي بين الامرين، فقط منوط به مذهب عرفاء است
حلّ مسأله فقط و فقط منوط به گفتار اهل توحيد و عرفان است كه: نسبت
موجودات با اصل وجود حقّ متعال نفس رَبْط و اتّصال هستند؛ و معاني
حرفيّهاي ميباشند كه أبداً شائبه استقلال و خودنمائي ندارند. پس اختيار
انسان عين اختيار خداست. وجود او و بقيّة موجودات، نفس وجود مطلق و مرسل و
عامّ و شامل اوست. البته با اسقاط حدود عمديّه و ماهويّه. فعليهذا نفذ إراده
و مشيّت حضرت حقّ در ممكنات، بدون واسطة شبكههاي إمكانيّه موجودات، و جدا
و متمايز از اراده و اختيارشان نيست، تا مستلزم جبر شود؛ و همچنين آنها را در
وجود و اراده و اختيار مرسل، و مطلق العنان نگذارده است، تا مستلزم تفويض
گردد.
اينجا هُو هُوِيَّت است. اينجا توحيد است. يعني وجود اراده و اختيار موجودات
امكانيّه بدون شك و شبهه حقيقت خارجي دارد؛ وليكن اين حقيقت مضمحلّ و
مندكّ در تحت ارادة قاهر، و وجود بسيط و لم يزلي حضرت احديّت است. جلّ
شأنه و عَلا قَدّره.
وَ ما رميّتَ إذْ رَمَيْتَ وَ لَكِنَّ اللَهِ رَمَي.[20]
و قضيّة: أَنا مَن أهْوَي وَ مَنْ أهْوَي الخ از جهت تكوين و آفرينش در
ميان جميع موجودات يا حضرت حقّ تعالي ساري و جاري است. تمام عالم وجود
ممهور به مهر فناء و إندكاك ميباشند. شَعَرُوا بهِ أو لم يَشْعُرُوا.
پاورقى:
[1] صدر المتألّهين بناي مباحث خود را بر توافق أدلّة شرعيّة مسلّمه، و
قياسات و براهين فلسفيّه، و كشف و شهود وجدانيّه قرار داده، و بر اين اساس
به كشف مطالب نوين و مسائل جديدي راه پيدا كرده است كه حقّاً در اين
گونه بحثها مبتكر بوده است؛ و ميتوان گفت: با اين طريق از بحوث خود بنياد
فلسفة مشائين را برانداخته، و آن فلسفة كهنه و فرسوده را در تاريخ به
انزوا كشانيد. گر چه ريشة لزوم بين عقل و شهود و شرع قبل از او در كلام
بوعلي سينا و فارابي و شهاب الدين سهروردي: شيخ إشراق، و شمس الدّين
تركه، و خواجه نصيرالدّين طوسي، يافت ميشود ولي آنها موفّق نشدند كه
مسائل فلسفي را به طور مشروح از اين سه طريق شكافته و حلّ معضلات آن را
بنمايند. و اين موفقيّت اختصاص به مولي صدرالدّين شيرازي دارد. اين حكيم
عاليقدر علاوه بر مسألة بسيط الحقيقة كلّ الاشياء، در مباحث ديگري همچون:
قاعدة امكان اشرف، و أصالت و وحدت و تشكيك وجود، و نظريّة حركت جوهري، و
مسألة حدوث زماني عالم، و اتّحاد عاقل به معقول، نيز متفرّد بوده؛ و
همچنين داراي مزايا و محسّنات ديگري است كه از كتب او استفاده ميشود.
[2] در جزوهاي كه به مناسبت چهارمين سال تولّد صدرالدّين شيرازي به قلم
علاّمة فقيد آية الله سيّد محمّد حسين طباطبائي قدّس سره، دانشكدة علوم
معقول و منقول طهران از دانشگاه طهران، منتشر نموده است و به نام
صدرالدّين محمّد ابراهيم شيرازي مجدّد فلسفة إسلامي در قرن 11 هجري ميباشد،
علاّمة فقيد شرح حال وي را بدين عبارت مرقوم داشتهاند: صدرالدّين شيرازي
كه در ميان عامة مردم به «ملاّ صدرا» و در ميان أهل علم و شاگردان مكتب
خود به صدرالمتألّهين معروف است از خانوادة قوام شيرازي معروف، و پسر منحصر
بفرد پدر خود: ميرزا ابراهيم شيرازي ميباشد كه يكي از اشراف شيراز و گويا
سمت وزارتي نيز پيش سلطان وقت در شيراز داشته است.
صدرالمتألّهين در حدود سال 979 در شيراز متولّد شده و در حداثت سنّ در كنار پدر
به تحصيل علوم پرداخته و پس از درگذشت پدر به قصد تحصيل و تكميل معلومات
خود به دارالسلطنة اصفهان كه در آن زمان پايتخت سلاطين صفويّه و دارالعلم
بود مسافرت نموده و به تحصيل علوم عقليّه و نقليّة پرداخت. وي علوم
عقليه را پيش فيلسوف شهير وقت: سيّد محمّد باقر معروف به ميرداماد متوفاي
1040 هجري قمري تكميل كرده و در علوم نقليّه پيش شيخ بهاء الدين محمّد
عاملي متوفاي 1031 كه يكي از نوادر دهر و مفاخر وقت بود تلمّذ نموده است.
پس از فراغت از تحصيل بساط زندگي را از آن ديار برچيده و متوجّه شهر قم
گرديده، و در يكي از توابع قم به نام قرية كَهكْ به عزلت پرداخته و در
به روي أغيار بسته، و سالها در كنج عزلت سرگرم مجاهدات و رياضات و تصفية
نفس شده، توانست پس از سالها خون دل خوردن دريچهاي به عالم قدس باز
كرده و حقائق علمي را كه از راه تفكّر و استدلال به دست آورده بود، از
راه مكاشفات نوري مشاهده نمايد. (چنانكه در ديباچة كتاب بزرگ خود «أسفار»
اشاره مينمايد) و پس از مدّتي كه تا حدّي از نتايج رياضات و مجاهدات خود
برخوردار گرديد؛ بناي تأليف و تصنيف گذاشته، و به تأسيس مكتب فلسفي مخصوص
خود پرداخته، و تا آخر عمر مشغول تأليف و تعليم و تربيت بود. وي در زندگي
خود با تقوي و پرهيزگاري و مردي متعبّد بوده، و در خلال زندگي بارها به
زيارت أعتاب أئمّه رفته، و هفت مرتبه پياده به زيارت بيت الله شتافته،
و مرتبة هفتم كه مصادف با سال 1050 بود، در اثناي مسافرت در بصره وفات
يافته، و در همانجا به خاك سپرده شده است. (ص 1 و 2).
[3] «أسفار»، ج 6، از طبع حروفي، ص 110، فصل 12: في أنّ واجب الوجود تمام
الاشياء و كلّ الموجودات؛ و إليه يُرْجَع الامور كلّها. تعليقة شماره 1.
[4] «أسفار» طبع حروفي، ج 2، ص 368، تعليقة أوّل.
[5] ما در ج 10 از «معاد شناسي»، از دورة علوم و معارف اسلام، در ضمن بحث
از اهل جهنّم و دركات آن كه مجلس هفتاد و دوّم از اين بحوث را تشكيل
ميدهد، بحث نه چندان مفصّلي، دربارة حقيقت معناي أمر بين الامرين، از ص
247 تا ص 265 نمودهايم.
[6] آية 13، از سورة 32، تنزيل.
[7] آية 5 تا 10، از سورة 36: يس.
[8] آية 106 تا 109، از سورة 16: نحل.
[9] در دو جاي از قرآن بدين عبارت وارد شده است: اوّل در آية 30، از سورة
76: انسان. و دوّم در آية 29، از سورة 81: تكوير.
[10] «اصول كافي»، طبع حروفي، ج 1 ص 158 و سند روايت علي بن إبراهيم از
محمّد بن عيسي، از يونس بن عبدالرّحمن، از حفص بن أبي قرط ميباشد.
[11] «اصول كافي»، ج 1، ص 159 و سند اين روايت از محمّد بن يحيي از أحمد
بن محمّد بن حسن زعْلان، از أبوطالب قمي، از مردي ميباشد كه از حضرت
پرسيد.
[12] «اُصول كافي»، ج 1 ص 158 و ص 159.
[13] در «تنقيح المقال»، ج 3، ص 338 تا ص 343 به طور مشروح از أحوال يونس
بن عبدالرّحمن مولي عليّ بن يقطين بحث كرده است؛ و او را توثيق نموده؛ و
از اجلاّء اصحاب حضرت موسي بن جعفر و حضرت علي بن موسي الرّضا عليهما
السّلام به شمار آورده است. و گويد: خدمت حضرت صادق عليه السّلام نيز در
بين صفا و مروه رسيده است ولي روايتي از ايشان نقل ننموده است. وي بيشتر
از سي كتاب تأليف كرد. وي از اصحاب إجماع است. اين نديم در «فهرست» گفته
است: او از اصحاب امام كاظم عليه السّلام بوده و علاّمة زمان خود بوده
است؛ و در مذهب شيعه كثير التصنيف بوده است.
و نجاشي گفته است: او از أبي الحسن موسي و از حضرت رضا عليهما السّلام
روايت كرده و كان وجهاً في أصحابنا متقدّماً عظيم المنزلة و كان الرّضا
عليه السّلام يشير اليه في العلم و الفتيا و كان مِمن بُذل له الوقف مالٌ
جزيلٌ و امتنع من أخذه و ثبت علي الحقّ. و كشّي گفته است: فضل بن شاذان
گويد: حدثّني عبدالعزيز المهتدي و كان خير قُمّي رأيتُه و كان وكيل الرّضا
عليه السّلام و خاصّته فقال إني سألته فقلت: إنّي لا أقدر علي لقائك في
كلّ وقتٍ فعمّن آخذ معالم ديني؟ فقال عليه السّلام: خذ عن يونس بن
عبدالرحمن؛ و هذه منزلة عظيمة. و أبو هاشم بن داود بن قاسم جعفري گفته
است: إنّي عرضت علي أبي محمّد صاحب العسكر عليه السّلام كتاب يوم و ليلة
ليونس، فقال لي: تصنيف من هذا! فقلت: تصنيف يونس مولي آل يقطين. فقال:
أعطائ الله بكلّ حرف نوراً يوم القيامة. و علاّمه حلّي در «خلاصه» پس از
مدح و تجليل از وي گويد: او در سنة 208 ثمان و مأتين فوت كرد. و در حديث
صحيح آورده است كه حضرت رضا عليه السّلام ضمّن ليونس الجنّة ثلاث
مرّات. و ابن داود گويد: هو أحد الاربعة الّذين يقال فيهم انتهي إليهم علم
الانبياء. و في الوجيرة أنّه ثقةٌ و عليه أجمعت العصابة. آنگاه به روايت
وارده و بحث دربارة او به طور تفصيل پرداخته است.
[14] اُصول كافي، ج 1، ص 157.
[15] تعليقة ص 156 از ج 1، «اُصول كافي»، طبع حروفي.
[16] آية 159 و 160، از سورة 37: صافّات.
[17] «اصول كافي»، ج 1، ص 159.
[18] اسم لطيف در هفت جاي از قرآن كريم به خداوند إطلاق شده است؛ ولي،
اين عبارت در دو مورد آمده است: اوّل در آية 63، از سورة 22: حجّ؛ و دوّم
در آية 16، از سورة 31: لقمان.
[19] «مصباح الفقيه»، مجلّد طهارت؛ در جزء آخر آن، ص 56.
[20] آية 17، از سورة 8: أنفال.
