مكتوب چهارم حضرت شيخ (ره)
بسم الله الرّحمن الرّحيم
تحقيق جواب از إفادات آنجناب ـ دام علاوه ـ موقوف است بر بيان فُصولي:
الفصل الاوّل: محقّق دواني[1] را عقيده چنانست كه: وحدت در وجود حقيقي
است، و كثرت اعتباري است؛ به اين معني كه: حقيقت وجود را مصداقي واحد
باشد؛ و هو الواجب عزّ اسمه. و ماهيّات را حظّي نباشد؛ جز انتساب إلي حقيقة
الوجود. فالموجود في هذه الماهيّات الاء مكانيّة بمعني منتسبٌ إلي الوجود
كالمُشَمَّس والتَّامِر و اللاَّ بِن. و اين مطلب را به ذوق المتألّهين
نسبت داده أ و حاشا هم عن ذلك. و صدر المحقّقين در كتب خود خصوصاً «أسفار»
تزييف و تضعيف فرموده، بوجوده عديدة، فليراجع. و إلاّ آنچه مهمّ از ايراد
داشت، در اين أوراق بيان مي‌نمائيم.
مخفي نماند كه: ماهيّت من حيث هي ليست الاّ هي؛ في حدّ ذاتها لا موجودة و
لا معدومة. يعني هر دو از مقام ذات او خارجست. پس به اضافة و ضميمة چيزي
بر او يكون موجوداً بالحمل الشايع. و مع عدمه معدوماً كذلك. پس انتساب به
حقيقت وجود اگر طارد عدم و نقيض و ناقض نيستي باشد؛ صحّ ترتئب الا´ثار
المطلوبة في الخارج؛ و إلاّ فلا. و لا نعني بالوجود إلاّ ما هو بذاته طارد
العدم و ناقضه. پس نفي وجود از ماهيّات موجودة في الخارج، و إثبات انتساب
تارةً، و التجلّي و التطّورّ والتشأّن و الاعتبار و اللّحاظ اُخري، لا وجه
وجيهٌ له أصلاً.
حيثيّتي كه مناط طارديّتِ عدم چيزي است؛ نمي‌شود مناط طارديّت عدم چيز دگر باشد
و از واضحات است نزد صاحبان عقل سليم و ذوق مستقيم كه: مناط موجوديّت هر
چيزي آن حيثيّت است كه بديل عدم او باشد؛ پس ناچار انتساب و اعتبار و
تجلّي إلي غير ذلك من الالقاب كه مناطِ طرد عدم و ناقض نيستي ماهيّت
انسان است ـ مثلاً ـ غير آن حيثيّتي است كه مناط طرد عدم و ناقض نيستي
ذات واجب است. پس نشود همان حيثيّتي كه مناط موجوديّت و طارديّت عدمِ
أحدهما است، همان حيثيّت بعينها مناط طارديّت عدم ديگري باشد. پس توهّم
اينكه همان حقيقتِ جود كه منحصر در واجب است، طارد عدم ماهيّات ممكنه است،
بي‌وجه است. زيرا كه عدمي كهبديل و نقيض است در أحدهما، غير ما هو بديلٌ و
نقيضٌ في الا´خر. و لا يرتفع هذا البديل و النّقيض إلاّ بتبدلّه بما هو يقوم
مقامه، لا بما يقوم مقام الا´خر. و دقّت در اين عرض زياده از حدّ لازم
است. فإنَّه الاساس و العمدة في الباب، كما لا يخفي علي أولي الالباب.
و از ما ذكرنا ظاهر شد كه: نفي وجود وعدم از ماهيّت در چه مقام است؛ و به
حمل ذاتي و سلب ذاتي است؛ نه بنحو حمل شايع. بلكه به اين حمل إمّا
موجودةٌ أو معدومةٌ. و أيضاً اگر فرض شود كه: ممكن به حسب ماهيّت ليس الاّ
هي، و ترتّب آثار خارجيّه بر او لازم دارد ما يخرجه عن حدّ التّساوي. و آن
مُخرج كما عرفتَ هو الوجود. پس آنچه مطابَق دارد بالذات في الخارج هو
الوجود؛ دون الماهيّة. فهو الوجود بالذات؛ و الماهيّة موجودة بالعرض. و
بنابرالين متصوّر نباشد كه: ممكن وجودش و ماهيّتش هر دو اعتباري باشند. زيرا
كه از واضحات است كه ضمّ اعتباري به اعتباري مناط ترتّب اُمور خارجيّه
نخواهد بود؛ مگر آنكه غرض از اعتباريّت وجود آن باشد كه لا حقيقة لوجود
الممكن إلاّ تجلّي الواجب في مرحلة الفعل. پس به فداي اين اعتبار كه
مبدأ تأصّل هر متأصّلي است. ولي اين معني با آنكه عين أصالت است كه
مقصود اهل حكمت است؛ شايسته نيست كه گفته شود كه: اعتبار الواجب يتعلّق
بوجود الممكن. زيرا كه وجود بنابراين عين اعتبار و إشراق است؛ كما يتّضح
إنشاء الله تعالي.
و آنچه كه گفته شده كه: «لا وجود و لا موجود سواه، و ما يطلق عليه السّوي
من شئونه الذاتية. و إطلاق السّوي عليه من الجَهْل و العمي لانغماسهم في
الاعتبارات و الامور الاعتباريّة، و غفلتهم عن الحقيقة و أطواره؛ رَمَد دارد
دو چشم أهل ظاهر.» پس عرض مي‌شود: معلوم شد كه: تطوّر و تشأن و اعتبار و
تجلّي، تمام إشراق في مقام الفعل است. و چون طارد عدم از ماهيّت انسان
است في الخارج؛ فهو عين الوجود إذ لا نعني بالوجود للاء نسان إلاّ ما هو
ناقض عدمه البديل وا لنقيض للوجود. و سرّ تعبير از اين نحو از وجود به تطوّر
و تشأّن و إشراق و تجلّي آن است كه: فعل واجب تعالي شأنه عين ربط و
تعلّق به اوست. زيرا اگر حقيقتي داشته باشد غير از ربط و تعلّق، لكان في
دار الوجود وجودٌ لا ربط له به تعالي. پس هر مرتبط بالذات و مستفيض بالذات
و متعلّق بالذات و مجعول بالذات، حيثيّت ذات او بعينها حيثيّت ارتباط و
استفاضه و تعلّق و معلوليّت و مجعوليّت است و خواهد بود؛
صفحات الاعيان بالاءضافة الي الباري كصفحات الاذهان إلينا
و إنشاءالله تعالي بيان خواهد شد كه: هر چه بذاته مطابق مشتقّي از مشتقّات
است، مطابق مبدأ او خواهد بود. و به همين جهت وجود ممكن لا قوام له إلاّ
بقيومه تعالي. صفحاتُ الاعيان بالاء ضافة إلي الباري كصفحات الاذهان بالاء
ضافة إلينا.
پس لا موجود سواه بحيث يكون هذا بما هو موجود شيئاً بحياله، و ذاك شيئاً آخر،
كلُّ منهما متقومٌ بنفسه؛ لا بمعني أنّه لا موجود سواه، و لو بهذا النحو من
الوجود الرّبط التَّعُلقيّ الذي حيثيّة ذاته حيثيّة الرَّبط و التعلّق. فله
الغني الحقيقيّ تعالي شأنه؛ و لغيره الفقر الحقيقيّ. فمع كمال المناسبة
بينهما فيما يطرد العدم، بينهما كمال المباينة؛ لتباين الغني الذاتيّ و الفقر
الذّاتي كما لا يخفي. و از اين بيان معلوم شد كه: هر كه موجوداتِ تعلقيّة
ارتباطيّه را بنحو تعلّق و ربط نبيند، ديدة باطن او كور است نه آنكه أرْمَد
است زيرا كه نديدن مظاهر را بما هي مظاهر، بل بنهج الاستقلال، مظاهر نديدن
است. فافهم و استقم.
و از اين بينان ظاهر شد كه: إشراق حقّ و تجلّي فعلي او، عين فعل او، و عين
وجود منبسط علي هياكل الممكنات و الماهيّات الاء مكانيّه است. و به واسطة
آنكه يكطرف حقّ تعالي است، و يكطرف ماهيّات، او را اضافه ناميده‌اند. و چون
نفس اين اضافه مذوّت ذوات و محقّق حقايق است ايجاداً و وجوداً او را به
اضافة إشراقيّه توصيف نموده‌اند، في قبال الاء ضافة المقوليّة المتقوّمة
بطرفين حقيقيّين. و تمايز ايجاد و وجود معلوم است كه: حرفي است عاميانه.
بل همين إضافة إشراقيّه واجب من حيث القيام بفالعه ايجادٌ؛ و من حيث
القيام بقابله وجودٌ. و منه يظهر سرّ الامر بين الامرين.
وحدتِ حقِّ تعالي، وحدت انبساطيّة اطلاقيه است
فظهر من جميع ما ذكرنا: أنّ الحقّ ما عليه الحكماء المتألّهون و العرفاء
الشَّامخون من أنَّ الوحدة و الكثرة كليهما حقيقتان ملحوظتان بنحو الوحدة
في الكثرة و الكثرة في الوحدة. چونكه وحدت وجود بما هو وجود، ليست وحدةً
عدديّةً لينافي الكثرة، بل وحدت انبساطيّة إطلاقيّه است؛ لا كانبساط
الدَّم في الاعضاء و لا كانبساط الدُّهن في الطَّعام، و لا كانبساط البحر
في الامواج، ليلزم الاتّحاد و الحلول و التجزّي، بل كانبساط الضَّوء في
إشراقاته، و النُّور في لمعاته، و العاكس في عكوسه.
و از اينجا معلوم شد كه: قول به اشتراك معنوي مع القول بالتشكيك كه يفرّ
من كلّ منهما فريقٌ من غير تحقيق و تدقيق منافات با كمال تباين واجب با
ممكن ندارد. بل نسبة الممكن في وجوده إلي الواجب كنسبة العكس إلي
العاكس. فإنّ عكس الاء نسان يشترك مع عاكسه في أنّهما إنسانٌ لا بقر و لا
شجر، مع أنّه أين العكس من العاكس. و چون توهّم تشكيك عامي شده، لهذا
جمعي با قول به اشتراك معنوي از تشكيك مي‌گريزند؛ مع أنّه تشكيك خارجيٌ. و
إتمام الكلام في كلّ مقام في هذها لمقامات في محلّه؛ و الغرض الاء شارة
الي ما هو لبّ المطلب و مخّ القول في محلّ الكلام.
مراد از ذاتي در باب بُرهان، و ذاتي در باب ايساغوجي
الفصل الثّاني: في بيان عينيّة صفاته الذاتيّة الكماليّة مع ذاته
المقدّسة جلّت ذاته و علت صفاته. و تحقيقه يتوقّف علي تقديم اُمور: منها
آنكه: ذاتي بر دو قسم است: ذاتي في باب ايساغوجي كه عبارت است از ما
يتألّف منه الشي‌ء و ما هو علل قوامه؛ و يقال في جواب أيّ شي‌ء هو في
جوهره. و ذاتي في باب البرهان و هو كلّ ما ينتزع من الشَّي بلا ضمّ ضميمة،
بل من حاقّ ذاته كالاء مكان في ذات الممكن. و در مقابل هرد كدام عَرَضي
مي‌باشد. پس او دو قسما ست. قال الحكيم السبزواري رحمه الله:
كذلك الذاتي بذا المكان ليس هو الذاتي في البرهان
فمِثل الاء مكان هُوَ الذّاتيُّ لا الذاتي الا يساغوجي بل ثانيُّ [2]
منها: حمل ذاتي آن است كه محمول با موضوع متّحد باشد در نفس ماهيّت بعد از
ملاحظة نحوي از مغايرت اعتباريّه، كمغايرة الاء جمال و التّفصيل في الحدود.
و مجراي اين حمل ذاتي بالمعني المذكور در كتاب ايساغوجي است، لا في كتاب
البرهان؛ كما يظهر بالمراجعة إلي كتب القوم. و حمل شايع صناعي آن است كه
محمول متّحد باشد در وجود نه در ماهيّت و مفهوم. پس حمل شايع اختصاص به
عرضي مقابل يك قسم ذاتي ندارد؛ بلكه در جميع أقسام عرضيّات كه از
آنهاست؛ ذاتي في باب البرهان جاري است. پس حمل شايع دائماً عرضي ثانوي
است في قبال ذاتي في باب الكليّات الخمس، و إن كان المحمول ذاتيّاً
بمعني آخر للموضوع.
معناي حمل مواطاة، و حمل اشتقاقي (حمل هُوَ هُو، و حمل دُو هُو)
منها آنكه: حمل از جهةٍ اُخري منقسم مي‌شود إلي حمل هو هو، و حمل ذي هو. و
يُسمَّي الاوّل بالحمل المواطاة، و الثّاني بالحمل الاشتقاقي. و مراد از
حمل بالمواطاة آن است كه: محمول در حمل احتياج به اشتقاق لغوي يا اضافة
لفظ ذي نداشته باشد؛ في قبال الحمل بالاشتقاق. پس اگر مبدأ اشتقاق، أبيض
كه بياض است بخواهد حمل بشود برجسم، محتاج بها شتقاق است با اضافة لفظ
ذو؛ فيقال: الجسم أبيضُ أو ذُو بياض. بخلاف نفس أبيض و أسود بما هو حمل
بالمواطاة و حمل هو هو است؛ نه حمل بالاشتقاق و ذي هو؛ اگر چه غير واحدٍ
من أصحابنا الاصوليّين اين اشتباه را كرده‌اند. قال العلاّ مة الطُّوسي
قدّس سرّه القُدُّوسي في شرح الاء شارات في بيان الحمل بالمواطاة ما
لفظه:
«و هنا نوع آخر يسمّي بالحمل بالاشتقاق؛ و هو حمل ذو هو كالبياض علي الجسم.
و المحمول بذلك الحمل لا يحمل علي الموضوع وحده بالمواطاة؛ بل يحمل مع
لفظ ذو؛ كما يقال: الجسم ذو بياض، أو يُشتقّ منه اسمٌ كالابيض. و يحمل عليه
بالمواطاة؛ كما يقال: الجسم أبيض، و المحمول بالحقيقة هو الاوّل» انتهي. و
مراده من الاوّل هو النَّوع الاوّل من الحمل، أي الحمل بالمواطاة. پس
ظاهر شد كه: حمل أوصاف اشتقاقيّه بما هي أوصافٌ كما هو حملٌ شايعٌ كذلك هو
حمل هو هو بالمواطاة. فلا ينبغي الغفلة عنه.
منها آنكه: آنچه مبرهن عليه است در كتب أهل معقول آن است كه: وجود واحد
داراي دو ماهيّت بما هما ماهيّتان نمي‌شود؛ امّا مطابقة مصداق واحد با مفاهيم
متعدّده فلا برهان علي خلافه. و هر مفهومي نسبت به هر مصداقي ماهيّت او
نيست قعطاً. بلكه ماهيّت عبارت است از ما يتألّف منه جوهر الشي‌ء؛ لا كلّ ما
ينتزع عن حاقّ ذاته. و قد عرفت أنّ الذاتيّ قسمان. پس مثل إمكان منتزع
است از ذات ممكن بلا ضمّ حيثيةٍ إليه وراء حيثيّة ذاته؛ و إلاّ لم يكن في
حدّ ذاته ممكناً؛ بل بلحاظ أمر خارجٍ عن ذاته. مثل انتزاع الوجوب عن
حقيقة الوجود الواجبي؛ فإنّه لو لم يكن في حدّ ذاته بلا حيثيّة زائدة علي
حيثيّة ذاته واجباً، لكان في حدّ ذاته إمّا ممكناً أو ممتنعاً؛ و هو خلف. و
همچنين است معلوميّتِ ممكنات و مقدوريّت آنها للباري تعالي. فإنّ الممكن من
حيث ذاته معلوم و مقدورٌ له. و لو لم يكن كذلك لكان من حيثيّة ذاته
مجهولاً عليه تعالي؛ أو من حيثيّة ذاته خارجاً عن قدرته تعالي. فمن
حيثيّة ذاته مقدورةٌ و معلومةٌ.
استدلال شيخ بر آنكه صرف الوجود، صرف العلم و القدرة است
بلكه عرض مي‌كنم: البتّه قبول داريد كه: لاحدّ وجوديٌ لعلمه تعالي، و
لقدرته تعالي. و از واضحات است كه: مصداق علم و قدرت وجود اوست؛ كاري به
زيادت و عينيّت نداريم. پس اگر واجب لاحدّ له لعلمه وجوداً؛ و كان مطابق
علمه الوجود؛ فعلمه صرفُ الوجود حيث إنّه صرف العلم، و قدرته صرف الوجود، و
وجوده تعالي صرف الوجود؛ مع أنّ من البديهيّ أنّ صرف الوجود لا يتكرّر، و لا
يتثّني. پس در كمال ظهور است كه همان صرف الوجود، صرف العلم است؛ و صرف
القدرة؛ لانَّ هذه الكمالات عين الوجود حتّي في الممكنات. فبههنا محدود3، و
هناك غير محدودٍ. و چون غير محدود است، و حيثيّت وجود كافي در وجود آنهاست،
مي‌گوئيم: هو صرف الوجود، و صرف العلم، و صرف القدرة، و هكذا ساير الصِّفات
الكماليّة. فحيثيّة وجوده عين حيثيّة علمه و قدرته و هكذا.
وجود كلّه، وجوب كلُّه، حيوة كلّه، علمٌ كلُّه، قدرةٌ كلُّه
منها آنكه: هر معني وصفي اشتقاقي كه از مرتبة ذات انتزاع شود بلا حيثيّة4
زائدة علي حيثيّة ذاته، البتّه مبدأ آن وصف هم انتزاع خواهد شد. زيرا كه
اگر مبدأ در مرتبة ذات موضوع محقّق نباشد، پس البتّه در مرتبة خارجة از
مرتبة ذات است. والمفروض انتزع المشتقّ عن نفس مرتبة ذات الشي‌ء. فالوجود
موجود لهذا الوجه. كما أنّ الواجب عالمٌ و علمٌ. و إذا كان المعلوم نفس ذاته،
كان علماً و عالماً و معلوماً. و من هذا الباب قول المعلّم الثَّاني. وجودٌ
كلّه، وجوبٌ كلّه، حيوةٌ كلّه، علم كلّه، قدرةٌ كلّه.[3] و من هذا الباب ما
ذكرنا سابقاً: أنَّ المجعول بالذات حيثيّة ذاته حيثيَّة المجعوليّة. فنفس
هذه الحيثية جعلٌ، و ربط، و فعلٌ و علمٌ فعليٌّ، و مشيّةٌ فعليّة، إلي غير
ذلك من الالقاب و النُّعوت لفيضه المقدّس.
منها آنكه: وجود هر محدودي داراي يك جهت وجداني است، و يك جهت فقداني. و
همان اندازة وجدان مصحوب به فقدان، حَدِّ وجوديِ اوست؛ و لازم او حدّ عدمي
اوست. و اگر از ذوات الماهيّة است، ماهيّت حدّ ماهوي اوست. و آنچعه قابل
اندكاك و شايستة اندماج است در كامل و قَوي، نفس محدود است، لا بحدّه
العدميّ أو الماهويّ. زيرا كه هيچ وجودي خاصّه صرف الوجود مطابق بالذاتِ
ماهيّت و عدم نخواهد بود، و إلاّ لزم انقلاب ما سنخه بحيث يَطَّرد العدم
إلي ما يقابله أو إلي ما لا يأبي عن الوجود و العدم، و هو محال. فظهر معني
فناء الحدود فيما لا حدَّ له.
و أمّا نقض به وجوب و استحباب، پس مي‌گوئيم: اگر ارادة ضعيفه غير بالغة
حدّ الاء رادة الشّديدة الاكيدة الوجوبيّة است البتّه نفس إرادة ضعيفه به
مقدار وجدانها مندكَةٌ في الاء رادة الشديدة. لكنّ الاستحباب لا يكون
استحباباً في قبال الاء يجاب، إلاّ بما له من المرتبة المحدودة، لعدم بلوغ
مرتبة الفوق. و المحدود بما هو محدود يباين غيره، محدوداً كان أو غيره.
فقولهم: بسيط الحقيقة كُلُّ الاشياء،[4] أي نفس المحدود هو الوجود، و الحدّ
ليس بشي‌ء منها: أي بما هي محدودة بالحدود الماهويّة و العدميّة؛ و لذا لا
يدخل فيه الجوهر والعرض بما هما جوهرٌ و عَرَضٌ. و لواُلْغِيَ عنهما حدودهما، و
لو حظ وجودهما، و خَلاَ في الكليّة. و فرق بين آنها و صفات كماليّة آنست
كه: حدود فارقة ما بين جوهريّت، و عرضيّت، و جسميّت، و ماديّت، و صوريّت،
دخيل است در اتّصاف حقايق آنها به عناوين مزبوره. به خلاف علم و قدرت؛
فإنّ العلم كما ذكر مراراً حقيقته عين الحضور و لم يوخذ فيه أن يكون ما به
الحضور عرضاً أو جوهراً نفسانيّاً.و عقلانيّاً، بلكه في العلم الحصولي للممكن
عرضٌ؛ و في علمه بنفسه جوهرٌ بنفسانيٌ؛ و في علم العقل بذاته عقلٌ؛ و في
الباري تعالي وجودٌ واجبيٌ.
منها آنكه: وجود دو قسم است: عينيّ خارجيّ، و ذهنيّ. و الاوّل هو الّذي
يترتّب عليه الا´ثار المطلوبة، من الماهيّة المتّحدة معه إذا كان من ذوات
الماهيّة؛ و كان الوجود وجوداً لها، لا وجوداً بالذات لشي‌ءٍ و بالعرض لشي‌ء
آخر. و الثّاني مالا يكون كذلك. و هو لا يكون إلاّ في ذوات الانفس لمن
يعقل فيه الكيف النَّفسانيّ؛ أو خروج من القوّة إلي الفعل.
معناي انسان لاهوتي، و جَبَروتي، و مثالي، و ناسُوتي
فما تكرّر في الكلمات من الاء نسان اللاّ هويتّ، و الجبروتي، و المثاليّ، و
النّاسوتي؛ ليس المراد وجود الاء نسان بالذات في تمام العوالم، بل وجوده
هو الوجود النّاسوتي المادّيّ؛ و في غير هذا العالم موجودٌ بنحوٍ آخر تبعاً
لوجود غيره؛ و في عالم اللاّ هوت و هو عالم الاسماء و الصّفات، موجود بالعرض
و بالتّبع؛ و الوجود الحقيقيّ هو الوجود الواجبيّ الذي هو من غاية صرافته، و
شدّة إحاطته، و نهاية بساطته، كلّ الوجودات الواجبيّ الّذي هو من غاية
صرافته، و شدّة إحاطته، و نهاية بساطته، كلّ الوجودات بنهج الوحدة و
البساطة. فيلزمه في مرتبةٍ متأخئرةٍ عن ذاته ـ لا بالتَّأخَر الوجودي ـ وجودُ
عناوين الاسماء و الصّفات بما لها من لوازمها؛ أي الاعيان الثَّابتة.
فالوجود أوّلاً و بالذات للواجب؛ و ثانياً و بالعرض لمفاهيم الاسماء و الصّفات
و لوازمها. و كذلك المراد بالاء نسان الجبروتيّ، فإنّ العقل كما قال
أرسطاطاليس: كُلُّ الاشياء علي نهج البساطة. فالوجود أوّلاً و بالذات هو
العقل؛ و ثانياً و بالعرض للاء نسان الجبروتيّ. و هكذا الامر في الاء نسان
المثاليّ؛ فإنّ عالم المثال كما عليه أهل التحقيق، هو العالم المشتمل علي
صور العالم الجسمانيّ في الصورة الخيّاليّة للنّفس الكليّية. فيكون الموجود
بهذا العالم كالموجود في عالما لخيال المتّصل. و لشباهة أحدهما بالا´خر جعل
عالم المثال عالم الخيال المنفصل. و هو العالم المكشوف لاهل الكشف و
الشّهود. و بالجملة فلم يوجد الاء نسان بوجودٍ خارجيّ يكون وجوداً له لا
لغيره إلاّ في هذا العالم.
فإذا تحقّقت هذاه الامور، نقول: بعد از آنكه معلوم شد كه: حمل مقصود فيما
نحن فيه، حمل شايع است؛ و اين معني منافات با ذاتيّت حقايق صفات و
انتزاع مفاهيمها عن ذات الواجب ندارد؛ و آنكه: حمل هو هو منحصر به حمل
اوّلي ذاتي نيست؛ و اينكه: انتزاع مفاهيم متعدّده از مصداق واحد، و مطابقة
معاني متكثّره با وجود واحد معقولست، و دخلي به تحقّق ماهيّتين مع وجود
واحد ندارد؛ و اينكه موجودات بوجوداتها لا بحدودها الماهويّة وا لعدميّة
مندكّةٌ في وجود موجِدِها؛ واضح و آشكار مي‌شود كه:
وجدانُ الواجب ذاته، وجدانُه جميعَ الموجودات بنحو البساطة و الجمع
وجدان ذات واجب خود را، و حضوره لنفسه، و عدم غيبته عن نفسه، كه قطعاً
ليس بأمرٍ زائدٍ علي ذاته، وجدان همة موجودات است بنحو الجمع و البساطة
الّتي ليس فوقها بساطة. و براهين عينيّت صفات كماليه با ذات أقدس كه
مفادش رجوع همة حيثيّات مفهوميّه است به حيث وجود واجب ـ جلّ و علا ـ، در
كتب مبسوطه مذكور است. غرض مجرّد رفع موانع متوهّمة از عينيّت بود؛ و إلاّ
از واضحات است كه: هر چه از عوارض حقائق وجودات است بما هو موجود، كه
مستلزم نقص و تحدّد نباشد؛ و ممكن باشد به امكان عامّ، از براي ذات ثابت
است به نهج وجوب، زيرا كه كمالات وجوديّه عين حقائق وجوديّه‌اند
بالبرهان؛ لبداهة أنّ الماهيّة ليست إلاّ هي؛ فتحتاج في الاتّصاف بإحدي
الصّفات الكماليّد إلي حيثيّة تقييديّة. و تلك الحيثيّد لا تكون إلاّ الوجود؛
و إلاّ لجري فيه المحذور المذكور؛ فيتسلسل أو يدور. فلابدّ من الانتهاء إلي
وجود كان بذاته من دونحيثيّةٍ زائدةٍ مصداقاً و مطابق´ لتلك الصّفة
الكماليّة. فإذا كان الموصوف وا لمطابق محدوداً، كانت الصّفة كذلك؛ و ان
لم يكن محدوداً كانت الصّفة كالموصوف.
پس علم در ذات واجب، صرف الوجود است. و از همين وجود صرف، همة صفات
كماليّه بنحو صرافت انتزاع مي‌شود. و ليس في الواقع تمايز بين الصّفة و
الموصوف إلاّ بالمفهوم. فحيثيّة وجوده الواجبيّ حيثيّة جميع الكمالات.
فالعَجَب كُلُّ العجب من إرجاع هذا المعني إلي مقالة الاشاعرة القائلة
بزيادة الصَّفات و تعدّد القدماء. و لا حول و قوّة إلاّ بالله.
انّ الله علمٌ لا جهلَ فيه، و حيوةٌ لا موت فيه، و نورٌ لا ظلمةَ فيه
و در أخبار المعصومين عليهم السّلام، و كلمات عرفاء شامخين و حكماي راسخين
تصريحات است به همين نَهج از عينيّت: في توحيد الصّدوق قدّس سرّه عن
الصّادق و الرّضا عليهما السّلام: إن َّ الله عِلْمٌ لا جَهْلَ فيهِ، وَ حَيوةٌ
لاَ مَوْتَ فيهِ، و نُورٌ لا ظُلْمَةَ فِيهِ.[5] و في روايةٍ اُخري: ذاتُهُ عَلاّ
مَةٌ سَميعَةٌ بَصيرةٌ. [6]
و في رواية اُخري: لَم يَزَل اللهُ جَلُّ وَ عَزُّ رَبُّنا؛ وَالعِلمُ ذاتُهُ وَ
لا مَعلومَ؛ وَالقُدرَةَ ذاتُهُ وَ لا مَقدورَ.[7] و في رواية اُخري رَبُّنَا
حَيُّ الذاتِ؛ نُوريّ الذاتِ؛ عالِمُ الذاتِ؛[8] إلي غيرها من الرّوايات. پس
واضح است كه: كمال الاء خلاص نفي الصّفات عنه؛ بمعني آنست كه: في
الواقع صفت و موصوفي باشد؛ نه اينكه او را دليل بر عدم عينيّت صفات
بگيريم.
و أعجب منه إرجاع قوله عليه السّلام: لَيْسَ لِصِفَتِهِ حَدٌ مَحْدودٌ إلي
ذلك. با آنكه صريح عبارت، نفي حدّ است از صفت؛ نه نفي صفت به نفي حدّ.
و دعواي ارادة نفي الحدّ وجوداً، وخروجه عن محلّ الكلام، ظهر فسادها ممّا
مرّ، فإنّ المقصود هو الاتّحاد بالحمل الشّايع لا الذاتي، فراجع.
و أمّا كلمات حكماء و عرفاء پس شاهد مدّعاي مذكور كتب قوم است: قال المعلمّ
الثاني: وجودٌ كلّه، وجوبٌ كلّه، علمٌ كلّه، قدرةٌ كلّه، حيوة كلّه.[9] و
أصرح از اين عبارت در عينيّت وجود بأنّ صرف الوجود واجدٌ لكلّ كمال بنحو
الوحدة و البساطة سراغ نداريم؛ و متّحد است اين مضمون با مضامين أخبار
مذكوره.
هر مشتقّي كه از موضوعي انتزاع شود، مبدأ آن هم انتزاع مي‌شود
و سابقاً معلوم شد كه: هر مشتقّ كه از مرتبة ذات موضوع انتزاع شود، مبدأ او
هم انتزاع مي‌شود؛ پس وجه تعبيرات معصومين عليهم السّلام و بزرگان معلوم
شد. و حمل كلام مذكور بر مبدئيّت و منشأيّت للعلم و آنكه غرض اين است كه:
پدر علم و پدر جدّ علم است؛ از ساحت مقدّسة أهل علم بعيد است كما لا يخفي.
خصوصاً آنكه نفس مبدأ را بر ذات مقدّسة او به حمل هو هو، حمل گرده‌اند؛ با
آنكه اگر حمل مشتقّ هم مي‌نمودند باز بعيد بود. بلكه بالدقّة نسبت به اين
سنخ معاني ممكن مي‌شود كما سيأتي وجهه، إنشاءالله تعالي.
كلمات محقّق صدرالدّين قونوي، در عينيّت ذات و صفات
و أصرح از اين عبارت فرمايش محقّق قوني است كه از أساطين فنّ عرفان است:
قال في النُّصوص: اسمه عني صفته؛ و صفته عين ذاته؛ و كماله نفس وجوده
الذاتيّ الثابت له من نفسه؛ لا من سواه؛ و حيوته و قدرته عين علمه؛ و
علمه بالاشياء أزلاً عين علمه بنفسه؛ بمعني أنّه عَلِم نفسَه بنفسه، و
عَلِمَ كُلَّ شي بنفس علمه بنفسه. [10]
و جاي ديگر مي‌فرمايد: علمه بنفسه في نفسه؛ و إنَّ عين علمه بنفسه سببٌ
لعلمه بكلٍ شي‌ءٍ. قال بعض العارفين من الصُّوفيّة: الهويّة الواجبة إنّما
يُدرك ذاتها لذاتها في ذاتها؛ إدراكاً غير زائد علي ذاتها، و لا متميِّز عنها لا
في التَّعقل، و لا في الواقع. و هكذا يُردك صفاتها، و تجليّاتها، و أسمائها
نسباً ذاتيّةً عينيّةً، غير ظاهرة الا´ثار، و لا متميزّة الاعيان بعضها عن
بعض. [11]
و آنچه مذكور است در كتب أهل معرفت از ترتّب أسماء و صفات، و تقدّم و تأخّر
بعضي از آنها بر بعضي؛ فيما بعد بيان مي‌شود إنشاءالله تعالي.
البتّه شخص بايد متشابهات را إرجاع به محكمات، و ظواهر را ارجاع به أظهر يا
نصّ نمايد؛ مع أنّ المتَّبَع هو البرهان.
و از آنچه در مقدّمة أخيره عرض شد كه: شي‌ء را بالذات دو نحو از وجود بيش
نيست؛ و وجود بالعرض بسيار است، معلوم شد كه: قيام أعيان ثابته و مفاهيم
أسماء و صفات به ذات أقدس، اگر به تبع وجود جمعي إحاطي بسيط واجب است،
فهو الموجود بالذات، و عناوين صفاته الكماليّة بما لها من لوازمها، أي
الاعيان الثابته، موجوداتٌ باعَرَض و التَّبَع؛ نظير الوجود و الماهيّة؛ فإنّ
الموجود بالحقيقة هو الوجود؛ و المهيّة موجودة باعرض؛ فلا كلام. زيرا كه اين
معني نشود مگر آنكه: حقايق صفات عين ذات و حيثيّت آنها حيثيّت وجود واجبي
است؛ و وجودات هم مند كَّةٌ في وجوده تعالي، لاند كاك كلِّ ضعيف في
القويّ.
پس المعلوم بالذات نفس ذاته؛ و مهيّات أشياء و مفاهيم صفات و أسماء چون در
حاقِّ حقيقتِ وجود راه ندارد، و إلاّ لزم الانقلاب، لا محالة معلومةٌ بالعرض.
قيام چيزي به چيزي، يا قيامٌ فيه است، و يا قيامٌ عنه
و اگر عينيّت حقائق صفات و اند كاك وجودات في بسيط الحقيقة إنكار شود، لا
محالة قيام مفاهيم صفات و أسماء، و قيام ماهيّات أشياء به ذات باري تعالي
يا بنحو قيام فيه» است به نحو وجود ذهني؛ اين قول به ارتسام صورت است
في ذاته تَعَالي عمّا يقولون. و اگر «قيام فيه» است به نحو وجود خارجي،
اين محال است؛ بداهة استحالة أن يكون موجوداً من الموجودات عقليّاً كان،
أو مادّيّاً، حالاًّ فيه تعالي.
و اگر «قيام عنه» باشد، اين قيام فعل است به فاعله كه قيام صدوري است؛
در اين صورت جز با وجود خارجي معقول نباشد؛ و چون وجود خارجي ماهيّت انسان
است مثلاً بالذات لا بتبع الوجود الواجبيّ؛ فاللازم ترتّب الا´ثار المطلوبة
منه خارجاً. و در أسماء و صفات پس اشكال ديگر دارد، و آن اين است كه: قيام
عنه چون قيام معلول است به علّت، منشأ صدق عالِم بر باري تعالي نشود؛ و
إلاّ لزم صدق كلّ معلوم علي علّته. بلي صدق مبدئيّت و موجوديّت كه نفس
عنه باشد، مي‌شود. پس لا معني للعالِم فيه تعالي إلاّ موجد العلم. فليُسْئل
عن أنّ هذا الوجود هل كان معلوماً له تعالي قبل وجوده أم لا؟
بلي اين مطلب در علم فعلي كه منطبق بر وجود منبسط است، ضرري ندارد.
فإنّه حاضرٌ له تعالي بذاته؛ و العلم هو الحضور. لكن كلام در حضور قبل الاء
يجاد است. و سيأتي إنشاءالله تعالي.
في اعتبارات الوجود: بشرط شي‌ء، و لا بشرطٍ، و بشرطِ لا
الفصل الثالث: في اعتبارات الوجود. وجود گاهي ملاحظه مي‌شود در مقسم بما هو،
من دون نظر إلي مرتبةٍ من مراتبه؛ فيعرضه اعتبارات ثلاثة:
فتارةً يلاحظ بشرطٍ، أي بشرط التَّجرّد عن النقائص الاء مكانيّة. و اين
مرتبة وجود واجبي است عند الحكماء؛ بل جملة من العرفاء كما نقل في الاسفار،
و في شرح الفصوص للقيصريّ، و في جملة من كتب الحكمة.
فيض أقدس و فيض مقدّس
و اُخري يُلاحظ لا بشرط الاء ضافة إلي التحدّد و التقيّد بالحدود و القيود
الاء مكانيّة. و اين مرتبه را وجود منبسط، و فيض مقدّس، و حقّ مخلوق به، و
مشيّت فعليّه مي‌دانند.
و ثالثةً يلاحظ بشرط شي‌ءٍ، و هو أثر فعله تعالي، أي الوجودات الاء مكانيّة.
و نسبة المرتبة الثانية إلي الثالثة المطلق إلي المقيّد، دون المرتبة
الاولي، و إن نسب إلي بعض الجهلة من المتصوفّة و أهل الكفر و الزَّندقة
كما لا يخفي.
و اين تقسيم متعارف در كتب حكمت، بل بعض كتب عرفان است؛ و يك تقسيم
ديگر هم هست كه مخصوص أهل معرفت است؛ و اين تقسيم به ملاحظة همان
مرتبة وجود واجب است؛ كما يظهر وجهه انشاء الله تعالي.
و گاهي ملاحظه مي‌شود نفس وجودحقيقي من غير تقيّدٍ بالتعيّنات الصفاتيّة و
الاسمائيّة، و لا تقيّدٍ بعدمها؛ حتّي اينكه تعبير از او به وجود أيضاً
للتّفهيم؛ كما عن المحقّق القونويّ.
و اين إطلاق از قيود و عدمها هم ملحوظ بنحو معرفيّت است، نه آنكه خود قيدي
باشد؛ نظير المجهول المطلق لا يخبر عنه؛ و المعدوم المطلق كذا و كذا. و
البتّه معلوم است كه: لا بشرطيّت به اين معني منافات با بشرط لائيّت به
معني اوّل ندارد. پس صرف الوجود كه همة حيثيّت ذاتش، حيثيّت هستي است،
من غير تخليطٍ بغيره؛ لو حظ علي نهج عدم اعتبار تعيّنٍ و لا اعتبار عدمه. و
اين مرتبه را مرتبة لا اسم و لا رسم له، و غيب الغيوب، و هويّت مطلقه
مي‌نامند. كما اينكه بشرط لائيّت بالمعني الاوّل منافات با بشرط شيّئّت
بالمعني الا´خر ندارد. زيرا كه ملاحظة وجود مجرّداً عن الحدود الاء مكانيّة،
متجلّياً بكمالاته الذاتيّة في غاية الملائمة.
احديّت و واحِديّت ذاتيّه، و أحديّت و واحديّت و صفيّه
و همين مرتبه از وجود را كه نظير ماهيّت من حيث هي مي‌باشد مرتبة أحديّت
مي‌نامند، كما في الاسفار و شرح الفصوص و غيرهما من كتب أهل المعرفة. و
اشكال بر اينكه احديّت از صفات و أسماء است و مفروض بيان مرتبة لا اسم لها
و لا رسم لها است، وارد نيست؛ لانّ هذه الوحدة ذاتيّة لا وصفيّةٌ. و ما براي
اثبات اين مطلب اصطلاحاً، اين عبارت را از كتاب «اصطلاحات» عارف محقّق
مدقّق مولي عبدالرزّاق كاشاني شارح «فصوص» نقل مي‌نمائيم:
قال: التجلّي الذاتيّ هو تجلّي الذات وحدها لذاتها. و هي الحضرة الاحديّة
الّتي لا نعتَ فيها و لا إسم و لا رسم؛ إذا الذّات الّتي هي الوجود الحقّ
المحض، وحدتُه عينيّةٌ؛ لانّ ما سوي الوجود من حيث هو وجود ليس إلاّ العدم
المطلق؛ و هو لا شي‌ء محضٌ. فلا يحتاج في أحديّته إلي وحدةٍ و تعيّنٍ تتماز
به عن شي‌ء؛ إذ لا شي‌ء غيره؛ فوحدته عين ذاته. و هذه الوحدة مَنشأ
الاحديّة و الواحديّة؛ لانّها عين الذات من حيث هي؛ أعني لا بشرط شي‌ء،
أي المطلق الّذي يشمل كونه بشرط أن لا شي‌ء معه و هو الاحديّة؛ و كونه
بشرط أن يكون معه شي‌ء و هو الواحديّة؛ و الحقائق في الذات الاحديّة
كالشَّجرة في النَّواة و هي غيب الغيوب. انتهي. [12]
پس واحديّت و أحديّت ذاتيّه دخلي به أحديّت وصفيّه و واحديّت و صفيّه
ندارد. و در كلمات ديگران هم انقسام وحدت به اين دو قسم موجود است؛ و
همين مرتبه از وجود لا اسم و لا رسم له را حقيقة الحقائق مي‌نامند؛ كما في
الكتب المتقدّمة و غيرها [13]؛ بلكه خود اين عبارت كه مذكور شد: «والحقائق
في الذات الاحديّة كالشَّجرة في النَّواة؛ و هي غيب الغيوب» دلالتي ب
روجه مناسبت و صحّت إطلاق او دارد.
وجود منبسط و مظهر أعظم آن: عقل اوّل را حقيقة الحقايق نامند
بلي ذات را مع لحاظ الحقايق كه مراد مرتبة علم است، حقيقة الحقائق هم
مي‌نامند؛ كما اينكه وجود منبسط و مظهر أعظم او كه عقل أوّل باشد را أيضاً
حقيقة الحقائق مي‌نامند. و الاوّل حقيقة الحقائق بقولٍ مطلق؛ و الثّاني
حقيقة الحقائق الاء مكانيّة؛ و وجهه واضح.
و همين مرتبه از وجود را كه حقيقة الحقائق مي‌نامند؛ عارف جامي اراده
نموده حيث قال:
متّحد بوديم با شاه وجود نقش غريّت بكلّي محو بود
و أيضاً گفته:
بُود أعيانِ جهان بي چند و چون ز امتياز علمي و عَيْني مَصُون
و بعد از اين مرتبه كه لا اسم و لا رسم لها است، مرتبة أحديّت است كه:
مرتبة بشرط لائي از تعيّنات ساير صفات است. و خودِ اين هم اگر چه تعيّني
است؛ ولي تعيّن ثبوتي حقيقي نيست. كتعيّن العلم و القدرة و الاء رادة.
و بعد از اين مرتبه، مرتبة واحديّت است كه ملاحظة وجود واجبي است به شرط
تعيّنات الاسماء و الصِّفات. و مبدأ همة تعيّنات، تعيّن علم است. و تعيّن
علمي منشأ ظهور عناوين أسماء و صفات و لوازم آنها كه اعيان ثابته است
مي‌باشد.
و اين مرتبه كه مرتبة ظهور علمي است، فيض أقدس ناميده مي‌شود.
و وچه تعبير از اين مرتبه به واحديّت آن است كه: در مرتبة سابقه، اعتبار
عدم تعيّنات بود؛ پس مجالي از براي توهّم كثرت نبود؛ به خلاف اين مرتبه
كه ملاحظة همه تعيّنات شده در ملاحظة تعيّن علمي كه مرتبة همة تعيّنات
است؛ فلذا مي‌گوئيم كه واحد مع هذه الكثرة، لانّ الكثرات مفهوميّةٌ و الوجود
واحد. پس أحديّت به لحاظ بطونِ ذات است؛ و واحديّت به لحاظ ظهور ذات.
و وجه تعبير از اين مرتبه به فيض أقدس آن است كه: ظهور أسماء و صفات
بلوازمها، بعين ظهور ذات است لذاتها في ذاتها. فههنا ظهورٌ واحدٌ ينسب إلي
الذات بالذات و إلي الاسماء و الصِّفات بالعرض؛ نظير هر ماهيّت و وجودي كه
موجود ينسب إلي الوجود بالذات؛ و إلي الماهيّة بالعرض؛ نه آنكه دو وجود
حقيقي است. پس فيض حقيقي و تجلّي حقيقي، تجلّي واحد است؛ بالاء ضافة إلي
الذات الظّاهرة بذاتها لذاتها في ذاتها، حيث إنّها نور محض و النذور عين ظهور
و تجلّي ذات است. و بالاء ضافة إلي عناوين الاسماء و الصِّفات، تجلّي
صفاتست.
پس اين تجلّيِ فيض، أقدس از آنست كه مستفيض غير از مفيض، و متجلِّي غير از
متجلَّي له باشد؛ در مقابل تجلّي افعالي است كه فيض مقدّس باشد؛ كه
مقدّس است از حدود إمكانيّة و نقائص في ذاته، حيث إنّ ذلك تجلّي الكامل
في مرحلة فعله.
مرتبة جلاء، و مرتبة استجلاء
و شبهه‌اي نيست كه مرتبة جلاء عند العرفا، مرتبة فيض أقدس است. و مرتبة
استجلاء مرتبة فيض مقدّس است. و أوّلي را مرتبة ظهور نامند؛ و ثانيه رام
رتبة إظهار مي‌نامند؛ زيرا كه در آن مرتبة سابقه، الاسماء و الصّفات موجودة3
بوجوده تعالي، و ظاهرةٌ بظهوره؛ بخلاف عوالم اُخر كه موجودةٌ بإيجاده، و
ظاهرةٌ بإظهاره. قال المحقّق العارف ملاّ عبدالرزّاق القاسانيّ في
«الاصطلاحات»: الجَلا´ءُ هو ظهور الذات المقدّسة لذاتها في ذاتها؛ و الاستجلا´ء
ظهورها لذاتها في تعيّناتها. انتهي [14]. اگر تعيّنات، مراد تعيّنات إمكانيّة
باشد، در كمال ملائمت با اصطلاحات قوم است. و اگر مراد تعيّنات صفاتيّه و
أسمائيّه باشد، خلاف اصطلاح است؛ و بحس اصطلاح آخر، تجلّي أوّل و تجلّي
ثاني مراد است، و أوّليّت و ثانويّت به اعتبار متجلّي له است؛ نه به
اعتبار متجلّي و تجلّي كما لا يخفي.
قال بعض العارفين: فلمّا وجد كمالاته مستجنّةً في ذاته، طلب جلائها؛ فتجلّي
بها بنوره الذاتيّ؛[15] فَظهرت أسماءٌ و أعيانٌ؛ ثمّ وجد الاسماء و الاعيان
طالبة للاستجلاء، و هو ظهورها لانفسها، و ظهور بعضها لبعض، و هو أيضاً كان
طالباً للاستجلاء، ليتمَّ ظهورها في الاستجلاء؛ فظهر نوره الذاتيّ في صور تلك
الاسمائ و الاعيان في العين؛ فتمّ ظهوره بها، و استوي علي العرش. انتهي.
پس بنابراين مي‌شود كلام محقّق كاشاني را توجيه كرد؛ به اينكه ظهور ذات
لذاته في ذاته، به ظهور أسمائ و صفات است. زيرا كه ظهور البتّه به اشكارا
شدن كمال ذاتي است؛ و او به ظهور صفت علم، و ظهور صفت قدرت است؛ و همين
مرتبة جلاء و فيض أقدس است.
كما اينكه ظهور ذات در تعيّنات صفات به نحوي كه صفات ظاهر شوند، و نسبت
ظهور به خود صفات داده شود؛ به اين است كه: صفات را مظهري باشد؛ و آن
وجود منبسط است كه فيض مقدّس باشد.
و لذا گفته‌اند: المجالي خسمةٌ،[16] والمراتب سنّةٌ، لانّ المرتبة الاولي ليس
مَجْليً لشي‌ءٍ، و أمّا مرتبة أحديّة الجمع كه مرقوم فرموده‌اند: مرتبة
واحديّت است؛ پس عرض مي‌شود:
احديّت، و أحديّة الجمع
قال المحقّق في الاصطلاحات: الاحديّة اعتبار الذات مع إسقاط الجميع، و
أحديّة الجمع اعتبار الذات منحيث هي هي، لا إسقاطها و لا إثباتها، بحيث
تندرج فيها نسبة الحضرة الواحديّة. انتهي. [17]
پس معلوم مي‌شود كه مرتبة احديّة الجمع بعد از مرتبة احديّت، و بعد از
مرتبة غيب الغيوبي است؛ و فوق مرتبة واحديّت است؛ نه آنكه عين اوست. و
او نمي‌شود مگر آنكه ذات مستجمعة جميع كمالات ذاتيّه ملاحظه شود بما هو هو،
لا بما هو عالمٌ و قادرٌ إلي غير ذلك، كي يكون عين مرتبة الواحديّة، و لا
بإسقاط تعيّنات الصّفات كي يكون عين مرتبة الاحديّة، و لا خالياً عن كلّ
اعتبار حتّي يكون عين مرتبة غيب الغيوب. [18]
و أمّا سلكوك اين طريقة أنيقه از عرفاء شامخين، در مرحلة أسماء و صفات، پس
نه از جهت تغيّر و سنوح حالات است در مرتبة ذات واجب شأنه؛ بلكه خفاء و
ظهور به حسب اعتبارات مظاهر و مدارك است.
الذّات بالقياس إلي نفسها، لا ظهور علي بطونٍ، و لا بطون علي ظهورٍ
قال بعض العارفين: لا شكّ أنَّ طَرَفَي بطونِ الذات و ظهورها إنَّما يتمايزان
بحسب المدارك و المشاهد، و ظهورها لها باعتبارٍ؛ و خفائها عنها باعتبارٍ آخر
حتّي يسمّي بالاوَّل ظاهراً، و بالادخر باطناً، و أمّا بالقياس إلي الذات
نفسها، فلا ظهور علي بطون، و لا بطون علي ظهور. [19]
و قال المحقّق صدر الدّين القونويّ: و أمّا تنزيه أهل الكشف فهو لاء ثبات
الجمعيّة للحقّ مع عدم الحصر، و لتميّز أحكام الاسماء بعضها عن بعض؛ فإنّ
كلَّ حكمٍ ليس يصحّ إلي كلّ اسم.[20] و قال أيضاً: وَ للذات لازمٌ واحدٌ
فحسب؛ و هو لا يغايرها إلاّ مغائرةً نسبيّة. و ذلك اللازم هو العلم. [21]
و قال أيضاً: إنَّ كلَّ ظاهرٍ في مَظْهرٍ، فَإنَّهُ يغاير المَظْهر من وجهٍ أو
وجوهٍ، إلاّ الحقّ، فإنَّ له أن يكون عين الظّاهر و عين المَظْهر ـ الخ. [22]
باري تمام اين اعتبارات، اعتباراتي است واردةٌ علي ذاتٍ واحدةٍ، و كمالاته
الذاتيّة مستجنّةٌ في ذاته، باعتبار كلّ كمال هو عين ذاته له مظهر في عالم
الاسماء و الصّفات؛ و له مظهر في عوالم اُخر؛ لكن فرقٌ بينهما مرّ مراراً، و
هو أنّ ظهور الاسماء و الصّفات ظهور المعاني؛ فلا محالة يكون ظهورها بنفس ظهور
مطابقها، بخلاف المظهر الاء يجاديّ الظِّليّ كما لا يخفي. و تقديم و تأخيري كه
در مرتبة ذات، و مرتبة صفات است؛ تقديم و تأخير طبعي ذاتي است؛ زيرا كه
بديهي است كه موجود لا يتّصف بالعلم بما هو علم إلاّ بعد ثبوت الموضوع و
تقدّمه؛ فإن كان العلم غير الذات كان التَّقدُّم في الوجود؛ و إلاّ
فبالذات و الطّبع.
عَلِمَ، و شَاءَ، و أرادَ، و قَدَّر، و قَضَي، و أمْضَي
قال المحقّق القونويّ: إنَّ الماهيّات عبارةٌ عن تعقّلات الحقّ؛ فإنّها
تعقّلات مُنتَشِئةُ التَّعَقُل بعضها عن بعض؛ لا بمعني أنّها حدث في تعقّل
الحقّ تعالي عمّا لا يليق به؛ بل تعقّل البعض متأخّر الرّتبة عن البعض؛ و
كلّها تعّقلاتٌ أزليّة أبديّة علي وَتيرةٍ واحدةٍ ـ الخ. [23]
و به همين اعتبار ورد في أخبار المعصومين سلام الله عليهم أجمعين، من
قولهم: عَلِمَ، وَ شاءَ، وَ أَرادَ، وَ قَدَّرَ، و أمضي [24]؛ و كذلك تراهم
يقولون: إنَّ علمَه بنفسه عين علمه بما سواه كما تقدّم عن القونويّ، مع
أنّ علمه بنفسه مقتدّم بالذات علي علمه بما سواه؛ و كذلك تراهم يقولون:
«يتأخّر الوجوب عن العلم»، مع أنّ الوجوب الذاتيّ ليس منفكّاً من وجوده
قطعاً.
فليس هذا التقدّم و التأخّر إلاّ بالطبع و بالذات و من حيث الرتبة، لا في
الوجود.
و ربما يختلفون في تقدّم شي‌ء و تأخّره كما في الحيوة، فإنّهم اختلفوا في
تقدّمها علي العلم من حيث إنّ الحيوة شرط العلم، و الشّرط متقدّم طبعاً
علي المشروط، إلي غير ذلك من الشَّواهد الّتي يطّلع عليها المتتبّع.
كما أنّ برهان مسبوقيّة كلّ تعيّنٍ بلا تعيّن، لا يقتضي إلاّ التق´ئم الطبعيّ
الذاتيّ، لا التقدّم في الوجود كي ينافي العينيّة؛ خصوصاً كه تعيّنات نزد
حضرات اعتباري است؛ و او نيست مگر عناوين أسماء و صفات و ماهيّات و لوازم
آنها؛ و ما هم مدّعي عينيّت آنها نيستيم، بلي مدّعي عينيّت كمالات ذاتيّه
كه حقايق آنها هستند مي‌باشيم؛ و لذا در مقام تعبيرات مي‌گويند: كما ذات
واجبي مستجنّ در ذات او هستند؛ و ليس ذلك إلاّ لانّ ذاته لمكان بساطته كلّ
الكمالات.
ذاتِ بَحت، صرف الوجود، و هويّت مطلقه، و غيب مكنون است
بلكه به فرمايش صدر المحقّقين: اگر قطع نظر شود از عناوين أسماء و صفات كه
حاكي از كمالات ذاتيّه هستند، البتّه ذات بَحت بَسيط كه صرف الوجود است،
هويّت مطلقه و غيب مكنون است؛ زيرا كه وجو بما هو وجودٌ، علي الخصوص صرف
الوجود الّذي لا جهة له إلاّ الوجود، در هيچ مدركي از مدارك حاضر نشود؛ و
إلاّ لا نقلب الذّهن خارجاً.
پس نشود از او تعبير نمود إلاّ به مفاهيم تدلّ علي أنّه كذلك كهويّت مطلقه
و غيب مطلق و نحوهما. كما آنكه اگر بخواهيم تعبير از او بكنيم بما هو واجد
الكمالات المستجنّة فيه؛ لابدّ أنّ نعبّر عنه بالعالم و القادر و أشباههما؛
بلكه غيب الغيوب گفتن هم به ملاحظة آن است كه: حقايق صفات كه كمالات
ذاتيّة مستجنّه باشند؛ في حدّ ذاتها لا بمفهومها غايب هستند، كغيبة الذات.
لكن فرق آن است كه آنها مفاهيم مي‌باشند كه به آنها حكايت شود؛ به خلاف
الوجود الحقيقيّ؛ فإنّه لا يحضر في ذهن أحدٍ. و الوجود المفهوميّ العنوانيّ من
أقسام المفاهيم، و في قبال الوجود الحقيقيّ؛ و إن أمكن أن يعبّر عنه بنحو
فناء العنوان في المعنون.
و لذا تقدّم عن المحقّق القونويّ: «أنّ قولَنا وجودٌ للتَّفهيم؛ لا أنّه عينُ
هذه المرتبة.[25] بلكه از محقّق كاشاني صاحب «اصطلاحات» معلوم مي‌شود كه:
بين غيب، و غيب هويّت مطلقه، و بين غيب مصون، و غيب مكنون، نيز فرق
است.
غيب الهويّة هو الذات باعتبار اللاّ تعيّن؛ و غيب المكنون كنهها
قال: غيب الهويّة و الغيب المطلق هو الذات باعتبار اللاّ تعيّن؛ و الغيب
المكنون كالغيب المصون هو سرّ الذات، و كُنهها الّذي لا يعرفها إلاّ هو. و
لهذا كان مصوناً عن الاغيار، مكنوناً عن العقول و الابصار. انتهي.[26] [27]
و گمان حقير آن است كه: بر حسب اصطلاح حقيقي، غيب مطلق عبارت از همان
مرتبة أحديّت است، كه وجود به شرط لا باشد، كه مراد از ذات به اعتبار لا
تعيّن است؛ و غيب مكنون اين اعتبار را هم فاقد است، كه نه اعتبار لا
تعيّن شده؛ و نه اعتبار عدم اعتبار.
و چون مرتبة أحديّت هم، مرتبة إسقاط جميع تعيّنات است إلاّ همين تعيّن
كه مبدأ أو تعيّن غير حقيقي است، لذا او را در كتب معرفت أوّل المراتب
شمرده‌اند؛ و او را توصيف به مقام لا اسم و لا رسم له نموده‌اند. والله
العالم.
و از جميع ما ذكرنا ظاهر شد كه: التزام به حدوث عالم، به ملاحظة اين سنخ
تقدّم أبداً كافي در اعتقادات به حدوث نيست؛ براي آنكه همين سنخ تقدّم
را علّت بر معلول دائماً دارد. و اين عين حدوث ذاتي است؛ كما آنكه التزام
به حدوث دهري هم همين إشكال را دارد كه: دهر مجامع با عالَم و با علّت
عالمَ است، پس مرجع أمر به تقدّم بالذات خواهد بود، لا التقدّم في الوجود.
الذّات في مرتبة ذاته، واحدة لكلّ كمال
خاتمةٌ: مناط تعدّد دليل اگر چه تعدّد كبري است؛ ولي مكرّراً عرض شده: فناء
أشياء في أزل الا´زال في الذات الاقدس به معني دارا بودن صرف الوجود است
ما دون خود را به إلغاء حدوده الماهويّة والعدميّة؛ و لا حقيقة لاء حاطته
تعالي في مرتبة ذاته إلاّ وجدانه لكلّ وجود و لكلّ كمال وجود. پس حقيقت
فناء محاط بودن هر موجودي است لوجوده الصّرف.
تعدّد ألفاظ بلكه تكثّر مفاهيم حاكيه از مطلب واحد، موجب تعدّد دليل
نمي‌شود. اللهمَّ إنّا نسألك العصمة من الزَّلَل في القَوْل و العَمَل.
ختم مكتوب چهارم حضرت شيخ رحمة الله عليه جواباً از مكتوب سوّم حضرت سيّد
أعلي الله مقامه.
پاورقى:
[1] در «أسفار» طبع حروفي، ج 6، ص 63 اين گفتار دواني را به بعضي از رسائل
او و به شرح «هياكلّ نوريّة» او نسبت داده است. در «ريحانة الادب»، ج 2،
ص 232 تا ص 236 ترجمة أحوال محقّق دواني را ذكر نموده است، و گفته؛ دوّان
به نوشتة «مراصد الاطّلاع» با فتح و تشديد، ناحيه‌اي است از بلاد فارس. و در
«روضات الجنّات» در شرح حال جلال الدين مذكور گويد: دوان بر وزن هوان
يعني با فتح و تخفيف، ديهي است از قراء كازرون فارس. نامش بنا بر أشهر
محمّد بن سعد بن محمد كازورني دواني صِدِّيقي است. حكيمي است كامل و
متكلّمي است فاضل محقّق مدقّق شاعر ماهر منطقي كه در تمام علوم خصوصاً در
عقليّات تقدّم داشت؛ و مرجع استفادة أفاضل روم و خراسان و تركستان، و از
مشاهير علماء و حكماي عهد سلطان أبوسعيد تيموري، و به علاّ مة دواني مشهور و
مدّتي متصدّي قضاوت فارس بود. نسبش به أبوبكر خليفه موصول مي‌شود. از أحفاد
محمّد بن أبي بكر مي‌باشد. بالجمله در كلام و حكمت و اخلاق، طاق و شهرة
آفاق است. در بدايت حال شافعي مذهب بود، عاقبت شيعه و مستبصر گرديد. بعضي
از أشعار و تأليفات او نيز دليل صريح همين موضوع مي‌باشد. سبب آن موافق
بعضي از كتب تراجم آنكه موقع تأليف حاشية سوّمي بر شحر «تجريد قوشجي» كه
در مطالب عميقه غور رسي مي‌كرده، مشمول توفيقات خداوندي گشت. در نفس خود
انديشيد كه اگر جدّش أبوبكر صِديق در قيد حيات مي‌بود؛ اصلاً چيزي از آن
مطالب علميّه و دقائق حِكميّه را نمي‌فهميد. و كسي كه اين چنين باشد چگونه
لايق مقام خلافت و امامت در امور دينيّه مي‌باشد! اينك دربارة خانوادة
رسالت كه با قطع نظر از ديگر فضائل انساني، مراتب علميّة ايشان مسلّم
تمامي جهانيان مي‌باشد، مستبصر گرديد. تأليفات دواني از صد فقره متجاوز بوده
است. در اينجا صاحب «ريحانة الادب» پس از شمارش و شرح برخي از مؤلّفات
وي، اشعاري را از او نقل مي‌كند كه ما بعضي از آنها را در اينجا مي‌آوريم:
آن چار خليفه‌اي كه ديدي همه نغز بشنو سخن لطيف و شيرين و ملغز
بادام خلافت از پي گردش حقّ افكند سه پوست تا برون آيد مغز
به نور فطرت خود مي‌رويم در ره عشق چراغ خاطر دون همّتان چه نور دهد؟
اگر چه نور خدا شامل است يكسان نيست نه هر جبل كه تو بيني، صدا چو طور دهد
وفات او در سنة 907 و يا 908 أقرب به صحّت است.
[2] «منظومه» حكيم سبزواري، قسمت منطق، طبع ناصري، ص 29.
[3] «أسفار» طبع حروفي، ج 6، ص 121.
[4] «أسفار»، طبع حروفي، ج 6، فصل 12، ص 112 تا ص 118.
[5] «توحيد صدوق»، باب العلم ص 137، حديث 11 با سند متّصل خود از منصور
صَيْقَل از خضرت صادق عليه السّلام، و در ص 138 حديث 12 با سند متصل خود از
يونس بن عبد الرحمن از حضرت رضا عليه السّلام.
[6] «توحيد صدوق»، باب صفات الذات و صفات الافعال، ص 139، حديث 2 مسنداً از
حضرت صادق عليه السّلام... تا مي‌رسد به اينجا كه مي‌فرمايد: لم يزل الله
عليماً سميعاً بصيراً. ذاتٌ علاّ مَةٌ سَميعةٌ بَصيرةٌ. و نيز در ص 143 حديث 8
مسنداً از حضرت صادق عليه السّلام... تا مي‌رسد به اينجا كه مي‌فرمايد: إنّ
الله تبارك و تعالي ذاتٌ علاّ مةٌ بصيرةٌ قادرةٌ.
[7] «توحيد صدوق»، حديث 1، ص 139 مسنداً از ابي بصير از حضرت صادق عليه السلام
روايت مي كند كه ابو بصير مي گويد: سمعت ابا عبدالله عليه السلام يول: لم يزل الله
جل و عز ربنا والعلم ذاته و لا معلوم، و السمع ذاته و لا مسموع، و البصر ذاته و لا
مبصر، والقدرة ذاته و لا مقدور ـ الحديث.
[8] «توحيد صدوق»، ص 140، حديث 4، مسنداً از حضرت صادق عليه السّمم روايت
مي‌كند كه هارون بن عبدالملك گفت: سئل أبوعبدالله عليه السّلام عن
التوحيد، فقال: هُو عَزّوجلّ مُثبَتٌ موجود، لا مُبْطَلٌ وَ لا معدود، و لا في
شي‌ء من صفة المخلوقين، و له عزّوجلّ نعوت و صفات. فالصفات له و أسماؤها
جارية علي المخلوقين، مثل السميع و البصير و الرؤف و الرّحيم و أشباه ذلك.
و النعوت نعوت الذات لا تليق إلاّ بالله تبارك و تعالي. و الله نورٌ لا
ظّلام فيه، و حَيُّ لا موت فيه، و عالم لا جهل فيه، و صَمَدٌ لا مَدْخَلَ
فيه. ربّنا نوريّ الذات، حيّ الذات، عالم الذات، صمدي الذات.
[9] «أسفار»، طبع حروفي، ج 6، ص 121.
[10] «نصوص» در هامش «شرح منازل السائرين» ص 296 و علاوه بر «نصوص» اين
عبارت، عين گفتار اوست در كتاب «مفتاح غيب الجمع و الوجود»، در ص 79 كه با
شرح آن: «مصباح الانس» محمّد بن حمزة (ابن فناري) در يك مجموعه طبع شده
است.
[11] عجيب است كه مرحوم شيخ كلمات عرفا را كه درست در خلاف و در برابر
گفتار اوست، شاهد براي مطلب خود مي‌آورد. عرفاء ذات را يگانه مصدر صفات
مي‌دانند و عينيّت را به اين معني كه چيزي غير از ذات، دخيل در اين صفات
نبوده است قبول دارند؛ و آنچه مورد إنكار آنهاست، عينيّت صفات است بحدودها
با ذات. ما در اينجا عين عبارت محقّق عارف قونوي را در «نصوص» ص 287
مي‌آوريم تا بدون پرده، مطلب واضح شود: نصٌ في بيان سرّ الكمال
والاكمليّة. اعلم أنّ للحقّ كمالاً ذاتيّاً و كمالاً أسمائياً بتوقّف ظهوره
علي ايجاد عالم. و الكمالان معاً من حيث التعيّن أسمائيان. لانّ الحكم من
كلّ حاكم علي أمرٍ ما مسبوق بتعيّن المحكوم عليه في تعقّل الحاكم. فلو لا
تعقّل ذات الحقّ قبل اضافة الاسماء إليه و امتيازه بغناه في ثبوت وجوده
له عن سواه، لما حكم بأنّ له كمالاً ذاتيّاً. و لا شكّ أنّ كلّ تعيّن يتعقّل
للحقّ، هو اسم له. فإنّ الاسماء ليست عند المحقَّق إلاّ تعيّنات الحقّ. فإذن
كل كمال يوصف به الحق فإنّه يصدق عليه أنّه كمال أسمائي من هذا الوجه.
و أمّا من حيث إنّ انتشاء أسماء الحقّ من حضرة وحدته، هو من مقتضي ذاته.
فإنّ جميع الكمالات الّتي يوصف بها هي كمالات ذاتيّه. و إذا تقرّر هذا
فنقول: من كان له هذا الكمال لذاته من ذاته فإنّه لا ينقص بالعوارض و
اللوازم الخارجيّة في بعض المراتب وصف. بمعني أنّه لا يقدح في كماله، و
لا جائز أن يتوهَّم في كماله نقص أيضاً بحيث بكمل بها بل قد يظهر بالعوارض
و اللوازم في بعض المراتب وصف اكمليّة. و من جملتها معرفة أنّ هذا شأنه.
[12] «اصطلاحات» ص 174 و 175 گويد: التجلّي الاوّل هو التجلّي الذاتي و هو
تجلّي الذات وحدها لذاتها و هي الحضرة الاحديّة الّتي لا نعت فيها و لا رسم
تا آخر عبارت؛ و كلمة لا اسم در آن نيست.
[13] قونوي در كتاب «نصوص»، ص 296 گويد: فللوجود إن فهمتَ اعتباران: أحدهما
من كونه وجوداً فحسب، و هو الحق و أنّه من هذا الوجه كما سبقت الاشارة
اليه لا كثرة فيه و لا تركيب و لا صفد، و لا نعت، و لا اسم، و لا رسم، و لا
نسبة، و لا حكم. بل وجود بحت، و قولنا: وجودٌ للتفهيم، لا أنّ ذلك اسم
حقيقي له تا مي‌رسد به اينجا كه مي‌فرمايد:
لَه وحدةٌ هي محتد كلّ كثرة، و بساطة هي عين كلّ تركيب، آخراً و أوَّل
مرّةٍ؛ كلّما يتناقض في حقّ غيره فهو له علي أكمل الوجوه ثابت؛ و كلّ من
نطق عنه، لا به، و نفي عنه كلّ أمرٍ مشتبهٍ، و حصره في مدركه، فهو أبكم
ساكت و جاهل مباهت، حتّي يُري به كلُّ ضدٍ ذو نفس ضدّه؛ بل عينه، مع
تميّزه بين حقيقته و بينه. وحدته عين كثرته، و بساطته عين تركيبه، و
ظهوره نفس بطونه، و آخريَّته عين أوّليته. لا ينحصر في المفهوم من الوحدة
أو الوجود و لا ينضبط بشاهد و لا مشهود له أن يكون كما قال، و يظهر كما يريد،
دون الحصر في الاء طلاق و التقييد. له المعني المحيط بكلّ حرف، و الكمال
المستوعب كلّ وصف. كلما خفي عن المحجوبين حسنهُ ممّا توهّم فيه شَينٌ أو
نقص فإنّه متي كشف عن ساقه بحيث يدرك صحّد انضيافه إليه، ألفي فيه
صورة الكمال، و رأي أنّه منصّة لتجلّي الجلال و الجمال. سائر الاسماء و
الصّفات عنده متكثّرة في عين وحدةٍ هي عينه، لا يتنزّه عمّا هو ثابت له،
و لا يحتجب عمّا أبداه ليكمله.
[14] «اصطلاحات»، ص 95.
[15] محقق صدر الدين در رسالة «فكوك» كه در هامش «منازل السائرين» طبع
شده است، در ص 204 مي‌گويد: و قد ذكرت في كتاب النفّحات و في تفسير
الفاتحة سرّ سفر التجلّي الوجودي الغيبي من غيب الهويّة الاء لهيّة طلباً
لكمال الجلال و الاستجلاء؛ و أنّ أوّل منازله عالم المعاني؛ ويليه عالم
الارواح؛ و ظهور الوجود فيه أتمّ منه في العالم. ويليه عالم المثال؛ و هو
المنزل الثالث؛ و ظهور الوجود فيه أتمّ منه في عالم الارواح؛ ويليه عالم
الحسّ؛ و هو المنزل الرّابع؛ و فيه تمّ ظهور الوجود. و لهذا كان العرش الّذي
هو أوّل صور المحسوسة و المحيط بها مقام الاستواء الرّحماني. فإنّ عنده تمّ
ظهور التجلّي الوجودي ء و استقرّ. فإنّ الرحمة نفس الوجود و الرّحمن الحقّ من
كونه وجوداً. ول ذلك لم يضف الاستواء إلي اسم آخر قطّ سواه حيث ورد.
[16] قيصري در «شرح فصوص الحكم» در مقدمة خود در ورق 13، ص 26 بعد از بيان
عوالم و حضرات كليّه گويد: لكن لما كانت الحضرات الاء لهيّة الكليّة خمساً
صارت العوالم الكليّة الجامعة لما عداها أيضاً كذلك. و أوّل الحضرات
الكليّة حضرة الغيب المطلق و عالمها الاعيان الثابتة في الحضرة العلميّة،
و في مقابلتها حضرة الشّهادة المطلقة و عالمها عالم الملك. و حضرة الغيب
المضاف؛ و هي ينقسم إلي ما يكون أقرب من الغيب المطلق، و عالمه عالم
الارواح الجبروتيّة و الملكوتيّة أعني عالم العقول و النفوس المجردّة؛ و
إلي ما يكون أقرب من الشّهادة، و عالمه عالم المثال. و إنّما انقسم الغيب
المضاف إلي قسمين لانّ للارواح صوراً مثاليّة مناسبة لعالم الشّهادة
المطلق؛ و صوراً عقليّة مجردةً مناسبةً للغيب المطلق. و الخامسة الحضرة
الجامعة للاربعة المذكورة، و عالمها العالم الانساني الجامع لجميع العوالم
و ما فيها. فعالم الملك مظهرُ عالم الملكوت، و هو العالم المثالي المطلق، و
هو مظهر عالم الجبروت، أي عالما المجردات، و هو مظهر العالم الاعياني
الثابتة و هو مظهر الاسماء الاء لهيّة، و الحضرة الواحديّة؛ و هي مظهر الحضرة
الاحديّة.
[17] «اصطلاحات»، ص 88.
[18] بدانكه اينكه معروف و مشهور است كه خداوند صفات زائده بر ذات ندارد، و
صفاتش عين ذات اوست؛ اين است كه صفات خدا از غير خدا به او وارد نشده
است، و عين ذات او ايجاب صفات را كرده است، نه آنكه صفات او در رتبة
ذات، و در حدّ عينيّت در مرتبه و تحقّق اوست. و ما براي توضيح اين مطلب
عين عبارت داود بن محمود بن محمّد رومي قيصري شارح «فصوص الحكم» محيي
ابدّين عَرَبي را كه در مقدّمات شرح فصوص، ورق ششم، ص 11 از طبع سنگي
ذكر كرده است در اينجا مي‌آوريم. تا شبهه و اشكالي در اين مقصود و مرام
باقي نماند، قيصري گويد: تنبيةٌ آخر: قد مرّ أنّ كلّ كمال يحلق الاشياء بواسطة
الوجود، و هو الموجود بذاته. فهو الحيّ القيّوم العليم المريد القادر بذاته، لا
بالصّفة الزَّايدة عليها، و إلاّ يلزم الاحتياج في إفاضة هذه الكمالات منه
إلي حيوة و علم و قدرة و ارادة اُخري. إذ لا يمكن إفاضتها إلاّ من الموصوف
بها. و إذا علمت هذا علمتَ معني ما قيل: إن صفاته عين ذاته، و لاح لك
حقيقته، انَّ المعنيُّ به ما ذكر، لا ما يسبق علي الافهام من أن الحيوة و
العلم و القدرة الفائضة له منه اللازّمة له عين ذاته؛ و ان كان هذا
أيضاً صحيحاً من وجه آخر فإنّ الوجود في مرتبة أحديّته نفي التّعيّنات
كلّها. فلا يبقي فيها صفة و لا موصوف، و لا اسم و لا مسمّي إلاّ ب الذات
فقطّ؛ و في مرتبة واحديّته الّتي هي مرتبة الاسماء و الصّفات يكون صفة و
موصوفاً، و اسماً و مسمّيً؛ و هي يكون صفة و موصوفاً، و اسماً و مسمّيً؛ و هي
يكون صفة و موصوفاً، و اسماً و مسمّيً؛ و هي المرتبة الاء لهيّة.
كما أنّ المراد من قولنا: إنّ وجوده عين ذاته، أنّه موجود بذاته لا بوجودٍ
فائض منه و هو عين ذاته؛ فيتحد الحيوة و العلم و القدرة و جميع الصّفات
الثبوتيّة كاتّحاد الصّفة والموصوف في المرتبة الاولي، وحكم العقل
بالمغايرة بينهما في العقل أيضاً. كالحكم بالمغايرة بين الموصوف و الصّفة
في العقل مع اتّحاد هما في نفس الوجود. أي العقل يحكم أنّ العلم مغاير
للقدرة و الاء رادة في العقل، كما يحكم بالمغايرة بين الجنس و الفصل. و
أمّا في الوجود فليست إلاّ الذات الاحديّة فقط. كما أنّهما في الخارج شي‌ء
واحدٌ، و هو النوع لذلك. قال أميرالمؤمنين عليه السّلام: «كما الاء خلاص
نفي الصّفات عنه».
و في المرتبة الثانيّة يتميّز العلم عن القدرة؛ و هي عن الاء رادة؛
فيتكثّر الصّفات، و بتكثّرها بتكثر الاسماء و مظاهره، و يتميّز الحقايق
الالهيّة بعضها عن بعض. فالحيوة و العلم و القدرة و غير ذلك من الصّفات
يطلق علي تلك الذات و علي الحقية اللازمة لها من حيث إنّها مغايرة لها
بالاشتراك اللفظي.
[19] و اگر براي حضرت حقّ تعالي غير از اسم ظاهر و اسم باطن اسمي ديگر نبود،
براي إثبات مذهب عرفاء بالله كافي بود. زيرا اين دو اسم جدا از هم نيستند؛
و گرنه در ذات أقدسش مستلزم تركيب مي‌شود. و چون فرق ميان اين دو اسم،
اعتباري است، و از ناحية مدارك و مشاهد پيدا مي‌شود، بنابراين ظهور او عين
بطون اوست، يعني عين خود اوست. و عجيب است كه اين أسماء مباركه كه نصّ
است در مذهب عرفاء و توحيد حضرت حقّ جل و علا در قرآن كريم آمده؛ و در
روايات و أدعيه وارد شده است، و مردم هم آنها را مي‌خوانند و قرائت مي‌كنند؛
أمّا تلاوت و تدبّر نمي‌نمايند؛ و به معناي لفظي اكتفا كرده سطحي عبور
مي‌كنند.
مثلاً در دعاي شب قدر كه مرحوم سيّد ابن طاووس رضوان الله عليه در كتاب
«اقبال» ص 211 از حضرت امام مجتبي حسن بن عليّ عليهما السّلام روايت كرده
است، آن حضرت عرض مي‌كند: يا باطناً في ظهوره، و يا ظاهراً في بطونه، وي ا
باطناً ليس بخفي، و يا ظاهراً ليس يُري، يا موصوفاً لا يبلغ بكينونته موصوفٌ.
و لا حدٌ محدودٌ، و يا غائباً غير مفقود، و يا شاهداً غير مشهود، يُطْلَبُ
فَيُصابُ، و لم يَخْلُ منه السموات و الارض و ما بينهما طرفة عين، لا يُدرك
يكيف، و لا يأين بأين و لا بحيث، أنت نور النُّور و رب الارباب أحطت بجميع
الامور سبحان من ليس كمثله شي و هو السّميع البصير، سبحان من هو هكذا، و لا
هكذا غيره.
[20] «نصوص»، ص 288.
[21] «نصوص»، ص 289.
[22] «نصوص»، ص 289.
[23] «نصوص» قونوي كه با «منازل السائرين» در يك جا تجليد شده است، ص 275
و اين صفحة دوّم از «نصوص» است.
[24] در «اصول كافي»، ج 1، باب البداء، ص 148 در حديث شمارة 16 از حسين بن
محمّد از معلّي بن محمّد، روايت كرده است كه: قال: سئل العالم عليه
السّلام كيف علم الله؟ قال: عَلِم، و شاءَ، ؤ أراد، و قدّر، و قضي، و أمضي،
فأمضي ما قضي، و قضي ما قدّر، و قدّر ما أراد. فبعلمه كانت المشيئة؛ و
بمشيئة كانت الاء رادة؛ و بإرادة كان التقّدير؛ و بتقدره كان القضاء، و
بقضائه كان الاء مضاء، و العلم متقدّمٌ علي المشيئة، و المشيئة ثانية؛ و
الاء رادة ثالثة؛ و التقدير واقعٌ علي القضاء بالامضاء. الحديث.
[25] قونوي در «نصوص» كه در آخر كتاب «منازل السائرين» با آن تجليد شده
است، در ص 296 گويد: و قولنا: وجود هو للتفهيم؛ لا أنّ ذلك اسمٌ حقيقيٌ له.
بل اسمه عين صفته، و صفته عين ذاته، و كماله نفس وجوده الذاتي الثابت
له من نفسه؛ لا من سواه؛ و حيوته و قدرته عين علمه؛ و علمه بالاشياء
أزلاً عين علمه بنفسه؛ بمعني أنّه علم نفسه بنفسه؛ و علم كلّ شي‌ء بنفس
علمه بنفسه. لانّ كلّ شي‌ء هو من شئون ذاته تعالي 4 فإذا علم نفسه بجميع
شئونها، فقد علم كلّ شي‌ء من عين علمه بنفسه.
[26] «اصطلاحات» در هامش «منازل السّائرين»، طبع سنگي، ص 182.
[27] محقّق عارف صدرالدين قونويّ در كتاب «نصوص» در ص 278 و ص 279 گويد: نصّ
شريفٌ عزيز المنال: غيب هويّة الحقّ إشارة إلي اطلاقه باعتبار اللاّ تعيّن؛
و وحدته الحقيقيّة الماحية لجميع الاعتبارات و الاسماء و الصّفات و النّسب و
الاء ضافات، هي عبارة3 عن تعقّل الحقّ نفسه، و ادراكه لها من حيث تعيّنه.
و هذا التّعقل و الادراك التعيّني و إن كان يلي الاءطلاق المشار اليه؛
فإنّه بالنّسبة إلي تعيّن الحقّ في تعقّل كلّ متعقل في كلّ تجلّي تعيّن
مطلق؛ و أنّه أوسع التعيّنات و هو مشهور الكمّل، و هو تجلّي الذاتي؛ و له
مقام التوحيد الاعلي، و مبدئيّة الحقّ يلي هذا التعيّن. والمبدئيّة هي محتد
الاعتبارات و منبع النسب والاضافات الظّاهرة في الوجود، و الباطنة في عرصة
التعقلات و الاذهان، و المقول فيه إنّه وجود مطلق واحد واجب هو عبارة عن
تعيّن الوجود في النسبة العلميّة الذاتيّة الاء لهيّة. و الحقّ من حيث هذه
النّسبة يسمّي عند المحقّق بالمبدأ لا من حيث نسبة غيرها. فافهم هذا و
تدبّر، فقد أدرجتُ في هذ النصّ أصل اُصول المعارف الاء لهيّة. والله المرشد.
