مقدمه .

محققان در بررسى متون تاريخ و حديث دو شيوه را در پيش گرفته اند: يك : بررسى و وارسى سند، دو: نقد دلالت از ديدگاه نگارنده ، در نوشته هاى عالمان معاصر و فقيهان اسلام شيوه نخست چيرگى دارد و از آن سوى شيوه دوم يعنى نقد و وارسى متن نيز پديده اى نوخاسته نيست كـه در روزگـاران اخـيـر پديد آمده و در گذشته از آن نشانى نباشد، بلكه پيشينيان بر اين شيوه بوده اند و صحابه و تابعان و بسيارى از فقيهان نيز بدان عمل كرده اند.
حـاكـم در مستدرك در كتاب العتق به سند خود از عروة بن زبير روايت كرده است كه گفت : به عايشه خبر رسيد كه ابوهريره مى گويد: رسول خدا(ص ) فرموده است : اگردر راه خدا به تازيانه تـن در دهـم برايم دوست داشتنى تر است از آن كه زنا زاده را آزادكنم ، هم فرموده است : فرزند زنا بدترين آن سه است ، و سرانجام ، فرموده است :مرده به گريه زنده عذاب مى بيند.
عـايـشـه گـفـت : خداوند ابوهريره را رحمت كناد! بد شنيد و بد پاسخ داد.
اين كه گفت :[رسول خدا(ص ) فرموده است :] اگر در راه خدا به تازيانه تن در دهم برايم دوست داشتنى تر است از آن كه زنا زاده را آزاد كنم داستانش از اين قرار است كه چون آيه هاى (فلا اقتحم العقبة و ما ادريك ما الـعـقبه فك رقبة ) ((1)) نازل شد گفتند: اى رسول خدا(ص ) مابرده اى در اختيار نداريم كه آزاد كـنـيـم .
تـنـهـا مـمكن است برخى از ما كنيزانى سياه داشته باشند كه خدمت آنان مى گزارند و كـارهايشان را انجام مى دهند.
اگر بشود كه ما به آنان فرمان [زنا] دهيم ، آنان زنا كنند و فرزندانى بـيـاورند و اين فرزندان را آزاد كنيم .
رسول خدا(ص ) [چون اين سخن شنيد] فرمود: اگر در راه خـدا به تازيانه تن در دهم برايم بهتراز آن است كه به زنا فرمان دهم و سپس فرزند [حاصل از اين زنا] را آزاد كنم .
اين كه گفت :[رسول خدا(ص ) فرموده است :] فرزند زنا بدترين آن سه است ، اصلش بدين گونه نـبـوده اسـت ، بـلـكه داستان از اين قرار است كه مردى از منافقان رسول خدا(ص )را آزار مى داد پـيـامـبـر(ص ) فـرمود: چه كسى دليل اينكه او مرا آزار مى دهد برايم بيان مى كند؟ گفتند: اى رسـول خـدا(ص ) او بـا ايـن كار كه مى كند زنازاده است .
فرمود:فرزندزنا بدترين آن سه است ، و خداوند تعالى مى فرمايد: (و لا تزر وازرة وزر اخرى ) ((2)).
ايـن هـم كـه گـفـت :[رسول خدا(ص ) فرموده است :] مرده به گريه زنده عذاب مى بيند، اصل حـديث چنين نبوده است ، بلكه رسول خدا(ص ) بر در خانه يكى ازيهوديان كه مرده بود و كسانش بـر او مـى گريستند گذر كرد و [چون صداى گريه شنيد]فرمود: بر او مى گريند، در حالى كه گرفتار عذاب است و خداوند مى فرمايد: (لا يكلف اللّه نفسا الا وسعها) ((3))

هـمچنين آمده است كه عايشه اين روايت ابوهريره را كه به نقل از پيامبر(ص )مى گويد: هر كس مـرده اى حمل كند بايد وضو بگيرد نقد كرده ، گفته است : آيا مردگان مسلمان نجسند؟ و اگر كسى قطعه چوبى بر شانه حمل كند بر او چه وظيفه اى لازم مى آيد؟ ((4))

هم مى بينيم كه از عمر بن خطاب ، فرزندش عبداللّه و نيز مغيرة بن شعبه انتقادمى كند كه چرا از رسـول خـدا(ص ) روايـت كـرده اند كه مرده به گريه كسانش بر او عذاب مى بيند، او مى گويد: خـداونـد عـمر را رحمت كناد! به خداوند سوگند هرگز رسول خدا(ص ) نفرمود (مرده به گريه كـسانش بر او عذاب مى بيند) بلكه فرمود: خداوند به گريه كسان بر او عذابش را افزون مى كند.
عـايـشـه مى افزايد: قرآن شما را بسنده است كه مى گويد:هيچ كس بار گناه ديگرى را بر دوش نـمـى كـشـد ((5))

ابن عباس هم در اين باره گفته است : خداست كه بخنداند و بگرياند ((6)).
يعنى اگر كه گريه از خداست چرا مرده به گريه كسانش بر او عذاب ببيند؟ عـايـشه در حديثى ديگر، و در نقد سخن ابن عمر، سبب ورود حديث را بيان داشته و گفته است : خـداونـد ابـو عـبـد الـرحـمن را رحمت كناد! چيزى شنيده و آن را بخوبى درنيافته است .
رسول خـدا(ص ) بر جنازه مردى يهودى كه كسانش بر او مى گريستند گذر كردو فرمود: در حالى كه او عذاب مى بيند شما بر او گريه مى كنيد؟ ((7))

بـديـن سان مى بينيم عايشه ، گاه در برخورد با حديث نبوى شيوه نقد آميخته به كنايه را در پيش مى گيرد.
از آن جـمـلـه ايـن كـه حديث ابوهريره و عبداللّه بن عمر از پيامبر يعنى حديث لان يمتلى ء جوف احـدكـم قـيـحـا خـيـر من ان يمتلى ء شعرا ((8))

را تلويحا و با نقل اين حديث نقد كرده است كه پيامبر(ص ) براى حسان بن ثابت منبرى در مسجد مى گذاشت و او بر آن منبر مى ايستاد و كسانى را كه در نكوهش رسول خدا(ص ) شعر يا سخنى گفته بودند هجومى كرد.
عايشه اين حديث را هم نـقـل كـرده اسـت كـه پـيامبر(ص ) فرموده : جبريل همراه حسان است ، تا آن هنگام كه از رسول خدا(ص ) دفاع مى كند ((9))

عايشه ، همچنين ، درحديثى ديگر احتمال داده است كه اصل حديث پيشگفته ابوهريره در نكوهش شعرچنين بوده باشد: لان يمتلى ء جوف احدكم قيحا و دما خير من ان يمتلى ء شعرا هجيت به ((10)).
عمر در حديثى از رسول خدا(ص ) روايت كرده كه آن حضرت از نماز خواندن پس از نماز صبح و تا بـيـرون آمـدن آفتاب ، و همچنين پس از عصر تا غروب آفتاب نهى فرموده است ((11))
عايشه اين حديث عمر را نيز چنين نقد كرده و او را بدين سخن خطا كارخوانده است كه عمر خطا پنداشته ، رسـول خـدا(ص) از ايـن كـه شـخـصـى طـلـوع يـا غـروب خورشيد را انتظار كشد نهى فرموده است ((12))

.عـبـد اللّه بن عمر نيز تلويحا پدر خويش را خطاكار خوانده است ، بدين سخن كه گفت : من همان گونه نماز مى گزارم كه ديدم هم مسلكانم نماز مى گزارند.
هيچ كس را ازاين نهى نمى كنم كه در شـبـى يا در روزى و به هر اندازه كه بخواهد نماز بگزارد.
تنها اين است كه نبايد طلوع يا غروب خورشيد را انتظار كشند ((13)).
الـبـتـه گـفتنى است كه عايشه به رغم آن كه عمر را نقد كرده ، خود نيز از نقد صحابه رها نبوده اسـت ،چـه ، زنـان پـيـامبر(ص ) از او كه شير دادن بزرگسال را هم داراى اثردانسته ((14)) انتقاد كـردند و گفتند: نه كسى به چنين شيردادنى به شمار خويشاوندان مادر مى آيد و نه كسى را بر اين ديده ايم .
اين تنها رخصتى است كه رسول خدا(ص ) به سالم داده است ((15)) .در همين حال ، در رواياتى ديگر مى بينيم اءميرمؤمنان على (ع ) بر عمر بن خطاب خرده مى گيرد كـه چرا مى خواهد زنى را كه شش ماه [پس از شوهر كردن ] فرزند به دنياآورده سنگسار كند.
امام بـديـن دو آيـه اسـتـدلال مـى ورزد كـه فـرمـوده اسـت : (و الـوالـدات يـرضعن اولادهن حولين كـامـلـيـن ) ((16)) و (حمله و فصاله ثلاثون شهرا) ((17)) ، بر اين پايه كه شش ماه كمترين دوران آبـستن و دو سال دوران شيردهى و حاصل جمع آن همان سى ماه است .
عمر كه اين استدلال امام را شنيد آن زن را آزاد كرد ((18)) يـا در حـديـثـى ديـگر مى بينيم زنى به حكم خليفه عمر بن خطاب درباره مهر اعتراض مى كند و مـى گـويد: اى امير مؤمنان ، مردم را از اين نهى مى كنى كه به زنان افزون برچهارصد درهم مهر دهـنـد؟ پـاسـخ داد: آرى .
آن زن گفت : مگر آنچه را خدا در قران فروفرستاده است نخوانده اى ؟ گـفت : كدام را مى گويى ؟ پاسخ داد: اين كه مى فرمايد: (و آتيتم احديهن قنطارا) ((19)).
عمر كه ايـن سـخـن شنيد گفت : خداوند، از تو امرزش مى خواهم .
همه مردم از عمر آگاهترند.
سپس از نظر خويش برگشت ((20))
در حديثى ديگر است كه على بن ابى طالب (ع ) بر خليفه عثمان خرده گرفت كه چرا در حالى كه خود در احرام است شكار كسى را كه در احرام نيست خورده است .
متن حديث چنين است : عثمان حج مى گزارد و على (ع ) نيز با او بود.
در اين هنگام براى عثمان گوشت شكارى آوردند كه فردى احـرام گـشوده آن را شكار كرده بود.
وى از آن خورد، اما على (ع ) از آن نخورد.
عثمان گفت : به خداوند سوگند، ما نه شكار كرديم ، نه به شكار فرمان داديم ، و نه راهنمايى كرديم .
على (ع ) فرمود: خداوند ـ سبحان آمى فرمايد: (حرم عليكم صيد البر ما دمتم حرما) ((21)).
در حديثى ديگر است كه عمر درباره مردى كه با زنش آميزش كند و انزال نشودبدين فتوا داد كه آن چـنان كه براى نماز وضو مى گيرد وضو بگيرد و آلت خود رابشويد ((22)).
اما اءميرمؤمنان (ع ) بـر او انـتقاد كرد ((23)) كه آيا بر چنين كسى حد وسنگسار شدن حكم مى كنيد، اما يك صاع آب براو واجب نمى دانيد؟ هر گاه دو ختنه گاه به هم رسد غسل واجب مى شود ((24)).
يا در برابر اين روايت ابوهريره از پيامبر(ص ) كه با آنچه آتش ديده است وضوبگيريد، ابن عباس از او انتقاد كرد و پرسيد كه آيا مى شود با آب گرم شده هم وضوبگيريم ((25)) ؟، يعنى اگر وضو به سـبـب تماس با آنچه آتش بدان رسيده است واجب باشد، لازم خواهد آمد با استعمال آب گرم نيز وضـو واجب شود، در حالى كه هيچ كس به چنين فتوايى نگراييده و آنچه از آيين محمدى دانسته مى شود اين است كه وضو بانجسى كه از بدن خارج شود باطل مى شود، نه با حلال پاكى كه به بدن داخـل شـود.
بـلـكـه اصـولا چـگـونه پيامبر(ص ) غذاى حلال و پاك و [خوردن آن ] را مبطل وضو قرارمى دهد؟ برخى احتمال داده اند كه دست زدن به آلت نيز مبطل وضو باشد.
آن اعرابى كه ازرسول خدا(ص ) در اين باره پرسيد يكى از اين كسان است ، و البته رسول خدا(ص ) درپاسخ او فرمود: آيا آن چيزى جز يك پاره گوشت يا جزوى از تن وى است ؟ ايـن ، نـمـونه هايى از متون و روايات است كه آنها را جهت آگاهاندن خوانندگان ازشيوه برخورد سلف با احكام و روايتهاى صادر شده از صحابه و نيز به منظور طرح اين حقيقت آورديم كه سلف ما بـرخـى از ايـن روايـتـها را به دليل مخالفت با اصول و قواعدثابت در شريعت و همچنين به دليل نـاسازگارى با عقل و فطرت رد مى كردند، و اين خودگواهى روشن بر درستى و ريشه دار بودن شيوه برخورد آميخته با نقد نزد پيشينيان است .
در اين ميان مى پرسيم : آيا ما مى توانيم اين حق و اين شيوه را نسبت به نويسندگان وپژوهندگان عـصـر حـاضـر هم عموميت دهيم و به آنان اجازه دهيم در پرتو اين شيوه عمل كنند؟ يا اين شيوه حقى اختصاصى براى صحابه بوده و ما را نسزد كه بدين ميدان گام نهيم ؟ اسـتـاد احـمـد امـين در سخنان خود درباره شيوه عالمان حديث مى گويد: عالمان براى جرح و تـعـديل اصول و پايه هايى نهاده اند كه اينجا جاى گفتنش نيست ، اما اين حقيقت را بايد گفت كه آنـان بـه نـقـد سـنـد بيش از نقد متن توجه داشتند و كمتر مى توان درميان نقدهاى آنان درباره احاديث به نقدهايى از اين قبيل دست يافت كه بگويد آنچه به پيامبر(ص ) نسبت داده شده با شراي ط و اوضـاعى كه اين سخن ـ برحسب روايت ـ در آن شرايط و اوضاع گفته شده سازگارى ندارد، يا حـوادث تاريخى آن را نقض مى كند.
ياعبارت حديث گونه اى از تعبير فلسفى است كه با آنچه در تـعـبـيـرهاى پيامبر شناخته شده و ماءنوس است ناهمگون مى نمايد، يا آن كه حديث در شرطها و قـيـدهـايش بيشتر به متون فقه مى ماند، و يا نقدهايى ديگرى از اين دست .
ما در اين زمينه به يك صدم آنچه درجرح و تعديل رجال حديث گفته اند و نوشته اند دست نمى يابيم ، تا جايى كه بخارى بـه رغـم بـلـندى جايگاه و دقت و موشكافى در بحثهايش ، تنها بدان دليل كه به نقد رجال بسنده مـى كـنـد احـاديـثـى را در صحيح خود آورده است كه رخدادهاى تاريخى و گواههاى تجربى از نادرستى آنها حكايت دارند ((26))
دكتر صلاح الدين ادلبى سخن احمد امين در ضحى الاسلام را چنين خلاصه مى كند: احـمـد امـيـن در كـتـاب خـود ضـحـى الاسـلام ايـن نكته را گوشزد كرده كه محدثان به نقد خـارجى حديث توجهى فراوان نشان داده و به نقد داخلى آن اين همه اهتمام نورزيده اند، آنان نقد حديث از نظرگاه جرح و تعديل راويانش را به كرانه رسانده ، راويان حديث را از اين زاويه كه ثقه اند يا غيرثقه نقد كرده و اندازه وثاقت و رتبه آنان از اين جهت را روشن ساخته اند و در اينكه آيا راوى با آن كـسـى كـه از او نـقـل مـى كـنـد ديـدار داشته است يا نه بحث كرده و حديث را از اين نظر به حـديـث صـحـيـح و حسن و ضعيف ، و يا مرسل و منقطع ، و شاذ و غريب و همانند آن دسته بندى كـرده انـد، امـابا اين همه بدين اندازه در نقد داخلى حديث پيش نرفته و بدين نپرداخته اند كه آيا متن حديث باواقعيت انطباق دارد يا نه .
ادلبى چنين ادامه مى دهد: آنـان ، هـمـچـنـيـن ، چـنـدان بـه عـوامـل سياسى كه مى توانسته انگيزه بر ساختن حديث باشد نـپـرداخـته اند،ما هيچ نمى بينيم در احاديثى كه حكومت اموى ، عباسى يا علوى را تاءييد مى كند چـنـدان تـرديـدكرده ، يا به بررسى كامل شرايط اجتماعى دوران پيامبر(ص ) و خلفاى راشدين يا خـلـيـفـگان اموى وعباسى و اختلاف به وجود آمده در ان روزگاران دست يازيده باشند تا از اين رهـگـذر دريابند كه آياحديث با شرايط اجتماعى و محيطى كه در آن صادر شده است سازگارى دارد يـا نـه .
عـالـمـان پـيـشـيـن به انگيزه ه، شرايط و شخصيت راوى و همچنين انگيزه هايى كه مى توانسته است او را بر جعل حديث بدارد چندان توجهى نكرده اند.
ادلبى پس از اين سخنان بدين مى پردازد كه اگر آنان چندان كه بايست به نقد متن روى مى آورند و هـمـان انـدازه كه در نقد نوع نخست پيش رفتند در اين گونه نقد نيز پيش مى رفتند، حقيقت وضـع احـاديـث فراوانى آشكار مى گرديد، همانند احاديث منقبت كه درستايش اشخاص ، قبايل ، پـيـروان آيـيـن ها و جايها روايت شده و سودبردگان از اين گونه احاديث در جعل آنها بر همديگر پيشى جسته اند و بخش عمده اى از كتب حديث را نيزاز آن خود كرده است ادلـبـى پـس از ايـن ، سـخـن ابن خلدون رانقل مى كند كه گفته است : براى مورخان ومفسران اشتباهات فراوانى در نقل حكايتها و رخدادها پيش آمده است ، از آن روى كه تنها به نقل هر حديث ، سـره و نـاسـره ، بـسـنده كرده و اين احاديث را نه بر محك اصول وضوابط حديث زده ، نه آنها را با هـمـانـندهايشان مقايسه كرده و نه آنها را با ترازوى حكمت و درست انديشى و با اصول آگاهى از جـوهـره مـوجـودات سـنجيده و نه خرد وآگاهى را در اين باره بر كرسى داورى نشانده اند، و به همين دليل از حق دور شده و دربيابان پندارهاى نادرست سرگردان شده اند ((27)).
در ظـهـرالاسلام احمد امين آمده است : يكى از انتقادهاى ديگر بر پيشينيان اين است كه بيش از توجه به متن به سند اهتمام ورزيده اند، گاه پيش آمده كه در سند حديث تدليسى ماهرانه و كاملا پنهان وجود دارد، و به همين دليل [ بى آن كه اين تدليس را كشف كنند ] حديث را مى پذيرند، در حـالـى كـه عقل و واقعيت آن را بر مى تابد.
گاه حتى چنين حديثهايى را برخى از مورخان حديث صـحيح مى شمرند، تنها بدان دليل كه جرح وايرادى در سند آن نيافته اند ـ بخارى و مسلم نيز هر دو از ايـن كـاسـتـى بر كنار نيستند ـ درحالى كه شايد اگر اين حديثها بر محك اصول بنيادهاى اسلام سنجيده شود هيچ با آنهاسازگارى نكند، هر چند سندهايى صحيح باشد ((28)).
چكيده سخن آن كه هيچ نمى توان براى اطمينان يافتن از درستى يك حديث تنها به نگريستن در سند آن بسنده كرد، بلكه مى بايست در متن حديث هم نگريست تا از همه آفتها و مايه هاى ترديد بر كـنـار باشد.
تنها در اين هنگام كه سند حديث صحيح و در عين حال متن آن نيز سالم و بر كنار از آفتها و كاستيها باشد مى توان آن را حديث صحيح خواند.
مـى تـوان از زنـدگـانـى روزانـه مثالى آورد: اگر كسى به نقل از ديگرى براى شما خبرى بياورد نخستين چيزى كه به ذهنتان مى رسد اين است كه با توجه به وضعيت ، امانتدارى ،خوى و برخورد آن شـخـص و ديـگر ملاكهايى كه لازم مى دانيد از صدق و راستگويى اواطمينان يابيد.
پس از اين اطـمـينان ، خود خبر را مى نگريد و آن را با همه گفته ها و كرده ها وديگر شرايط و قراين گوينده خـبر مى سنجيد و اگر همه عوامل و جوانبى كه مؤثر مى دانيدهمنواخت به نظر آيد در راستى آن خبر و اطمينان بدان هيچ ترديد نمى كنيد، اما اگر به چنين نتيجه اى نرسيد حق داريد در پذيرش خـبـر تـاءمـل كـنـيد، نه از آن روى كه در راستى شخص ترديد كرده ايد ـ كه راستى او را از پيش مى دانيد ـ بلكه از آن روى كه شبهه اى درخود خبر برايتان حاصل آمده است ، شبهه اى كه مى تواند بـه احـتـمـال خطا يا فراموشى ازناحيه آن شخص يا به رازى نه چندان روشن در متن برگردد.
با پـيـش آمـدن چنين وضعيتى احتمالا در پذيرش خبر درنگ مى ورزيم تا هنگامى كه از راستى آن اطـمـينان يابيم .
البته در اين حالت بيدرنگ به دروغ بودن خبر نيز حكم نمى كنيم ، چه ، انجام اين كـار تـهـمـت زدن بـر كـسـى اسـت كـه صرف نظر از اين خبرش او را راستگو مى دانسته و به او اطمينان داشته ايم .
وصـفـى هـمـانـنـد ايـن نـمـونه ، براى عالمان حديث در مورد احاديث پيامبر اكرم (ص ) رخ ‌داده است ((29)).
سـيـد مرتضى ، از عالمان گرانقدر شيعه در پاسخ آنچه دركافى درباره قدرت خداوندروايت شده است مى گويد: بدان ، پذيرش همه آنچه در روايات آمده واجب نيست ،چه ، روايتهاى نقل شده در كتابهاى شيعه و نيز كتابهاى همه مخالفان ما در بردارنده گونه هايى از خطا و انواعى از نادرستى است ، از محالى كه تصور آن نشايد، تا باطلى كه دليل بر بطلان و نادرستى آن دلالت دارد، همانند تـشـبيه ، جبر، رؤيت ، و ثابت دانستن صفات قديم ، از همين روى واجب است حديث با سنجيدن به محك عقل نقد شود وپس از آن كه از اين نقد ايمن برون آمد بر ادله صحيحى همانند قرآن و آنچه هـمـپـايـه آن اسـت سنجيده شود و پس از اين همه اگر بى اشكال ماند رواست كه حق دانسته و راوى آن نـيـز راسـتـگـو شمرده شود.
چنين نيست كه هر خبرى بتواند حق باشد يا هر روايتى كه ازطريق خبر واحد رسيده اين يقين را در پى آورد كه راوى راست گفته است ((30)).
بـديـن سان در مى يابيم نقد و وارسى متن حديث ضرورتى گريزناپذير است ، چه اين كه واقعيت و مـنطق رخدادها مى تواند نادرستى برخى از متون را آشكار سازد و فضاى سياسى يا بستر اجتماعى صدور حديث هم ، ناراستى برخى ديگر را.
اگر متن حديث باشرايط و اوضاعى كه متن در آن صادر شده ، با محيطى كه راوى در آن مى زيسته ، باوضعيت سياسى و اجتماعى كه در آن روزگار حاكم بـوده و بـا انـگـيـزه هـاى نقل كنندگان آن سنجيده شود و دور از هر گونه گرايش طايفه اى يا مـنـطـقـه اى بـر اصـول اسـلام و فطرت بشرى عرضه گردد، خود بر درستى يا نادرستى خويش گـواهى خواهد داد و به آسانى خواننده بدين حقيقت راه خواهد يافت كه بسيارى از احاديث با اثر پـذيـرى از حكمرانان و پيروى از ديدگاههاى فقهى و ايستار سياسى آنان صادر يا برساخته شده و در عين حال برخى از همين احاديث در آثار بزرگان و پيشوايانمان همچنان بر جاى مانده و كسى به نقد و بررسى آنهااز اين زاويه نيازيده است .
از يـاد نـبـريد كه ـ همان گونه كه گفته شد ـ نقد متن در دوران نخستين رواج داشته ،برخى از تـابعان نيز به همين شيوه برخورد كرده اند و در اثار فقيهان و محدثان نيزنمونه هايى از اين گونه بـرخـورد بـه چشم مى آيد.
براى نمونه اگر در اين حديث ابوهريره بنگريم كه مى گويد: وقتى به مـسـجـد مـى رويـد بـه سـان شتر زانو نزنيد و دستان خود راپيش از زانوها بر زمين نهيد ((31)) خـواهـيم ديد بخش آغازين با بخش پايانى آن ناسازگارى و نا همخوانى دارد، چه ، اگر نمازگزار دسـتـان خـود را پـيـش از زانـوها به زمين برساند به حالتى همانند زانو زدن شتر بر زمين خواهد نشست ، زيرا شتر در آغازدستهاى خود را بر زمين مى زند و پاهاى خود را خم نمى كند، و به هنگام برخاستن نيز درحالى كه دستشان بر روى زمين است با پاها بلند مى شود.
بـرخـى از راويـان از عـايشه به نقل از رسول خدا(ص ) روايت كرده اند كه فرموده است : حيض به عـنوان يك كيفر بر زنان مقرر داشته شد.
اين در حالى است كه اين روايت با روايت ديگر منقول از عـايشه ناسازگارى دارد و افزون بر اين ، حيض براى همه زنان هست و هيچ ربطى به كيفر ندارد.
در حديث است كه چون عايشه با پيامبر(ص ) درراه حج بودند آن حضرت او را گريان ديد.
پرسيد: آيـا عادت شده اى ؟.
او گفت : آرى .
فرمود: اين چيزى است كه خداوند بر همه دختران آدم قرار داده است ، آنچه حاجيان انجام مى دهند قضا كن ((32)).
سخن ديگر همانند اين در حديث آن حضرت به ام سلمه نيز آمده است ((33)).
در حـديـث ديـگـرى از ابوهريره از پيامبر نقل شده است كه فرمود: خداوند خاك رادر روز شنبه آفـريـد، كـوهها را در روز يكشنبه خلق كرد، درختان را در روز دوشنبه بيافريدو تا اين كه خلقت هـمه گيتى را در هفت روز بر مى شمرد ((34)).
اين حديث با صريح قرآن كه در هفت آيه ((35)) به خلقت جهان در شش روز تصريح مى كند مخالف است .
بـديـن سـان روشـن مـى شـود نـقـد دلالت و متن حديث ، شيوه اى است كه عقل بدان مى خواند، پـيـشـيـنـيـان بدان عمل كرده اند، و سيره فقيهان و تابعين نيز بر همين بوده ، و نه به زمانى ويژه اخـتـصـاص دارد و نه فقط رخصتى ويژه صحابه بوده است ، چرا كه آيين اسلام آيين فطرت و خرد است و امر و نهى رسيده در اين آيين پيرو مصلحت و مفسده است واز همين روى هيچ معنا ندارد كه شارع اجازه اجتهاد در احكام را ندهد.
الـبـته سيطره دادن مطلق احكام عقل بر احاديث ، با نبود تاءييد از قرآن يا سنت ، كارى است كه نه خداوند به آن خشنود است و نه شرع آن را پسنديده است ، چه ، احكام شرع امورى تعبدى و توقيفى و مـنـابـع ايـن تـشـريع نيز چنين است : درباره قرآن ، از آن روى كه صدورش قطعى است سخنى نـيـسـت ، امـا سـنت صدورش ظنى است و مى بايست در سندو دلالت آن دقت و بررسى كرد، در بـررسى متن آن ، اوضاع و احوال سياسى حاكم در آن روزگار را ديد و حديث را بر ترازوى اصول و بنيادهاى ثابت اسلام سنجيد.
هيچ دربررسى سند و دلالت حديث نمى توان يكى از اين دو جنبه را بـر ديـگـرى برترى داد، بلكه براى روشن شدن حقيقت يك حديث بايد به هر دو جنبه در كنار هم توجه داشت .
ايـن كـه در اين ميان تنها نقد سندى حديث آن هم بر پايه اصول خاص هر مذهب ودور از بررسى مـتـن رواج داشـتـه بـاشـد، اين نه به سود پژوهشگران و پويندگان حقيقت است و نه راه را براى رسـيـدن بـه يـك نـظام فقهى بايسته و مطلوب مى گشايد.
افزون بر اين كه منتقدان متن بر اين پندارند كه كارشان از افراط و تفريط دور است و تسليم كردن حديث در برابر سيطره عقل ، شريعت و آيـيـن را از تـعـبد به احكام خداوند دور مى سازد وسرانجام به معناى حكمران كردن هوسها در حوزه احاديث خواهد بود نه حاكميت دادن به حديث در حوزه عقل ((36)).
الـبـتـه همين گروه ، در عين حال اين را نمى پسندند كه هر حديثى كه در مجموعه هاى حديثى صـحـت آن ثابت شده ولى از ديگر سوى با اصول ثابت و پذيرفته شده شرع وفطرت انسان مخالف اسـت پـذيـرفته شود، چه ، اعتقاد به صحت اين گونه احاديث و يقين دانستن صدور آنها از پيامبر اكـرم (ص ) مى تواند به دستاويزى براى بدخواهان اسلام بدل شود تا از رهگذر آن بر اين آيين خرده گيرند.
برخى از بزرگان براى هماهنگ كردن پاره اى از اين گونه احاديث ، به بحثهاى لفظى و تاءويلهاى دور از واقـع دست يازيده اند كه با عقل و فطرت ناسازگار است و دستاويزى براى بدخواهان شده است تا از اين رهگذر بر ريشه دار بودن انديشه اسلامى و درستى سنت نبوى بتازند.
اين در حالى است كه اگر در بررسى حديث به هر دو جنبه سند و دلالت توجه كنيم دو پله ترازو با همديگر برابرى خواهد يافت و هم شناخت احكام الهى موافق عقل وفطرت امكان پذير خواهد شد و هم در آيين اسلام اخبار و آثار و احكامى جاى نخواهديافت كه وجدان آنها را بر نتابد.
در ايـن مـيـان بـرخـى بدين بهانه كه اين گونه وارسى و بررسى احاديث به بيرون شدن برخى از احـاديـث از شـمار اخبار و آثار شايسته استناد خواهد انجاميد از گسترش چنين بررسى و وارسى بـيـمـنـاكـند.
دكتر ادلبى در كتاب منهج نقد المتن چنين با اين گروه سخن دارد: كسانى بدان گراييده اند كه مى بايست از شرطهاى حديث صحيح كاست ، ازسخت گيرى در اين زمينه دورى گـزيـد و دايره حديث مقبول اعم از صحيح و حسن راگسترده تر كرد.
انگيزه چنين موضعى از سوى اينان احتياط و ترس از اين است كه به ضعف متنى دينى حكم كنند، و آن متن در حقيقت از رسـول خـدا(ص ) باشد.
اين در حالى است كه در حديث آنچه مطرح است كم يا زياد كردن نيست ، بـلـكـه آنـچـه مطرح است دقت ورزى و وارسى است .
افزون بر اين كه همان مقدار از احاديثى كه صـحـت صـدورآنها از پيامبر(ص ) ثابت و مسلم است مى تواند راهگشاى ما به سوى همه نكوييها و دوركننده ها از همه بديها باشد و با داشتن آنه، ما را در طريق هدايت نيازى به غير آن نباشد.
در ايـن مـيـان مساءله احتياط و ورع مساءله اى با اهميت است .
اما آيا مى توان پذيرفت تنها اقتضاى ورع و احـتياط آن است كه هيچ يك از احاديث موجود در مجموعه هاى حديثى كنار زده نشود، اما اين احتياط اقتضا نمى كند كه آنچه واقعا حديث نيست به شمار احاديث درآورده شود؟ حقيقت آن است كه هر دو خطر آفرين اند، اما بايد ديد هر يك از اين دو چه آثارى در پى مى آورد، تا از اين رهگذر روشن شود كه كدام خطر آفرين تر است .
بـه گـمـان نگارنده [دكتر ادلبى ]، اين كه آنچه واقعا حديث نيست به شمار احاديث درآورده شود خود نوعى افزودن در متون دينى است كه مى تواند به افزودن حكمى براحكام آيين بينجامد و اين كـار مـصـداقى از برساختن حديث و دروغ بستن بر رسول خدا(ص ) شود و تهديدى كه در حديث نبوى نسبت به چنين كارى آمده است آن را در برگيرد.
از آن سوى وانهادن حديثى ثبت شده در مـنابع حديث هم كاستن از متن دينى است كه مى تواند به كاستن از حكم شرعى بينجامد و همان تـهـديـد وارد در حـديـث نـبوى اين كار را نيز دربر گيرد.
اما معمولا چنين است كه اگر در يك مـجـمـوعـه كـامـل و هـمـگن نقصانى پديد آيد و جزئى كاسته شود اين جزء كاسته شده از گذر هـمانندها و به كمك قرينه هايى كه در آن مجموعه كامل هست بازيابى مى شود و بر اين پايه ، ترس از كـاسـتـه شـدن از متون دينى اگر خطرش از خطر آن ديگرى كمتر نباشد از آن بيشتر نخواهد بود.
البته خداوند خود از حقيقت همه امور آگاه است ((37)).
نـگـارنـده نمى خواهد بدين پندار بگرايد يا از آن دفاع كند، بلكه بر اين نكته تاءكيددارد كه در يك بحث علمى بررسى هر دو جنبه سند و متن لازم است و هيچ تاريخ ‌نگار يافقيهى نبايد به يكى از اين دو بـسنده كند و ديگرى را وانهد، چه ، بررسى يكجانبه سندحديث ، بدون شناخت شرايط و اوضاع تاريخى ، جغرافيايى و سياسى زمان صدور آن ،در يك پژوهش علمى سودمند نمى افتد، در حالى كه آگـاهـى مـجـتهد و حتى مكلف ازتاريخ تشريع و تحول حكم و همچنين بستر اجتماعى سياسى صدور حكم ديدگاهى تازه به او مى دهد و افقهاى گسترده اى را فرارويش مى گشايد.
نـگـارنـده در كتاب حاضر همين شيوه را در پيش گرفته و تنها هدف وى نيزتكامل بخشى به اين شـيـوه و تـلاش بـراى گستراندن اين شيوه در مجامع اسلامى ودانشگاهها و محافل دينى علمى است ، بدان اميد كه همراهى ديگر كسان نيز به استوارسازى و تكامل بخشى اين نگرش بينجامد، تا در پرتو آن ، در بررسيهاى فقهى تنها به بررسى سند بدون آگاهى از بستر تاريخى و سياسى صدور حكم بسنده نشود.
از ديـدگـاه نـگـارنـده ، طرح چنين پژوهشهايى زمينه پيشرفت سطح فقهى و اصولى درمذاهب اسـلامـى و همچنين نزديك شدن ديدگاههاى مسلمانان را فراهم مى نهد و روح فراانديشى را در ميان آنان مى گستراند، تا از اين رهگذر گرايشهاى عاطفى و فرقه اى سركوب شود و يا دست كم از عـرصـه گـفت و گوهاى فرهنگى دور گردد و اجازه داده نشود كه پس زمينه هاى فرقه اى و طايفه اى و رسوبات فكرى در چنين بحثهاى علمى ونظرى حكمرانى كند.
اگـر مـا در همه ابواب فقه اين شيوه را پيش مى گرفتيم از كوتاهترين و ايمن ترين راه به حقيقت فقه اسلامى مى رسيديم ، چونان كه اگر از تاريخ تشريع و بستر صدور احكام آگاهى مى يافتيم پس زمـيـنـه هاى صدور برخى از احكام برايمان روشن مى شد و حكم يگانه الهى را كه همگان در پى يافتن آنند مى شناختيم .
امـيـد آن است كه در بحثهاى خود نه از موضعى جدلى پيش آييم و نه از آنهايى باشيم كه شناخت واقعيت برايشان به اندازه دفاع از آرا و ديگاههاى خود اهميت ندارد.
چـنين مى نمايد كه طرح اين گونه آراء آن هم با آرامش و بيطرفى ، و در كنار آن ارايه ديدگاهاى مـخـتـلـف موجود در ميان مسلمانان بتواند عاملى براى تقريب مذاهب اسلامى و سبب بالا رفتن سطح علمى مسلمانان باشد، چه ، مردم دشمن نادانيهاى خويشند وشايد با روشن شدن نقطه هاى ضعف و قوت ، موج تفسيق و تكفير ديگران بازايستد.
پـژوهـش حـاضـر كه چگونگى وضوى پيامبر(ص ) را بررسيده تنها بدين هدف صورت پذيرفته و نگارنده از گذر آن جز در پى جنبه علمى بحث و جز در صددگستراندن افق تفاهم سازنده ميان دانشمندان مسلمان نيست .
ايـن اثـر گـفت و گوى علمى پاك و پيراسته اى است كه در آن ديدگاههاى مختلف باآرامش و بيطرفى مطرح مى شود و هيچ هدف از آن ترديدافكنى در فقه يك مذهب و يابرخورد با عقيده يك طـايفه نيست ، بلكه آنچه فراروى نهاده مى شود نظريه اى علمى است كه نگارنده بر پايه گواههاى تـاريـخـى و فقهى بدان رسيده و هر چند به صحت ودرستى نتيجه گيرى خويش عقيده دارد اما هرگز مدعى آن نيست كه در اين نظريه هيچ خطايى احتمال ندارد.
از برادرانمان انتظار داريم آنها هم همان گونه كه ما با نظريه خويش برخورد كرديم با آن برخورد كنند و به همان اندازه كه چيزهايى از آن را خطا مى دانند براى درستى بخشهايى از آن نيز بهره اى قـرار دهـند و پيش از مراجعه به منابع ، ما را به تهمت زدن يا بربستن نظريه هايى به ديگران متهم نكنند.
اين نيز ناگفته نماند كه وارسى يك متن يا نقد سخن يك صحابى ـ از ديدگاه ما ـ به معناى فاسق خواندن يا كافر خواندن او نيست ، بويژه آن هنگام كه دليل و گواهى در قرآن يا سنت تاءييد كننده ايـن نـقـد باشد يا متون تاريخى ، و رخدادهاى سياسى حاكم در روزگارصدور آن متن اين نقد را تقويت كند، همچنين ، هرجا سخن از كسى نقل كرده ايم بدان معنا نيست كه به درستى همه آنچه او گفته گراييده ايم و ديدگاهها و انديشه هاى او راپذيرفته ايم .
هـم از ياد نمى بريم كه پديده جعل و برساختن حديث از همان دوران زندگى رسول خدا(ص ) رخ نـمـوده بود و پس از درگذشت او در سالهاى پايانى دوره خلفاى راشدين به سبب فتنه بزرگ و پـراكـندگى مسلمانان به گروهها و دسته هاى گوناگون ، گسترش يافت .
از اين روى بررسى و وارسـى متون دين اين دوره شايسته توجه است ، بويژه اگر اين احتمال را نيز بپذيريم كه هوسها و چـشـمـداشـتـهـاى سياسى در اين كار دخالت داشته واشتباه صحابى يا راوى در فهم احكام هم امكان پذير بوده است ، حقيقتى كه هيچ كس آن را دور از تصور نمى داند و پيش از اين روايتهايى نيز آورديـم كـه در آنـهـا صـحابه يكديگر رانقد كرده بودند يا برخى از آنان به علت قويتر ديدن دليل مـخالف يا موافق ديدن دليل او باقرآن و سنت از فتواى پيشين خويش برگشته و تغيير نظر داده بودند.
اصـول، در فـقـه اسـلامـى آرا و ديدگاههاى فراوانى هست كه مى بايست درباره آنهاتحقيق و در دلالـت آنـهـا بـررسـى و تـاءمـل كـرد، آرا و ديـدگـاههايى كه برخى در شمارمسلمات بديهى و تـرديـدناپذيراند، با آن كه اگر آنها را به قرآن عرضه بداريم يا بارخدادهاى تاريخى يا حتى با ديگر روايتها بسنجيم ، خود بر ترديدپذير بودن خويش گواهى خواهند داد.
ما يقين داريم كه اگر همين ادلـه و گواهها به صاحبان آن ديدگاهها وآرا عرضه داشته مى شد ممكن بود از ديدگاه يا فتواى خود برگردند، چنان كه بزرگان صحابه و تابعين چنين كردند.
پـس ايـن كـه در ايـن ميان ، برخى بررسى و وارسى روايتها و دلالت اين روايتها راواگذارند و در مـقابل به اين روايتها جامه اى از تقدس در پوشند و سپس تاءويلهايى دور ازباور براى آنها برسازند، اين كارى است كه نه وجدان آن را بر مى تابد و نه عقل و شرع آن را مى پذيرد.
امـام مـسـلـم بـن حـجـاج قشيرى نيشابورى در مقدمه صحيح خود از محمد بن سيرين ،يكى از دانشمندان تابعان ، نقل مى كند كه در مطاوى سخن خود در باره فتنه بزرگ چنين آورده است : ... پـيـشتر، از سند حديث نمى پرسيدند، اما پس از آن كه فتنه روى دادگفتند: رجال و راويان سند خود را براى ما نام بريد.
پس مى نگريستند كه اگر راوى از اهل سنت است حديثش پذيرفته شود و اگر از اهل بدعت است حديث او وانهاده شود(38))دكـتـر مـصطفى سعيد الخـن ، آنجا كه از عوامل اختلاف مسلمانان سخن به ميان مى آورد، چنين مـى گـويد: در دوران ابوبكر و عمر دايره اختلاف بسيار محدود بود وعلت اين امر هم آن بود كه صـحـابـه در سـرزمـيـنها و شهرهاى مختلف پراكنده نشده بودندو خليفه در مسائل مهم به آنان مراجعه مى كرد و از آنان نظر مى خواست .
از مـيـمـون بـن مـهـران رسيده است كه گفت : ابوبكر صديق هنگامى كه مساءله اى برايش پيش مى آمد و در پى حكم آن بود در كتاب خدا مى نگريست : اگر چيزى براى حكم كردن مى يافت بدان حكم مى كرد و اگر در كتاب خدا چيزى نمى يافت در سنت رسول خدا(ص ) مى نگريست ، اگر در آن چـيـزى بـراى حـكـم كـردن مى يافت بدان حكم مى كرد و اگر از اين هم در مى ماند از مردم مى پرسيد: آيا سراغ نداريد كه رسول خدا(ص )در اين مساءله حكمى فرموده باشد؟ شايد كسانى از مردم بر مى خاستند و مى گفتند: [رسول خدا] چنين و چنان حكم فرموده است .
امـا اگر سنتى نمى يافت كه پيامبر(ص ) بنياد نهاده باشد پيشوايان مردم را گرد مى آوردو از آنان نظر مى خواست ، اگر بر يك نظر اتفاق مى كردند به همان حكم مى كرد.
عمر نيزهمين كار را انجام مـى داد و هـنـگـامى كه از يافتن حكم در كتاب خدا و سنت پيامبر(ص ) درمى ماند مى پرسيد: آيا ابـوبـكر در اين باره حكمى كرده است ؟ اگر ابوبكر در اين باره حكم و فتوايى داشت عمر به همان حـكـم مـى كـرد و اگـر نه مردم را گرد مى آورد و از آنان نظرمى خواست ، و چون همه بر چيزى همراءى مى شدند بدان حكم مى كرد ((39)).
پـس از دوران دو خـلـيفه آغازين دايره اختلاف رو به گسترش نهاد و در اين ميان پراكنده شدن صحابه در سرزمينهاى فتح شده و اقامت آنان در اين سرزمينها نيز به گسترش اين اختلاف كمك كـرد.
بـتـدريـج مـردمان آن سرزمينها احاديثى را كه اين صحابيان از پيامبر(ص ) شنيده بودند و ممكن بود شنيده هاى يكى نزد ديگرى نيز نباشد فراگرفتند... ((40)).
بـر اين پايه ، همچنان كه گفتيم ، تنها بررسى سند حديث در بحث و مطالعه فقهى ،بويژه در مورد مـتنهايى كه در دوران فتنه بزرگ صادر شده يا بدان ارتباطى دارد و يا بدان باز مى گردد، بسنده نـمـى كـند، مگر هنگامى كه در كنارش متن حديث نيز با همانندهايش مقايسه و به بستر و شراي ط سياسى حاكم در آن روزگار توجه شود.
اگـر خـوانـنـدگان از نتايج منفى برخى از اين روايتها خبر داشته باشند در اين كه براى شناخت احـكـام شـرعـى و در وارسى و نقد متون دينى چنين شيوه اى را در پيش گرفته ايم با ما همراهى خواهند كرد.
نگارنده در پايان ، از خوانندگان گرامى انتظار دارد تا پيش از به پايان بردن همه كتاب و آگاهى يافتن از همه ديدگاههايى كه فرا روى نهاده شده است در باره او داورى نكنند.
انتظار ديگر آن كه از كـسـانـى نـباشند كه با پژوهشهاى علمى به سان كتابهاى داستان ولطيفه برخورد مى كنند، و چـنـيـن نشود كه پاره اى از آغاز كتاب را بنگرند و آنگاه به ميانه كتاب نگاهى افكنند و پس از چند لـحـظـه كـتاب را كنار نهند، گويا كه تصويرى ژرف از همه كتاب برگرفته و همه ديدگاههاى مـؤلـف را بـخـوبى دريافته اند.
آخرين انتظار آن كه رفيق نيمه راه نباشند و اين جستاررا تا پايان با نگارنده پيش آيند، رنج اين همراهى را بر خودهموار سازند، از داوريهاى شتابزده بپرهيزند و سپس هر گونه مى خواهند داورى كنند.
نـگـارنـده از سـروران عـالـم و بـرادران فاضل و از آنان كه در اين سفر با او همراهندانتظار دارد ديدگاههاى خود را از او دريغ ندارند و او را از نقاط سستى اين پژوهش بياگاهانند، كه با آمادگى كـامل آغوش خود را بر هر نقد سازنده اى مى گشايد، مشروطبدان كه زبان نه زبان دشنامگويى و نـارواگـويـى ، بـلكه زبان منطق و علم باشد و از بيطرفى نيز دور نشوند، چرا كه نقد سازنده روح دشـمنى را از انسان دور مى كند و طرف نقد را ازنقاط سستى كارش آگاه مى سازد و خود بزرگ بينى را از او مى زدايد.
از رهگذر چنين تبادلى ، ادله طرفها در اختيار خوانندگان خواهد بود تا خود هركدام را درست مى يابندبرگزينند، چرا كه مردان دانش مرد دليل و برهانند و در پى آن دوانند.
پژوهش حاضر در بردارنده يك مقدمه و سه فصل است : مـقـدمـه درآمـدى اسـت بـر جستار عام مورد نظر مؤلف ، كه در آن از تاريخ ، عوامل وانگيزه هاى اختلاف مسلمانان در وضو بحث كرده ، و همچنين به بستر تشريع احكام اسلامى ، مهمترين عوامل اختلاف مسلمانان و محدود شدن مذاهب اسلامى به چهارمذهب پرداخته است .
فصلهاى سه گانه كتاب نيز از قرار زير است : فصل اول : وضو و سنت نبوى فصل دوم : وضو در قرآن و لغت فصل سوم : وضو بر ترازوى سنجش مؤلف در فصل اول ، وضو و سنت نبوى ، به روايتهايى كه در آنها رسول خدا(ص ) وصف وضو را بيان داشته(41)و با يكديگر تعارض هم دارند پرداخته و آنها را از سه ديدگاه بررسيده است : نسبت خبر سند خبر متن خبر نـگـارنـده پيش از اين بحث مقدمه اى در باره عوامل منع تدوين حديث و همچنين چگونگى پديد آمدن دو مكتب راءى و اجتهاد، و تعبد محض ، فراروى نهاده است .
وى بـديـن اشـاره دارد كـه مـردمـانى كه در باره وضو سخنانى مخالف ديدگاه حاكم به ميان مـى آوردنـد از پـيروان و مناديان تعبد محض و همه بر اين باور بودند كه لازم است همه آنچه را از رسـول خدا(ص ) شنيده اند بى كم و كاستى و بى افزونى و ديگرگونى نقل كنند، در حالى كه خ ط مـقابل اين گروه تنها حديثهايى را نقل مى كرد كه در دوران دوخليفه نخستين بدانها عمل شده بود.
نـگـارنده در پايان راه حلى براى سازگار كردن يا يكى كردن احاديث حاكى ازوضوى پيامبر(ص ) كه در صحاح و سنن و مسانيد آمده تقديم داشته است .
در فـصـل دوم ، وضـو در كتاب و لغت عرب ، به مهمترين عوامل اختلاف فقيهان يعنى اختلاف در پـذيـرش قـرائتهاى متفاوت قرآن كه هر كدام سرچشمه نگرش و گروش فقهى ويژه اى را تشكيل داده ، پـرداخـتـه شـده است .
نگارنده در آغاز اين بحث بدان پرداخته است كه چرا عثمان بن عفان خـلـيـفـه وقـت بـر مـبنا قرار گرفتن قرائت مصحف خود از ميان همه قرائتها تاءكيد داشت ، چرا مـى كـوشـيد مسلمانان را بر اين قرائت بدارد و بر اين شيوه همنظر كند، و به چه دليل صحابيانى چون ابن مسعود را در همين خصوص آزارداد.
نگارنده ، پس از اين همه قرآن و زبان عرب و اصول و قواعد اين زبان را ميان ادعاى خليفه و ادعاى مردمان مخالف او در مساءله وضو به داورى گرفته و در همين جا با حفظبيطرفى كامل به هنگام بيان حكم هر يك از اعضاى وضو ديدگاههاى مختلف و ادله ديدگاههاى فقيهان را آورده ، به نقد اين ادله دست يازيده و آنگاه گواهها و ادله ديدگاه گزيده خويش را مطرح ساخته است .
مـؤلـف ، هـمچنين ، احاديثى از قبيل واى بر آيندگان از آتش دوزخ را كه در تقويت نظريه لزوم شـسـتـن پـا به جاى مسح از آنهابهره جسته مى شود نقد كرده و اندازه دلالت اين احاديث بر لزوم شستن پاها بر مكلف را بررسيده است .
در فـصـل سـوم ، وضـو بـر تـرازوى سـنـجش ، چكيده مقدمه و دو فصل پيشين راآورده و آرا و ديـدگـاهـهـا بـا يـكـديگر سنجيده شده است تا از اين رهگذر نتيجه اى فراچنگ آيد كه براى هر خـردمـندى پذيرفتنى است .
در همين جا نگارنده به بنيانهاى فكرى دومكتب راءى و تعبد، اندازه دلالـت ادلـه اخـتلافى همانند فعل صحابى و سنت اهل بيت وهمچنين پايه هاى اختلاف فقيهان مسلمان اشاره كرده است .
بـدين سان در اين جستار مساءله فقهى وضو از همه جنبه هاى تاريخى و تشريعى آن بررسى شد، و اينك آنچه فراروى داريد درآمدى بر جستار است :

بخش اول :وضو در روزگار پيامبر(ص ) و خليفگان .

آيا درباره وضو دو تشريع وجود دارد؟ آغاز اختلاف در وضو اختلاف چگونه آغاز شد؟ اختلاف كى آغاز شد؟ آغازگر كه بود؟ از طرفهاى اختلاف چه جايگاهى دارند؟ آيا طرفهاى اختلاف نقاط اشتراكى هم دارند؟ نقاط اختلاف در مساءله وضو چيست؟ برخى مى پرسند كه چرا با  آن كه منابع استنباط حكم شرعى يعنى كتاب ، سنت و اجـمـاع از ديـدگـاه مـذهبهاى فقهى اسلامى يكى است ، اين مذاهب در احكام فقهى با يكديگر اختلاف نظر دارند.
آيـا اين اختلاف مى تواند به تفاوت نظر مذهبها در تعريف اين ادله و منابع شرعى وچگونگى دلالت آنـهـا و يـا بـه ترديد در حجيت قياس ، استحسان ، استصلاح ، عرف وهمانند آن بازگردد ، يا اينكه سـرچـشـمه اش تفاوت و گوناگونى ديدگاههاى مذاهب درباره نتايج اصل عملى و دليل لفظى است ؟ و يا خاستگاهش گرايشهاى فردى و فشارهاى سياسى است ؟ بـى گمان همه آنچه ياد شد در پديد آمدن اين اختلاف تاءثير نهاده و هريك از اينها پاره اى از علت اسـت ، نـه هـمـه آن ، مـاهم در پى فراهم آوردن پاسخى براى هر يك از اين پرسشهانيستيم .
آنچه برايمان اهميت دارد و همه دست اندركاران را بدان مى خوانيم اين است كه فقه را بر پايه شيوه هاى نـويـن بررسند و تحقيق و پژوهش خويش را در دايره نقد و بررسى متون دينى و اندازه دلالت آنها مـحـدود نـكـنـنـد و از جـسـتن ريشه هاى مساءله و يافتن اوضاع و شرايطى كه هر متنى را در بر مـى گـيرد دور نمانند، چه ، بررسى فقه و احكام آن همراه بادر نظر گرفتن همه اوضاع و شراي ط تـاريـخى ، سياسى ، و اجتماعى ، يگانه راه براى يك پژوهش علمى است كه از رهگذر آن مى توان به شناخت حقيقت رسيد.
الـبـته در اين ميان ، جدى بودن در جست و جو و پاس داشتن امانتدارى علمى ،مى طلبد كه همه ديـدگاهها و نظريه هايى كه در مذهبهاى گوناگون وجود دارد بررسى شود، تا نگاه خويش را از زاويه اى بسته فراتر بريم و بيرون از اين چهارچوب بسته افقى گسترده تر را بنگريم ، چه ، نگاه بسته و نبود آزادانديشى درهاى تفاهم و پيوند انديشه هارا مى بندد و درنتيجه ما را از چيدن ميوه شيرين ارتباط و گفت و گو با ديگران بى بهره مى كند.
ايـنـك يـكى از مسائل مهم عبادى را فراروى داريم و مى خواهيم آن را بروشنى موردبررسى قرار دهـيـم تـا از رهـگـذر آن ، گـسـتـره و ماهيت اختلاف در مصداقى معين آشكارشود و شايد هم ، نـشـانه هاى صورت اختلاف در ان مساءله پديدار گردد.
اين مساءله مهم عبادى چيزى نيست جز چگونگى وضوى پيامبر(ص ) .
چگونه درباره مساءله اى چنين با اهميت در ميان مسلمانان اختلاف پديد آمد؟ چـرا در امرى چونان وضو اختلاف شد، امرى كه پيامبر در مدت بيست و سه سال هر روزه چندين بار در برابر ديدگان مسلمانان انجام مى داد؟ وضـو، يـعـنى همان عملى كه پيامبر(ص ) بر آن تاءكيد ورزيد و آن را شرط درستى نمازى كه خود ستون استوار دين است دانست و فرمود: لا صلاة الا بطهور ((42))والوضوء شطر الايمان ((43)).
وضـو مـسـاءلـه اى اسـت عـبادى كه پيامبر(ص ) در برابر ديدگان مسلمانان آن را انجام مى داده ومسلمانان پس از فراگيرى عملى از آن حضرت و پس از بيان گفتارى از سوى ايشان از اوپيروى كـرده اند و از اين روى ، اين مساءله اى پنهان و يا قانونگذاريى موقت و ويژه دورانى معين و محدود نبوده است تا نشانه هاى آن از ديده پنهان و چگونگى اش پوشيده بماند وسرانجام كار به جايى برسد كه در آن اختلاف شود.
اگـر چـنـين بود، انگيزه هاى اختلاف در آن چيست ؟ و حقيقت آنچه پيامبر(ص ) در اين باره بيان داشته چه بوده است ؟ در پـاسـخ بـه ايـن پرسشها مى گوييم : ناگزير مى بايست مساءله را در چهارچوب شيوه هاى نوين علمى و به صورتى دقيق بررسيد و همه آنچه را در اين زمينه رسيده است بر ترازوى نقد و سنجش نـهـاد.
اين كارى است كه ما در پژوهش خود در پى آنيم تا از اين رهگذر پرده از چهره مساءله هايى پـيـچـيـده كـه در زمـيـنـه اين عبادت رخ نموده و پذيرفتن ونپذيرفتن هايى را برانگيخته است برگيريم .
مـسـلـمانان در پى اختلاف نظر صحابه در نقل و بيان وضوى پيامبر(ص ) اختلاف كردند و راه دو شيوه و بلكه دو مكتب متفاوت عمده را در پيش گرفتند ((44))
هر يك ازاين دو مكتب ـ در پرتو آنـچـه از سلف به ما رسيده ـ براى خود در ميان صحابه و تابعين پيروان و طرفدارانى داشته كه از ديدگاه خود دفاع مى كرده و براى به كرسى نشاندن آن دليل و برهان مى آورده اند.
البته پيش از فرورفتن در متن بحث و پيش از نقد و بررسى ادله هر گروه و اندازه حجيت اين ادله نـاگـزيـر مـى بـايـسـت مـقدمه اى فراروى نهيم و در آن از تاريخ اختلاف درباره وضو و عوامل و انگيزه هاى اين اختلاف سخن گوييم .
اين مقدمه را با سخنى درباره وضوى مسلمانان در نخستين دوره حيات اسلام مى آغازيم .

وضو در دوران پيامبر(ص ).

جاى هيچ گونه ترديدى نيست كه مسلمانان در آغازين دوره اسلام درست همانند پيامبر خدا(ص ) وضو مى گرفتند، و در اين زمينه هيچ اختلاف شايان ذكرى هم ميان آنان روى نـداده ، چـرا كـه اگـر چنين اختلافى رخ مى داد دلايلى حاكى از آن به مانيز مى رسيد و در كـتـب حـديث و سيره و تاريخ نقل مى شد.
اين نبود اختلاف بدان بازمى گردد كه پيامبر(ص ) به عـنـوان يك قانونگذار در ميان مردم و در پى آموزش و راهنمايى امت خويش كه تازه با اسلام آشنا مـى شـد بـود و خود مى فرمود: نماز بگزاريد، چونان كه مى بينيد من نماز مى گزارم يا مناسك خود را از من فرا بگيريد.
بر اين پايه ، بعيد است در ميان مردمان اختلافى در اين باره به وجود آمده باشد، بويژه آن كه همه به يك شخص رجوع مى كردند و احكام خويش از او مى گرفتند و از خداوند نـيـز چـنـيـن فـرمـان داشـتـنـد كـه اگـر در چـيـزى نـزاع كرديد آن را به خدا و پيامبر(ص ) برگردانيد ((45)).
افزون بر اين ، آنان خود كردار پيامبر(ص ) را كه سنت و از ميان برنده هر ابهام و اشتباه است مى ديدند.
از ديگر سوى اين حقيقت هم پنهان نيست كه اختلاف در بسيارى از مسائل رهاورددوره هاى پس از وفات پيامبر اكرم (ص ) بوده است .
دكتر محمد سلا م مدكور مى گويد: در دوران پيامبر(ص ) و در زمانى كه او خود ميان مردم مى زيست و براى آن قانون مى گذارد و به او رجـوع مى كردند هيچ راهى براى اختلاف نظر ميان صحابه وجود نداشت .
اما پس از درگذشت آن حـضـرت زمـيـنـه هـا و عـوامـل گـوناگونى پديد آمد كه به اختلاف نظر ودر پيش گرفتن رويكردهاى گوناگون انجاميد.
شايد هم سياست در اين زمينه بى تاثيرنبود ((46)).
البته ممكن است گفته شود كه علت اختلاف در مساءله وضو وجود دو تشريع در اين باره است ، و پيامبر(ص ) وضو را به دو شيوه و از باب تخيير انجام مى داد، بى آن كه خود به چنين تخييرى اشاره كـنـد! بـه ديـگـر سـخـن ، او گـاه چـنـان وضو مى گرفت كه عثمان ((47))،عبداللّه بن زيد بن عـاصـم ((48))، ربيع بنت معوذ ((49))وعبداللّه بن عمرو بن عاص ((50))روايت كرده اند، و گاه چونان كه على بن ابى طالب (ع ) ((51))، رفاعة بن رافع ((52))، اوس بن ابى اوس ((53))و عباد بن تميم بن عاصم ((54))نقل كرده اند.
اگـر چـنـين چيزى ثابت شود هر دو گونه وضو درست است و مكلف در اين كه كدام را بپذيرد و كدام را رها كند مخير خواهد بود و مساءله وضو وضعى همانند ديگر احكام تخييرى خواهد يافت .
اما اين احتمال بسيار دور است ، زيرا مى دانيم مشروعيت هر حكم شرعى ، خواه تعيينى باشد و خواه تخييرى ، از كتاب و سنت گرفته مى شود، براى نمونه ، كفاره سوگندشكنى واجبى تخييرى است كه قرآن بدان تصريح كرده است .
پس كفاره آن خوراك دادن ده بينوا به خوراكى ميانه است كه به فرزندان و كسان خود مى دهيد يا پوشاندن آنهاو يا آزاد كردن بنده اى.
در پرتو اين آيه براى ما آشكار مى شود كه حكم شرع دركفاره سوگند شكنى وجوب تخييرى ميان يكى از آن سه مورد پـيش گفته است .
نمونه ديگر كفاره روزه خوردن در ماه رمضان است كه حديث اعرابى ((56))و روايت ابوهريره ((57))بر آن دلالت دارد.
در ديگر احكام تخييرى هم چنين دلايلى در دست است .
امـا در مساءله وضو نه چنين دليلى قرآنى وجود دارد.
نه تصريحى در سنت نبوى شده است و نه از صـحـابيى نقل شده كه پيامبر(ص ) به اين دو شيوه از باب تخيير عمل مى كرد.
هيچ روايتى ، حتى يك روايت و هر چند از روايتهاى ضعيف ، در هيچ كدام ازروايات اهل سنت و شيعه وجود ندارد كه بگويد پيامبر(ص ) از باب تخيير اين دو شيوه رامرعى داشته است .
بلكه آنچه هست تاكيد بر صدور يـكى از اين دو شيوه از آن حضرت بوده است ، و البته در اين باره اختلاف هم كرده اند، برخى بدان گـرايـيـده اند كه پيامبر(ص )پاى خود را مى شست و برخى بدان كه پيامبر(ص ) پاى خود را مسح مى كرد.
هر يك از اين دو گروه هم براى اثبات ديدگاه خود به قرآن و سنت استناد جسته اند.
اگر پژوهشگرى گفته هاى دانشمندان اسلام را در اين باره بررسى كند درخواهديافت كه وضو از ديدگاه همه آنان واجبى است تعيينى ، نه تخييرى .
اغلب مذاهب چهارگانه اهل سنت مى گويند در وضـو بايد پاها را شست و جز اين صحيح نيست ، و دربرابر، شيعه مى گويد فقط بايد مسح كرد.
هر يك از اين دو گروه هم افزون بر تكيه به آيات قرآن ، ديدگاه خود را به شيوه عمل پيامبر(ص ) نـسـبـت مـى دهـند و مى گويند: همين تنها شيوه اى است كه در روايت صحيح ـ هر كدام روايت صحيح از ديدگاه خود ـ رسيده است .
امـا كـسـانـى كـه بـه جـمـع ((58))و تـخـيـير ((59))گراييده اند سخنشان بر اين مبنا نيست كـه پـيـامـبر(ص ) ميان اين دو شيوه جمع يا تخيير كرده است ، بلكه از آن روى چنين ديدگاهى رابرگزيده اند كه مى گويند اين كار به احتياط نزديكتر است ، و همين احتياط نيز راه رهايى است ، چه ، از ديدگاه اين گروه ، در قرآن مسح و در سنت شستن ذكر شده و از همين روى بايد براى رعـايـت احتياط هر دو كار را انجام داد.
فقط از باب احتياط و نه از اين روى كه پيامبر(ص ) هر دو كار را انجام مى داده و چنين چيزى از او روايت شده است .
مـعـتـقـدان بـه تخيير نيز چنين وضعى دارند.
آنان از اين روى به چنين ديدگاهى رسيده اند كه مـى گـويـنـد: دو روايت حاكى از اين دو شيوه همسنگ يكديگرند و از اين روى مكلف هر كدام را انجام دهد معذور خواهد بود.
به ديگر سخن ، نزد اين گروه هيچ يك از دو روايت بر ديگرى ترجيح ندارد تا پذيرفتن آن ـ انحصارا ـ لازم باشد.
بـر ايـن پـايـه ، عـقـيده به تخيير، تنها ديدگاه گروهى اندك از فقيهان پيشين است و نمى توان بـه استناد آن اجماع مركب ميان مسلمانان بر يكى از دو شيوه شستن يا مسح را شكست .
بلكه ـ چونان كه در ديگر گفتارهاى كتاب خواهد آمد ـ ادله اى وجود دارد كه يكى از دوروايت را ترجيح مى دهد و بدين ترتيب ثابت مى شود كه تخيير هيچ معنايى ندارد.

دوران ابوبكر (11 ـ 13 ه .ق )

تاريخ ، پديد آمدن اختلافى را در مساءله وضو در اين دوران نقل نكرده است ، از آن روى كـه مـردم هـنوز، با دوران پيامبر(ص ) فاصله اى نگرفته بودند، و افزون بر اين اگر چنين اخـتـلافـى وجـود داشت نقل مى شد.
بلكه تحقيق آن است كه در اين دوران چنين اختلافى روى نـداده اسـت ، چـه ، حكم وضو از قبيل احكام شرعى عاريه و شفعه و عتق نبود كه به سبب برخورد كمتر مردم با آن و به دليل نداشتن اهميتى به اندازه وضو، بتوان نسبت بدان اظهار نادانى كرد يا از فـهـم احـكام آن چشم فرو پوشيد، زيرا وضو عملى بودكه هر مسلمان هر روز چند بار آن را انجام مـى داد و درسـتـى مـهـمترين عبادتها بدان بسته بود.
بدين ترتيب اختلاف در مساءله اى چنين با اهـميت بسيار شگفت انگيز و تعجب آوراست و اين شگفتى هنگامى افزون مى شود كه بگوييم پديد آمدن اين اختلاف به نبوددليل يا نص شرعى حاكى از حكم وضو بر مى گشته است .
ديگر بار تاءكيد مى كنيم و مى گوييم : اختلاف در وضو از پديده هايى است كه قاعده كلى اگر بود خـبـرش بـه مـا مـى رسـيـد بر آن كاملا صدق مى كند.
بنابراين ، نبودن دليلى كه از وجود چنين اخـتـلافـى خبر دهد، و همچنين نرسيدن خبر هيچ واكنشى از سوى صحابه در مساءله وضو، خود دليلى بر ثبات وضع در اين باره در ميان مسلمانان آن عصر و دليلى بر پايبندى آنان به سيره پيامبر (ص ) است .
ما به رغم بررسى و وارسى دقيقى كه در كتابهاى تاريخ كرده ايم و به رغم آن كه درپى يافتن اندك نـشـانه اى از اختلاف مسلمانان درباره حكمى از احكام وضو در آن دوره بوده ايم هيچ نشان شايان ذكرى نيافته ايم .
افزون بر اين ، نرسيدن هيچ بيان از سوى خليفه نخست درباره چگونگى وضوى پيامبر(ص ) دليلى ديـگـر اسـت بـر ايـن كه در آن دوران مسلمانان به انجام وضوى نبوى پايبندى و بر آن اتفاق نظر داشته اند.
به ديگر سخن ، در آن دوره وضو از بديهى هايى بوده است كه نياز به آموزش نداشته ، و از مـسائل روشن و متداولى ميان مردم به شمارمى آمد، كه نيازى به تاءكيد خليفه بر آموزش آن و يا بيان چگونگى آن نبوده است .
ديـگـر آن كـه اگر در اين مساءله در دوران ابوبكر اختلافى بود يا ابهام و اشتباهى وجودداشت كه توضيح و تبيين بطلبد قطعا خليفه چگونگى وضوى پيامبر(ص ) را بيان مى كرد وريشه اختلاف را مـى خشكانيد، بويژه آن كه مى دانيم خليفه با اهل رده پيكار كرد بدين دليل كه ميان نماز و زكات تـفـاوت گـذاشـتـه ، يـكى را پذيرفته و ديگرى را وانهاده بودند.
پس چگونه مى توانست با كسى يا كسانى كه آهنگ تحريف وضوى پيامبر دارند روياروى نشود؟ اين خود گواهى ديگر بر اين حقيقت است كه در دوران ابوبكر در مساءله وضوهيچ اختلافى در كار نبوده است .

دوران عمر بن خطاب (13 ـ 23 ـ ه .ق )

به رغم همه پى جويى و بررسى دقيق درباره تاريخ اختلاف مسلمانان در وضو، هـيـچ نـشـانـى از وجود اختلافى بنيادين در اين دوره نيافتيم ، مگر در يك مساءله و درحالتى از حالتهاى وضو، يعنى جايز بودن يا جايز نبودن مسح بر پاافزار.
اينك برخى از متنهاى تاريخى را كه در اين باره آمده است بر مى رسيم : در تفسير عياشى ، از زرارة بن اعين و ابوحنيفه ، از ابوبكر بن حزم نقل شده است كه گفت : مردى وضو گرفت و بر پاافزار مسح كرد.
آنگاه به مسجد درآمد و نماز گزارد.
دراين هنگام على (ع ) نزد او آمد و گام بر گردنش نهاد و گفت : تو را چه خبر است ؟ بى وضونماز مى گزارى ؟ [مرد] گفت : عمر بن خطاب به من فرموده است .
راوى مـى گـويـد: عـلى (ع ) دستش را گرفت و او را نزد عمر برد.
آنگاه صداى خود را[خطاب به عمر] بلند كرد و گفت : بنگر كه اين بر تو چه مى بندد؟ [عمر] گفت : آرى ، درست است ، من به او فرمان داده ام .
رسول خدا(ص ) [چنين ]مسح كرد.
[على (ع )] گفت : پيش از نزول مائده يا پس از آن ؟ [عمر] گفت : نمى دانم .
[عـلـى ] گـفـت : پس چرا در حالى كه نمى دانى فتوا مى دهى ؟ پيشتر از نسخ حكم درقران كريم ، مسح بر پاافزار روا بوده است ((60)).
در ايـن مـتـن نـكـتـه هـايى چند وجود دارد كه براى ما ـ در بحث حاضر ـ اين نكته مهم است كه عـلـى (ع ) بـه عـمـر فرمود: انظر ما يروى هذا عليك بنگر كه اين مرد بر تو چه مى بندد، نفرمود: يـروى عـنـك ، از تـو نـقل مى كند از اين تعبير چنين بر مى آيد كه امام آن مرد را به نسبت دادن دروغـيـن يك سخن به عمر متهم مى كند، چه ، در آن دوران بديهى بوده است كه مسح بر روى پا سنت نبوى است نه مسح بر پا افزار ((61)).
سيوطى به سند خود از ابن عباس نقل كرده است كه گفت : سعد و عبداللّه بن عمردر حضور عمر از مسح بر پاافزار سخن به ميان آوردند.
عمر [به عبداللّه ] گفت : سعد از تو آگاهتر است .
[عبداللّه بن ] عمر گفت : اى سعد، ما انكار نمى كنيم كه رسول خدا(ص ) [چنين ]مسح كرده است .
امـا آيا از زمانى كه سوره مائده نازل شد نيز چنين مسح كرد؟ چرا كه اين سوره همه چيز را تثبيت كرد.
و صرف نظر از سوره برائت ، آخرين سوره قرآن بود كه نازل شد ((62)).
ايـنك ما درصدد بررسى اين نكته نيستيم كه آيا مسح بر پاافزار جايز است يا نه ،بلكه در پى آنيم كه بـگـويـيم : اختلاف در اين باره در دوره عمر به اندازه اى نبوده است كه شكل يك مكتب به خود بـگـيـرد، بـلكه اغلب روايتهايى كه از خليفه دوم درباره وضورسيده هر كدام پيرامون يك مساءله جـزئى و يـا در زمـينه حالتى از حالتهاى وضو است ، ودر اين دوره به اختلافهاى ديگرى در ميان صـحـابـه در مساءله وضو برنمى خوريم ،اختلافهايى همانند حكم شستن دستها و اين كه آيا جهت شستن از پايين به بالاست يا ازبالا به پايين ، حكم مسح سر و اين كه آيا مسح همه سر واجب است يا مـسـح قـسـمـتـى از آن ،حـكم مسح كردن و اين كه آيا اين مسح از مستحبات وضو است يا نه ، و اختلافهايى از اين دسته كه بعدها در ميان مذهبهاى فقهى پديدار شد.
ايـن كـه روايتى كامل درباره همه جزئيات و چگونگى وضو از خليفه دوم نرسيده ، واين كه او هيچ تـاءكـيـدى بـر لـزوم آمـوخـتن وضو به مسلمانان نداشته ، خود دليلى است بر اين كه در دوران او اختلاف مسلمانان در اين باره اندك بوده ، و هنوز بدان پايه نرسيده بوده است كه دو شيوه جداى از هـم را ـ آن سـان كـه امروز ديده مى شود ـ تشكيل دهد، چه ، اگرچنين دوگانگيى وجود داشت خـلـيـفه براى راهنمايى مردم و فرا خواندن آنان به وضوى پيامبر(ص ) مى كوشيد، بويژه آن كه در كـتب سيره و تاريخ نقل شده است كه او در دوران طولانى خلافت خود به جزئيات شريعت اهتمام داشت ((63)).
اگـر در آن دوران اخـتلاف بر سر مساءله وضو مسلمانان را به دو بخش جداى از هم تقسيم كرده بـود، چرا در هيچ جا نمى بينيم خليفه با آن اهتمامى كه به احكام داشت صورتى از وضوى كامل را براى مسلمانان بيان كرده باشد؟ اگر خليفه به استناد خواندن ابياتى عاشقانه از سوى يك جوان وى را كيفر مى داد وكارگزاران او از گوشه و كنار خبر هر كس را كه ميگسارى كرده است براى كيفر دادن به اوگزارش مى كردند، چـرا هـيـچ نـشـانـى از اين نمى بينيم كه خبرى درباره وضو و مثلا اختلاف مردم در آن به خليفه رسانده باشند؟ اگـر فـرض كـنـيـم در آن دوره در مساءله وضو اختلافى روى داده چگونه عمرمى توانسته است درباره اين مساءله كه درستى واجبات فراوانى از قبيل نماز و حج بدان وابسته است سكوت كند؟ بـر ايـن پايه و با توجه به آنچه گذشت ، ما بسيار دور مى دانيم كه در اين دوره رويكردى مخالف با سنت و سيره عملى پيامبر(ص ) درباره وضو شكل گرفته باشد، چه اگر چنين چيزى وجود داشت در كـتـابها نقل مى شد و خبرهايى از واكنش خليفه در اين خصوص مى رسيد.
بنابراين نبود خبرى حـاكى از واكنش خليفه در اين مساءله دليلى است بر اين كه در آن دوره وضوى پيامبر(ص ) ميان مردم رواج داشته است .

دوران عثمان بن عفان (23 ـ 35 ه ق ).

عثمان بن عفان در ميان خلفاى سه گانه تنها كسى است كه چگونگى وضوى پيامبر(ص ) را نقل كرده است .
بخارى و مسلم به سند خود از ابن ستاب زهرى روايت كرده اند كه عطاء بن يزيدليثى به او خبر داد كه حمران ـ وابسته عثمان ـ به او خبر داد كه عثمان بن عفان ـ رضى اللّه عنه ـ آهنگ وضو كرد، و آنـگاه وضو گرفت .
او دو دست خود را سه بار شست .
سپس مضمضه و استنشاق كرد.
آنگاه سه بار صورت خود را شست ، سپس دست راست خودرا تا مرفق سه بار شست پس از آن دست چپ خويش را به همين گونه شست ، بعد سرخود را مسح كرد، سپس پاى راست خويش را تا برآمدگى روى پا سـه بـار شـست ، پس ازآن پاى چپ خود را به همين گونه شست و در پى آن گفت : ديدم رسول خدا(ص ) وضويى همانند اين وضوى من گرفت ((64))

دو متن بنيادين

1 ـ مـتـقـى هـنـدى از ابـومالك دمشقى نقل كرده است كه گفت : برايم روايت كردند دردوران خلافت عثمان بن عفان درباره وضو اختلاف شد ((65)).
2 ـ مـسـلـم در صـحـيـح خـود از قـتيبة بن سعيد و احمد بن عبده ضبى نقل كرده كه گفتند: عـبـدالعزيز ـ كه همان دراوردى است ـ از زيد بن اسلم ، از حمران وابسته عثمان روايت كردند كه گـفـت : آبى براى وضو نزد عثمان بردم ، او وضو گرفت و سپس گفت :برخى مردم حديثهايى از پيامبر خدا(ص ) نقل مى كنند كه نمى دانم چيست .
جز آن كه ديدم رسول خدا(ص ) وضويى همانند اين وضوى من گرفت و آنگاه فرمود: هر كس چنين وضو بگيرد همه گناهان گذشته او آمرزيده مى شود ((66)

رخ دادن اختلاف درباره وضو.

اين دو متن ما را از چند نكته آگاه مى كند: يك : متن نخست و همچنين متن دوم از اين خبر مى دهند كه مسلمانان در مساءله چگونگى وضو دو دسته شدند و شيوه جدا از هم پيش گرفتند: 1 ـ شيوه وضوى خليفه عثمان بن عفان 2 ـ شيوه وضوى گروهى از مسلمانان هـر يـك از ايـن دو گـروه نـيـز مـشـروعـيـت كـار خود را از نسبت دادن آن به پيامبرخدا(ص ) مى گرفتند، اين گروه اخير همانهايند كه عثمان با عبارت برخى از مردم حديثهايى از پيامبر نقل مـى كـنند از آنان ياد مى كند و اين نشان مى دهد كه تكيه آنان به كردار پيامبر بوده ، و از آن سوى خليفه هم مى گويد: رسول خدا وضويى همانند وضوى من گرفت ! دو: مـتـن نـخـست بر اين تاءكيد دارد كه اختلاف درباره وضو در دوران خليفه عثمان روى داده است .
از اين روى كه ابو مالك مى گويد: برايم روايت كردند كه در دوران خلافت عثمان بن عفان درباره وضو اختلاف شد.
اين سخن به نوبه خود اشاره اى به اين حقيقت است كه پيش از اين دوره در ايـن بـاره اختلافى نبوده است ، همان حقيقت كه ماپيشتر بيان داشتيم .
ـ در گفتارهاى آينده نـيـز خـواهيد خواند ـ كه خليفه در بخشى از دوران خلافت خود همان گونه وضو مى گرفت كه بـرخى از مردم وضو مى گرفتند، آن سان كه در مورد نماز وى در منى نقل شده كه با آن كه در دوره اى از خـلافـت نـماز را در منى شكسته خوانده بود در منى نماز را تمام خواند ((67)).
درباره اذان سـوم در روز جـمـعـه وپيش انداختن خطبه بر نماز در نماز عيد و مواردى از اين دست هم روايتهايى آمده است .
سـه : ايـن سـخـن خليفه كه برخى از مردم حديثهايى از پيامبر(ص ) نقل مى كنند برمشروعيت وضوى اين گروه از مردم تاءكيد دارد، بدين اعتبار كه كرده خويش را به روايت از رسول خدا(ص ) مـسـتند كردند و خليفه هم روايت آنان درباره چگونگى وضوى پيامبر(ص ) را دروغ نخواند.
بدين سـان مـى تـوان گفت : تنها وضوى آنان وضوى پيامبر(ص )است ، چرا كه نمى توان تصور كرد آنان وضـوى خـاصى را از پيامبر نقل مى كرده و در عين حال خود آن گونه وضو نمى گرفته اند، بويژه آن كـه خـليفه مسلمانان نيز در اين كار درسوى مخالف آنان بوده است .
جالب آن كه همين مردم وضوى خليفه را نمى پذيرفتند وآن را وضوى پيامبر خدا(ص ) نمى شمردند.
چـهـار: عبارت برخى از مردم و نيز نمى دانم چيست حكايت از آن دارد كه خليفه آن مردم را مى نكوهد و: آنان را مجهول مى داند.
اما بايد ديد آيا آن مردم به حق چنين بودند؟ يا آن كه خليفه از آن روى كـه بـا آنـان مخالف بود اين سخن را درباره شان گفت ، و اصل مخالفت با خليفه چنين نكوهشى را مى طلبد؟ اينك جاى چند پرسش ديگر نيز هست : چرا اختلاف درباره وضو تنها در اين دوره روى داد و در دوران شيخين چنين اختلافى ديده نشد؟ چـرا ـ آن سـان كـه در ادامه نوشتار خواهيد خواند ـ مى بينيم كه صحابه به عثمان نسبت بدعت و نوآورى در دين مى دهند در حالى كه چنين چيزى را به ابوبكر و عمرنسبت نداده اند؟ اگـر بـر پـايـه هـمين سخن صحابه بگوييم عثمان بنيانگذار اين شيوه تازه وضو است چه دليل و انـگـيـزه اى وجـود داشـتـه است كه وى با آگاهى از اين كه چنين اقدامى مخالفت صحابه را با او برخواهد انگيخت به اين كار دست بزند؟ آيـا وضـو از مسائل مالى ، ادارى و يا حكومتى است تا خليفه بتواند بر پايه مصالح حكومت و كشور با آن برخورد كند؟ يـا چـگـونـه بـرخى از مردم مى توانسته اند در برابر افكار عمومى و احساسات مسلمانان جراءت و جسارت به خرج دهند و وضويى را بنياد گذارند كه با وضوى خليفه وآنچه مسلمانان در دوره اى از زندگى خود داشته اند مخالف است ؟ اگر آنان نخستين كسانى بودند كه صف واحد امت اسلام را شكافتند، آيا مى توان پذيرفت كتابهاى تاريخ و سيره بكلى از آنان غافل مانده و نامهايشان را يادآور نشده است ؟ چرا ـ در چنين صورتى ـ هيچ مخالفتى از سوى بزرگان صحابه با اين شيوه وضونمى بينيم و هيچ وضويى بيانى براى به شكست كشاندن اين بدعت تازه ، از سوى آنان نرسيده است ؟ چرا خليفه مى گويد: نمى دانم چيست ؟ و آيا خليفه واقعا نمى دانسته است ؟ چگونه نمى داند؟ با آن كه او از نخستين مسلمانان و خليفه و زمامدار آنان است .
اگر مى داند چگونه به خود اجازه مى دهد احاديث كسانى را كه از پيامبر(ص ) نقل حديث مى كنند نـاديـده انـگـارد و خـود را نسبت به آنها ناآگاه قلمداد كند؟ يا اگر آنان برپيامبر خدا(ص ) دروغ بسته اند و احاديثى نادرست به او نسبت داده اند چرا آنان را كيفرنداده و به زندان نسپرده است ؟ اينها نمونه هايى از پرسشهايى چند از اين دست است كه به خواست خدا درمطاوى اين كتاب بدانها پاسخ خواهيم داد.
امـا آنـچه در اين ميان جالب توجه مى نمايد اين است كه خليفه خود شخصا عهده دار مساءله وضو شـده اسـت .
عـلـت ايـن كـار چـيـسـت ؟ و چـرا مسلمين روايت خليفه در موردوضوى پيامبر را صـحـيـح تـريـن و قـابـل اعـتـمادترين روايت در اين باب دانسته اند؟ در حالى كه صورت وضوى پيامبر(ص ) از بزرگان صحابه و همراهان وهمدمان هميشگى آن حضرت نقل نشده است ؟ و نيز در حـالـى كـه پـيامبر(ص ) صدها تن از اين گونه صحابه داشت كه با وى مى زيستند و او را در ميان داشـتـنـد و افـزون بـر اين بسيارى از آنان هم اهل فقه و راوى حديث بودند كه ديدگاه اسلام در زمينه هاى مختلف زندگى را براى ما نقل كردند.
با اين وصف چگونه از اين صحابه پيامبر(ص ) روايتى درباره چگونگى وضوى آن حضرت نقل نشده است ؟ آيا مى توان پذيرفت و باور كرد كه زمينه و دلايلى كه تبيين وضورا ايجاب كند وجود داشته و در عين حال اين صحابيان فراوان و نزديك به پيامبر(ص ) ازاين كار خوددارى ورزيده اند؟ چـرا عـثـمان با آن كه در دوران زمامدارى اش از مشكلات و بحرانهاى شديدى درزمينه عملكرد سياسى ، سياست مالى ، شيوه فقهى و حتى سبك انديشه و ديگر زمينه هارنج مى برد، شخصا بر وضو ـ به طور خاص ـ چنين تاءكيد داشت ؟ لازم اسـت بـگـويـيـم : حالت طبيعى برخورد با مساءله وضو چنين اقتضا داشت كه متون حاكى از وضوى پيامبر(ص ) از صحابيانى چون انس بن مالك ، عبد اللّه مسعود، عمار بن ياسر، ابوذر غفارى ، جـابـر بـن عـبـد اللّه انـصـارى ، مـعـاذ بن جبل و اءبى بن كعب ، و اءبوسعيدالخدرى ، و همسران و خـدمـتـگـزاران و وابـسـتـگان پيامبر(ص ) و ديگر كسانى نقل شود كه ازرسول خدا(ص ) جدايى نداشتند، نه آن كه اين نقل به گروهى محدود چون عثمان ،عبداللّه بن عمرو بن عاص و ربيع بنت معوذ و... اختصاص يابد.
چـرا با آن كه طبيعت اوضاع اقتضا مى كند در احاديث وضو، نقل به حد افاضه برسدو راويان هم از كـسـانـى باشند كه احاديث فراوان نقل كرده اند، نقل حديث وضو تنها اززبان راويانى است كه در گروه آنها كه كمتر روايت دارند جاى مى گيرند؟ چـنـين مى نمايد كه در پشت اين ظاهر حقيقتى ديگر نهفته باشد، بويژه آن هنگام كه مى بينيم از شيخين نيز روايتى در تبيين وضو نرسيده است ! آيا شيخين از بزرگان صحابه و از نخستين مسلمانان نبودند؟ آيا آنان از عثمان آگاه تر نبودند و ديدگاهى فراگيرتر و روايتى استوارتر از اونداشتند؟ اگـر چـنين بوده است چگونه مى توان پذيرفت كه آن دو با اين كه در رساندن آموزه هاى دينى به مردمان سختگير و كوشا بودند موضوع عبادى چنين با اهميتى را وانهادند؟ حتى اگر از روى مماشات بپذيريم جنگهاى با مرتدان و فتح عراق و بحرين وهمانند اينها ابوبكر را از پـرداخـتـن بـه برخى از مسائل فقه و قانون بازداشته است ، درباره خليفه دوم نخواهيم توانست چنين چيزى را بپذيريم ، بويژه آن كه در تاريخ آمده است :خليفه دوم شلاق بر مى داشت و در كوچه و بازار مى گشت تا اگر نشانه اى از فساد مى بيندآن را از ميان ببرد و نيز احكام سنن و آدابى را كه فـرا گـرفـتـنـش بر مردم لازم است به آنان بياموزد.
همچنين آمده است به مسائل فقه اهتمامى فـراوان داشـت و گرههايى راكه در اين زمينه پيش مى آمد مى گشود و اگر مساءله اى دشوار در ميان بود بزرگان صحابه را فرامى خواند و با آنان رايزنى مى كرد و آنگاه نتيجه فقهى مطلوب را از ايـن رايـزنـى بـيـرون مـى كـشيد، براى نمونه مى بينيم كه بحثهاى فقهى و علمى را با صحابيان معاصرين چون على بن ابى طالب ، عبداللّه بن عباس ، زبير، طلحه ، عبداللّه بن مسعود و ديگران در ميان مى گذارد و از آنان نظر مى خواهد.
ايـنـك مـى توان پرسيد: اگر در آغازين دوره پس از درگذشت پيامبر(ص ) اختلافى درباره وضو وجود داشته ، چگونه مساءله اى با اين اهميت به محفل اين صحابيان راه نيافته است ؟ ايـن نـشـانه ها همه بر اين حقيقت تاريخى تاءكيد مى كند كه در آن آغازين دوره ،مسلمانان درباره وضـو مـشـكـل نـداشتند، و مساءله از آن اندازه بداهت و فراگسترى برخوردار بود كه از اوليات رسـالـت محمدى و مسلمات انكار ناپذير آن شمرده مى شد.
و هيچ شك و ترديد و ابهامى در اين باره در ميان نبود.
نـاگفته پيداست كه صحابيى كه وضو را نداند يا در چگونگى آن پرسش داشته باشداهل سستى و سـهـل انـگار در دين شمرده مى شود، و حتى پرسش او در اين باره از ترديددر نماز و عبادت پرده بـرمـى دارد و از ايـن خـبـر مى دهد كه چنين كسى تنها مدعى صحابى بودن است ، زير، چگونه مـى توان تصور كرد با آن كه پيامبر(ص ) بيست و سه سال در ميان مردم بوده است كسى همدم آن حـضـرت و صـحـابى او باشد، و در عين حال نه وضوى او را بداند، نه اصول و فروع دين او ر، و نه آداب و سنن و واجبات و احكام آيين او را؟

چه كسى اختلاف را آغاز كرد؟.