گفتار دوم بستر پيدايش بابيّت و بهائيّت

مرورى بر گذشته

در قسمت پيشين، از شيخ احمد احسايى به عنوان پايه گذار مكتبى فكرى كفرآميز و صاحب انديشه‏اى پر هياهو در قرن سيزدهم هجرى، سخن رفت كه مبدأ پيدايش فرقه‏اى ناميمون به نام «شيخيّه» شده است.

نگارنده، مدّعى است كه انديشه و قرائت‏هاى غير مقبول «شيخيّه» از بعضى از تعاليم دينى، انحرافات گوناگونى در جامعه‏ى تشيّع پديد آورد كه از مهم‏ترين آن‏ها، بستر سازى پيدايش فرقه‏ى «بابيّت» است.

براى ارايه‏ى كژ انديشى‏هاى شيخيّه از دوران كودكى و ايّام تحصيل و رؤياهاى احسايى و سفرهاى گوناگون و پى در پى او، و مقام علمى و تربيّت شاگردان و دريافت كنندگان اجازه‏ى نقل روايت از او، سخن گفتيم. از سوى ديگر، انحرافات عقيدتى شيخيّه، از جمله ديدگاه آنان در باب «جايگاه امام در آفرينش»، و نيز نقد و بررسى «تفويض» و «مفوّضه» از ديدگاه پيشوايان معصوم عليهم‏السلام مطرح گرديده است.

دراين بخش از مقاله، ساير افكار نقدپذير احسايى و نقش سيّد كاظم رشتى در ايجاد افكار انحرافى ميان اين فرقه و بستر سازى فكر «بابيّت» را ملاحظه خواهيم كرد.

عقايد و آراى احسايى

نشر عقايد احسايى، با اعتراض و انتقاد جدّى و پيگير عالمان بزرگ قرن سيزدهم هجرى رو به رو شد. چون ذكر همه‏ى آراى وى در اين سلسله نوشتار، ميسور نيست، به ناچار، به اهمّ آن‏ها اشاره خواهيم كرد. پيش از آن، وصف كلّى انديشه‏ى احسايى را يادآور مى‏شويم. نوشته‏اند:

شيخ احمد احسايى، علوم و حقايق را، به تمامى، نزد پيامبر صلى‏الله‏عليه‏و‏آله و امامان عليهم‏السلام مى‏داند و از ديدگاه او، حكمت ـ كه علم به حقايق اشياء است ـ با باطن شريعت و نيز با ظاهر آن، از هر جهت سازگارى دارد. او، معتقد است كه عقل، آن گاه مى‏تواند به ادراك امور نايل شود كه از نور اهل بيت عليهم‏السلام روشنى گيرد و اين شرط، در شناخت‏هاى نظرى و عملى، يك سان وجود دارد. درست است كه تعقّل در اصول و معارف دين، واجب است، امّا از آن جا كه حقيقت با اهل بيت عليهم‏السلام همراهى دارد، صدق احكام عقل در گرو نورى است كه از ايشان مى‏گيرد.(1)

شيخ احمد احسايى، در بسيارى از موارد، در تأليفات خود، مخصوصا شرح زيارت جامعه‏ى كبيره مى‏گويد: «از امام صادق عليه‏السلام شنيدم» و در برخى از موارد مى‏گويد: «شفاها از او شنيدم». مراد او، از اين عبارات، اين نيست كه در عالم بيدارى از ائمّه شنيده است، بلكه مرادش، چيزى است كه در رساله‏ى جداگانه‏اى نوشته است.

او مى‏گويد، در آغاز كار، به رياضت مشغول بودم.

شبى، در عالم خواب ديدم كه دوازده امام، در يك جا جمع بودند. من، به دامان حضرت امام حسن مجتبى عليه‏السلام متوسّل شدم و عرض كردم: «مرا چيزى تعليم كنيد تا هر وقت كه مشكلى روى داد، و خواستم يكى از شما را در خواب ببينم، تا آن مشكل را پرسش كنيم، بتوانم.». آن جناب، اشعارى فرمود كه بخوان. بيدار شدم. بعضى از اشعار را فراموش كردم. بار ديگر به خواب رفتم. باز همان مجمع و امامان را در خواب ديدم و آن ابيات را مداومت و مواظبت كردم تا اين كه از تأييدات ايزدى و الهام ربّانى دانستم، مراد آن حضرت، مداومت در قرائت الفاظ آن اشعار نيست، بلكه بايد به مضمون آن متّصف شد. پس كوشش خود را به كار بردم و همت گماشتم و خود را به معانى آن متخلّق و معتقد ساختم. هر زمانى كه يكى از امامان را قصد مى‏كردم، در عالم رؤيا، به ديدار او مشرّف مى‏گشتم و حلّ مشكلات مسايل از ايشان مى‏كردم. تا آن كه مرا به ديار ايران گذر افتاد و با شاهنشاه قاجار و حاكمان، آميزش شد. اعتبارى يافتم. خوراك ايشان را خوردم پس از آن، حالت نخستين از من رفت. اكنون، كم‏تر، ائمّه عليهم‏السلام را در خواب مى‏بينم.(2)

به راستى آيا با اين ادّعا، مى‏توان سخن از عقايد گوناگون به ميان آورد و جعل اصطلاح كرد!

احسايى، بر آن است كه تمسُّك‏اش به اهل بيت عليهم‏السلام در دريافت حقايق، سبب شده است كه در برخى مسايل، با بسيارى از حكما و متكلّمان، مخالفت كند. وى، در عين احاطه بر آراى حكما، مبانى فلسفى را تا آن جا پذيرفته است كه از ديد او با باطن تعاليم شريعت، در تعارض نباشد. در نتيجه، اصطلاحاتى هم كه به كار برده است، در مواردى، با آن چه از اين اصطلاحات در حكمت رايج فهميده مى‏شود، تفاوت دارد.

شايد از همين رو باشد كه برخى گمان كرده‏اند، آن چه در نظر عدّه‏اى، احسايى را بنيانگذار مكتبى بيرون از جريان مقبول اماميّه نمايانده است، مى‏تواند ناشى از دو عامل باشد: يكى، آسان فهم نبودن پاره‏اى از آراء، و ديگر، تندروى‏هايى از هر دو جانب مخالف و موافق او كه گاه با شناخت لازم نيز همراه نبوده است.(3)

اين تعليل، سبب نمى‏شود كه هر عقيده‏ى خلاف واقع و ناموزون وى، مورد اعتراض قرار نگيرد و احيانا، آن دسته از عالمان بزرگ كه به نقد و بررسى افكار وى پرداخته‏اند، به تند روى يا عدم فهم درست اصطلاحات به كار گرفته از سوى احسايى، متّهم گردند. همان طور كه پيش از اين يادآور شديم، نظريّه‏ى «تفويض» و طرح «جايگاه امام در آفرينش» نكته‏اى نيست كه فهم آن آسان نباشد، بلكه موضوعى است كه پيش از وى، رواج داشت و از سوى پيشوايان معصوم عليهم‏السلام مورد مذمّت قرار گرفته است. علاوه بر آن، برخى از مدافعان احسايى، ضمن اعتراف به وجود متشابهات، در كلام احسايى، و توصيه به ديگران نسبت به اخذ محكمات كلمات وى، اظهار داشته است:

ما نمى‏گوييم حتما كلام متشابه شيخ احسايى و يا ديگران را تأويل صحيح كنند. اگر چه وظيفه‏ى هر مسلمان، اين است كه گفته‏ى متشابه مسلمانان را تا هفتاد مرتبه تا آن جا كه مى‏تواند، توجيه كند و به محمل‏هاى صحيح حمل كند، ولى لااقل، آن متشابه را به محكمات كلام خود او برگردانند.(4)

راستى، اگر سخنان هر نويسنده‏اى، تا هفتاد مرتبه توجيه گردد، هيچ مخالف و معاندى تمييز داده خواهد شد؟!

با تذكارى كه گذشت، به پاره‏اى ديگر از آراى احسايى اشاره مى‏شود:

الف) معاد جسمانى

معروف‏ترين رأى احسايى، درباره‏ى كيفيّت معاد جسمانى است. همين نظريّه، دليل اصلى تكفير او از سوى برخى علما، از جمله ملا محمّد تقى برغانى بود كه گزارش آن را تنكابنى(5) و ديگران آورده‏اند.

احسايى، اصل «معاد جسمانى» را كه در آيات قرآنى و احاديث مستفيض، بر آن تأكيد شده، مى‏پذيرد، امّا تفسير ويژه‏اى از جسم ارايه مى‏دهد كه مقبول دانشمندان مسلمان نيست. معناى متداول و عرفى معاد جسمانى، اين است كه آدمى، در حيات اخروى، مانند حيات دنيوى، داراى كالبد ظاهرى مركّب از عناصر طبيعى است. بدن، در سراى آخرت، محشور گرديده و نَفس، بار ديگر، به آن تعلّق مى‏پذيرد، و پاداش‏ها و كيفرها و لذّات و آلامى كه جنبه‏ى جزئى و حسّى دارند و تحقّق آن‏ها بدون بدن و قواى حسّى امكان‏پذير نيستند، محقّق مى‏يابد.(6)

احسايى، معاد جسمانى را به اين معنا، نمى‏پذيرد و بر آن است كه اين نحوه‏ى فهم با آن چه از تغيّر و تباهى در كالبد ظاهرى مى‏شناسيم، سازگار نيست و بايد پاسخ را در حقيقتِ جسم انسانى جست و جو كرد. وى، بحثى لغوى و حديثى درباره‏ى «جسم» و «جسد» مى‏آورد و توجّه مى‏دهد كه معانى اين هر دو واژه از آن چه به ذهن متبادر مى‏شود، گسترده‏تر است.(7)

بر اين اساس مى‏گويد، آدمى، دو جسد و دو جسم دارد: جسد اوّل، كالبد ظاهرى ما است كه از عناصر زمانى تشكيل يافته و از عوارض حيات دنيوى است، پيدا است كه اين جسد، در بردارنده‏ى حقيقت انسانى نيست؛ زيرا، در عين كاهش و افزايشى كه در آن روى مى‏دهد، حقيقت فرد و صحيفه‏ى اعمال او كاهش و افزايش نمى‏يابد. جسد اوّل، در واقع، به منزله‏ى جامه‏اى است كه بر تن داريم. اين جسد، در قبر، تجزيه و زوال مى‏پذيرد و سرانجام، به عناصر تشكيل دهنده‏ى خود در طبيعت باز مى‏گردد.(8)

آدمى را جسد دومى نيز هست به نام جسد هور قليايى(9) كه ويژگى‏هاى فناپذير جسد اوّل را ندارد و در قيامت برانگيخته مى‏شود. در حديث آمده است كه «طينت» آدمى، در قبر، به صورت «مستدير» باقى مى‏ماند. اين طينت، همان جسد دوم است. معناى مستدير ماندن آن، اين است كه هيئت پيكرى و ترتيب اندام‏ها را در دل خاك از دست نمى‏دهد. اين جسد، مركب از عناصر مثالى و لطيف زمين هورقليا است كه عناصرى برتر از عناصر دنيا هستند.(10)

جسد دوم، پيش از مرگ، در باطن جسد اوّل نهفته است و پس از زوال آن در خاك، خلوص يافته، در قبر بر جا مى‏ماند، امّا به سبب لطافت‏اش، قابل رؤيت نيست.(11)

مرگ آدمى، مفارقت روح از اين دو جسد است و اين مفارقت، با جسم اوّل صورت مى‏گيرد كه حامل روح در عالم برزخ است. جسم اوّل، جسمى است لطيف و اثيرى كه صورت دهنده‏ى آثار و قواى روح در حيات برزخى انسان است، همچنان كه جسد مادّى، صورت دهنده‏ى آثار حيات دنيوى او است.(12) آن چه در همه‏ى اين نشئات، هويّت شخص را ثابت مى‏دارد، جسم اصلى و حقيقى او است (جسم دوم) كه جز در فاصله‏ى دو نفخه‏ى صور، از روح جدا نيست.(13) با دميدن نفخه‏ى نخست (نفخه‏ى صعق) جسم اوّل، از روح جدا مى‏گردد و از ميان مى‏رود و آن چه پس از نفخه‏ى دوم (نفخه‏ى بعث) حشر مى‏يابد، جسم دوم به همراه جسد دوم است.(14)

احسايى، تأكيد مى‏كند كه بدن اخروى انسان ـ كه عبارت از مجموع جسم دوم و جسد دوم است ـ همان بدن دنيوى انسان است، با اين تفاوت كه بدن دنيوى، كثيف و متراكم است، امّا بدن اخروى، از تصفيه‏هاى متعدّد عبور كرده و لطيف و خالص شده است.

وى، از همين جا نتيجه مى‏گيرد كه به معاد جسمانى معتقد است.

ب) كالبد پيامبر صلى‏الله‏عليه‏و‏آله و امامان عليهم‏السلام در قبر

بر اساس مبنايى كه احسايى درباره‏ى جسم و جسد، اختيار كرد، مى‏گويد، حكم تباهى كالبد در قبر، درباره‏ى پيامبر صلى‏الله‏عليه‏و‏آله و امامان عليهم‏السلام نيز صادق است، امّا اين كالبد، از جسم اصلى ايشان كه در غايت لطافت است، جدا است و امرى است عارضى كه ديدار و استفاده‏ى خلق را از ايشان امكان‏پذير ساخته است. زمانى كه خداوند در ابقاى صورت ملموس آنان، مصلحتى ببيند، قالب خاكى با مرگ تجزيه مى‏شود و از ميان مى‏رود. پس اگر در احاديث از بقاى اجساد امامان عليهم‏السلام در قبر سخن رفته است، مقصود جسدى است بدون صورت عنصرى، يعنى همان جسد هور قليايى كه اين جسد تنها براى امامان ديگر قابل مشاهده است.(15)

ج) معراج پيامبر صلى‏الله‏عليه‏و‏آله

همان گونه كه ملاحظه شد، قول به جسد هورقليايى در تفكّر احسايى، تبيين كننده‏ى معاد جسمانى به شمار رفت و بر همين اساس، در نظام اعتقادى شيخيّه، مبناى تبيين مسئله‏ى معراج پيامبر صلى‏الله‏عليه‏و‏آله نيز قرار گرفته است. احسايى، معتقد بود كه معراج جسمانى، طبق برداشت از ظاهر آيات و روايات و فهم متعارف مسلمانان، مستلزم خرق و التيام است و خرق و التيام نيز محال است. در نتيجه، پيامبر اسلام صلى‏الله‏عليه‏و‏آله در هر فلكى، جسمى متناسب با آن را داشتند.(16)

البته، شايد سخن شيخ احمد احسايى در شرح جمله «مستجير بكم» از زيارت جامعه، دلالت بر تجديد نظر و برگشت وى از نظريّه سابق در باب معراج جسمانى پيامبر صلى‏الله‏عليه‏و‏آله باشد، چنان كه آورده است:

... ولهذا صعد النبيّ صلى‏الله‏عليه‏و‏آله ليلة المعراج بجسمه الشريف مع ما فيه من البشريّة الكثيفة و بثيابة التي عليه و لم يمنعه ذالك عن اختراق السماوات والحجب و حجب الأنوار، لقلّة ما فيه من الكثافة. ألاتراه يقف في الشمس ولايكون له ظلّ مع أنَّ ثيابه عليه كاضمحلالها في عظيم نوريته و كذالك حكم أهل بيته عليهم‏السلام .

در هر حال، اين سخنان، مخالف قول مشهور و برداشت عمومى و عرفى از مسئله‏ى معراج پيامبر اكرم صلى‏الله‏عليه‏و‏آله و كيفيّت زندگى ظاهرى آن حضرت است.

د) زندگى و غيبت امام زمان عليه‏السلام

از ديگر آراى ويژه‏ى احسايى، آن است كه وى درباره‏ى زندگى امام زمان عليه‏السلام معتقد است كه آن حضرت، در عالم هورقليا، به سر مى‏برند و هر گاه بخواهند به اقاليم سبعه تشريف بياورند، صورتى از صورت‏هاى اهل اين اقليم را مى‏پوشند جسم و زمان و مكان ايشان، لطيف‏تر از عالم اجسام، و از عالم مثال است. و به جهت آن كه نفس ايشان، حقيقت هر چيز را مى‏بيند و از تخيّلات و تصوّرات به دور است، پس بهشت را بنفسه، نه با صورت آن بهشت، مى‏بيند.(17)

علاوه بر آن، يكى از آثار مكتوب شيخ احمد احسايى، رساله‏اى است به نام حياة النفس در باب اصول عقايد كه به دست شاگردش، سيّد كاظم رشتى، به زبان فارسى ترجمه شد، در اين كتاب، از وجود مبارك امام زمان عليه‏السلام و تولّد و نسب او و لزوم شناخت امام عليه‏السلام و عقيده به ظهور وى و... همانند آراى علماى معروف شيعه، سخن به ميان آمده است، ولى اختلافاتى با اعتقادات شيعه وجود دارد. مثلاً، شيعه مى‏گويد، امام دوازدهم، زنده است و با قالب جسمانى خود، مرور ايّام مى‏كند تا روزى كه اراده كند و ظاهر شود، امّا شيخى‏ها، با اين عقيده مخالف هستند و مى‏گويند، امام دوازدهم عليه‏السلام با قالب روحانى زنده است. آزادى او هم به دست خودش نيست، بلكه مانند ساير بندگان خدا، تقدير و سرنوشت اش به دست ذات بارى تعالى است.

در تعقيب اين نظريه، شيخيّه مى‏گويند، روح امام دوازدهم، قابل انتقال است و اكنون از بدن يك نفر به بدن ديگرى منتقل مى‏شود. به اين طريق كه وقتى قالب جسمانى از بين رفت، روح آن امام، به جاى اين كه محو شود، مكان ديگرى، يعنى كالبد ديگرى را براى خود انتخاب مى‏كند و به اين طريق زندگى‏اش را مى‏گذراند و زنده است.(18)

داورى پايانى

بخشى از عقايد قابل تأمّل احسايى، ملاحظه شد و روشن گشت كه آن‏ها، بر خلاف عقايد مسلّم شيعه است. در عين حال، عدّه‏اى بر اين عقيده‏اند كه شيخ، مشكل عقيدتى نداشته است و آن چه را كه به او نسبت مى‏دهند، درست نيست. خوب است داورى پايانى در باب انحراف اعتقادى احسايى را از اسوه‏ى عارفان، آيت حق، سيّد على آقا قاضي (... ـ 1366 ه .ق) ـ استاد علاّمه طباطبايى، كه مى‏گفت، هر چه دارم از سيّد على آقا قاضى دارم ـ بشنويم.

وقتى از وى پرسيدند: «نظر شما درباره‏ى شيخيّه چيست؟». قاضى فرمود: «آن كتاب شرح زيارت شيخ احمد احسايى را بياور و نزد من بخوان.».

او، آن كتاب را آورد و خواند. آقاى قاضى فرمود: «اين شيخ، مى‏خواهد در اين كتاب، ثابت كند كه ذات خدا داراى اسم و رسمى نيست و همه‏ى كارها كه ايجاد  مى‏شود، مربوط به اسما و صفات خدا است و اتّحادى ميان اسماء و صفات با ذات خدا وجود ندارد. بنابراين، شيخ احمد احسايى، ذات خدا را مفهومى پوچ و بى اثر و صرف نظر از اسماء و صفات مى‏خواند، و اين، عين شرك است.».(19)

وجود عقايد فاسد در ميان نوشته‏هاى احسايى، نه تنها از سوى منتقدان مطرح بود، بلكه بعضى از كسانى كه از وى اجازه‏ى روايت داشته‏اند، بى تمايل به نقد افكار او نبودند (20) به عنوان مثال مى‏توان از ملا محمّد على برغانى (1175 ـ 1269) فرزند ملا محمد ملائكه و برادر كهتر شهيد ثالث نام برد. وى پس از تحصيل در اصفهان و قم و عتبات، از درس عالمان بزرگ و نامدار، بهره برد و به اخذ اجازات روايى و اجتهاد نايل شده بود. او، سرانجام، شيفته‏ى شيخ احمد احسايى شد و از او اجازه‏ى روايت گرفت. به دليل گرايش به آراى احسايى، در ماجراى اختلاف پيروان احسايى با متشرّعه و نيز در مجلس مناظره‏ى شهيد ثالث با احسايى، ميانجى گرى كرد و از احسايى خواست تا رساله‏اى در تعديل نظريّات خود بنويسد. احسايى، اين خواسته را اجابت كرد و رساله‏اى مشهور به «توبه نامه» نوشت، ولى اين تلاش، ثمرى نداشت.(21)

سيد كاظم رشتى جانشين احسايى

راهى كه شيخ احمد احسايى آن را آغاز كرده بوده از سوى يكى از شاگردان‏اش تداوم يافت. آورده‏اند، شيخ احمد احسايى، از ميان شاگردان خود، يك تن را براى جانشينى خويش برگزيد و او، سيّد كاظم رشتى بود. شيخ احمد، به سيّد رشتى بسيار احترام مى‏كرد و تا او در مجلس درس حاضر نمى‏شد، به درس گفتن شروع نمى‏كرد.

پس از وفات احسايى، پيروان وى، بى اختلاف كلمه، سيّد رشتى را نايب مناسب وى و پيشواى خويش دانستند. حوزه‏ى درس و رياست شرعى او، قوّت گرفت و در مقابل فقهاى بزرگ عرب كه در كربلا بودند و طريقه‏ى شيخى را پسند نمى‏كردند، حوزه و مقام خود را نگاهدارى كرد و چون نماز جماعت‏ها در كربلا، بيش‏تر در حرم امام حسين عليه‏السلام و اطراف آن بر پا مى‏شد، طايفه شيخى كه در احترام كردن قبور ائمه‏ى دين، غلوّ داشتند، در بالاى ضريح حسينى، نماز نمى‏گذاردند و آن مكان را فوق العاده تقديس مى‏كردند. مخالفان آنان، از روحانيّان شيعه و پيروان آنان كه در بالاى سر ضريح امام حسين عليه‏السلام نماز مى‏خواندند، در مقابل «شيخى»، «بالاسرى» ناميده شدند.

خلاصه، جمعى كثير از فضلاى شيخى، در حوزه‏ى درس سيّد رشتى، حاضر مى‏شدند و هر چه در آن حوزه گفته و شنيده مى‏شد، روى تعليمات شيخ احسايى بود، با تحقيقاتى كه نايب مناب او از روى بسط اطّلاعات و آشنايى به اصطلاحات اهل فن بر آن‏ها مى‏افزود.

دوره‏ى رياست سيّد رشتى، شانزده سال طول كشيد. طايفه‏ى شيخى، در همه جا، از روى تعليمات شيخ احمد و حاج سيّد كاظم، معالم دين خود را به جاى مى‏آوردند و خود را از ديگر فرقه‏هاى شيعه ممتاز مى‏دانستند.(22)

سيد رشتى، زمانى به جاى استاد نشست كه كم‏تر از سى سال سن داشت. وى، به سبب نطق و قلم و تصنيف و تأليف كتاب، عهده دار انتشار افكار استاد خود گرديد. او، در تمام مدّت پيشوايى خود، به ايران سفر نكرد و مركز خود را همان عتبات عاليات قرار داد و از آن جا، با هند و ممالك عثمانى و حجاز، رابطه داشت.(23)

شخصيّت ابهام‏آميز سيّد كاظم رشتى

بر اساس گزارش مورّخان شيخيّه، اجداد سيّد كاظم، اهل حجاز بوده و به خاطر شيوع بيمارى طاعون، مجبور به هجرت شده‏اند و شهر رشت (در شمال ايران) را به عنوان وطن خويش برگزيده‏اند. سيّد كاظم، در همين شهر به دنيا آمده است. اين مطلب را آقاى هانرى كربن هم گزارش كرده است.(24)

برخى ديگر، هويّت خانوادگى او را زير سؤال برده، وى را به عنوان جاسوس «روس» معرّفى كرده‏اند. درباره‏ى او گفته‏اند:

وى، به طور مخفيّانه، از طرف قيصر روس، براى ايجاد فتنه در بلاد عثمانيه فرستاده شد. او، اصلاً، مسلمان نبود. اهل قيس، (شهرى در ويلادستوك) بود و بعدا، اسم اش را «كاظم» گذاشت و ادّعا كرد كه از اهل رشت است.(25)

گرچه نمى‏توان با اسناد قطعى تاريخ، ادّعاى جاسوس بودن و بى هويّتى وى را اثبات كرد، امّا در بى اعتمادى و بدبينى عالمان بزرگ معاصرش نسبت به عقايد انحرافى او، جاى هيچ گونه ترديد نيست، علاوه آن كه، نشر بسيارى از آراى باطل شيخيّه، بدو منتسب است.(26)

بدعت ركن رابع

از موضوعات جنجال برانگيز در عقايد شيخيّه، اعتقاد به «ركن رابع» است.(27) اكثرا، آن را به سيّد كاظم رشتى نسبت مى‏دهند. مقصود از ركن رابع، آن است كه در ميان شيعيان، شيعه‏ى كاملى وجود دارد كه واسطه‏ى فيض ميان امام عصر(عج) و مردم است. آنان، اصول دين را چهار تا مى‏دانند: توحيد، معاد، امامت و ركن رابع. آنان، معاد و عدل را از اصول عقايد نمى‏شمارند؛ زيرا، اعتقاد به توحيد و نبوّت، خود، مستلزم اعتقاد به قرآن است و چون در قرآن عدالت خدا و معاد ذكر شده است، لزومى ندارد كه اين دو اصل را در كنار توحيد و نبوّت قرار دهيم.

همان گونه كه ملاحظه شد، اين عقيده، بر خلاف عقايد شيعه است و مسلمانان، به طور عموم، معاد را از اصول دين مى‏دانند. شيعه، به خاطر برداشت‏هاى ناصواب عدّه‏اى از متكلمان، به عدل الهى، اهمّيّت ويژه‏اى مى‏دهد.

طرح «ركن رابع»، موجب اختلاف و انشعاب شيخيّه گرديد و پس از اندكى، دستاويزى براى ادّعاى جديد به نام «بابيّت» شد.

ادّعاى «بابيّت» از سوى يكى از شاگردان سيّد كاظم رشتى صورت گرفت كه خود، سرآغاز فسادى بزرگ ميان مسلمانان به شمار مى‏رود.

در ادامه‏ى اين نوشتار، ضمن اشاره به انشعابات فرقه شيخيّه، از ادّعاهاى دروغين ميرزا على محمّد شيرازى، ملقب به «باب» كه پس از وفات سيّد كاظم رشتى، مدّعى جانشينى او شد، سخن خواهيم گفت و در باب ادّعاى بابيّت امام غايب و سپس ادعاى نبوّت او، مطالبى را عرضه مى‏كنيم.

پاورقى:‌

1ـ ر.ك: شرح الزيارة الجامعة الكبيرة، شيخ احمد احسايى، به كوشش عبدالرضا ابراهيمى، ج 3، صص 217 ـ 219، كرمان، 1355 ش؛ دائرة المعارف بزرگ اسلامى، ج 6، ص 664.
2ـ شيخى گرى، بابى گرى، ص 16.
3ـ دائرة‏المعارف بزرگ اسلامى، ج 6، ص 664.
4ـ حقايق شيعيان، حاج ميرزا عبدالرسول احقاقى اسكويى، ص 13 ـ 14، چاپخانه‏ى رضايى، تبريز، 1334 ش.
5ـ ر.ك: قصص العلماء، ص 42 ـ 43.
6ـ منشور عقايد اماميه، جعفر سبحانى، ص 189، نشر مؤسّسه‏ى امام صادق عليه‏السلام ، چاپ يكم، زمستان 1376 ش.
7ـ ر.ك: شرح الزيارة الجامعة، ج 4، ص 24 ـ 26؛ شرح العرشية، احمد احسايى، ج 1، ص 267 ـ 268، كرمان، 1364 ش.
8ـ شرح الزيارة الجامعة، ج 4، ص 26 ـ 27، 29؛ شرح العرشية، ج 2، ص 189.
9ـ عالم هورقليا، در يك تفسير، همان عالم برزخى است كه حدّ وسط ميان عالم مُلك (عالم مادى) و عالم ملكوت (عالم مجرد) است و نيز به آن «عالم مثال» مى‏گويند. توضيحات بيش‏تر درباره‏ى «هورقليا» را در شماره‏ى دوم همين فصلنامه، ص 297 ـ 305 بخوانيد.
10ـ ر.ك: مجموعة الرسائل الحكميّة، احمد احسايى، ص 308 ـ 309، كرمان، 1360 ش.
11 ـ وى، در اين باره آورده است: «... إِنّ الإنسان له جسدان و جسمان: فأما الجسد الأوّل فهو ما تألّف من العناصر الزمانيّة. و هذا الجسد كالثوب يلبسه الإنسان و يخلصه و لا لذّة له و لا ألم و لاطاعة ولامعصية... و أمّا الجسد الثاني فهو الحسد الباقي و هو طينته التي خلق منها... و هذا الجسد الباقي هو من أرض هور قليا و هوالجسد الثاني الذي فيه يحشرون و يدخلون به الجنّة والنار...؛ شرح الزيارة، ج 4، ص 25 ـ 28؛ شرح العرشيّة، ج 2، ص 189 ـ 190.
12ـ شرح العرشيه، ج 2، ص 190 ـ 191؛ شرح الزيارة، ج 4، ص 29 ـ 30.
13ـ مجموعة الرسائل الحكميّة، ص 110 ـ 111.
14ـ شرح الزيارة الجامعة، ج 4، ص 29 ـ 30 مجموعة الرسائل الحكميّة، ص 310.
15ـ شرح الزيارة الجامعة، ح 3، ص 127 ـ 128 ـ 129.
16ـ شيخى گرى، بابى گرى، مرتضى مدرس چهار دهى، كتابفروشى فروغى، تهران، 1345 ش.
17ـ ر.ك: جوامع الكلم، شيخ احمد احسايى، رساله‏ى دوم؛ شيخيگرى، بابيگرى، ص 74 (به نقل از: سيد محمد هاشمى كرمانى، مؤلف كتاب تاريخ و مذاهب كرمان).
(42)
18ـ ر.ك: شيخى گرى، بابى گرى، ص 41 (به نقل از «كنت دوگوبينو» وزير مختار اسبق دولت فرانسه در دربار ايران، در كتاب سه سال در ايران).
19ـ ر.ك: بابى گرى و بهايى‏گرى، محمد محمّدى اشتهاردى، ص 35، كتاب آشنا، چاپ اول، بهار 1379؛ روح مجرد، علامه سيّد محمّد حسين حسينى، ص 426 و 447.
20ـ جريان شهادت آقا سيّد مهدى و شرف العلماء مازندرانى و حاج ملا محمد جعفر استرآبادى و سيّد كاظم رشتى را مبنى بر وجود عبارت‏هاى كفرآميز، در كتاب شيخى گرى، ص 19 و بررسى عقايد و اديان، مصطفى نورانى اردبيلى، ص 462، بخوانيد.
21ـ دانشنامه‏ى جهان اسلام، ج 3، ص 120.
22ـ شيخى گرى، ص 194.
23ـ شيخى گرى، ص 87 ـ 88.
24ـ مكتب شيخيه، ص 44 ـ 45.
25ـ ر.ك: الشيخيّه، ص 117 (به نقل از الاعتصام بحبل الله، شيخ محمّد خالصى، ص 8).
26ـ علاّمه سيّد محسن امين، در اين رابطه مى‏نويسد: «... الطائفة الشيخيّة في هذا الزمان معروفة و لهم مذاهب فاسدة و أكثر الفساد نشأ من أحد تلامذته السيّد كاظم الرّشتى والمنقول عن هذا السيّد مذاهب فاسدة لاأظنّ أنْ يقولَ الشيخ بها...». (أعيان الشيعه، ج 2، ص 590).
27ـ ر.ك: بررسى عقايد و اديان، ص 463 ـ 466.