ب ـ مـحـدود كـردن اخـلاق بـه روابـط اجتماعى : يكى از اشكالات مكتب عاطفه گرايى اين است كه براساس اين ديدگاه ، محور اخلاقيات عاطفه قلمداد مى شود؛ يعنى : هر جا عاطفه معنا دارد، اخلاق هـم مـعـنـا دارد و هـر جـا عـاطفه نباشد، اخلاق هم معنا نخواهد داشت . در نتيجه ، اخلاق فقط در مورد مـسـائل اجـتـمـاعـى و روابـط انسان با ديگران مطرح مى شود، درحالى كه اخلاق منحصر به اين مـسـائل نـيـسـت ، بـلكـه در زمـيـنـه رابـطـه انـسـان بـا خـودش و بـا خـداى خودش نيز مطرح است .¹³⁸

ج ـ هر محبت و عاطفه اى ، اخلاق نيست : در مكتب عاطفه گرايى ، هر محبت و عاطفه اى اخلاقى شمرده شـده و حـال آن كـه هـر مـحـبـتـى اخـلاقـى نـيـسـت ، گـرچـه قـابـل مـدح و سـتـايـش ‍ بـاشـد. مـحـبـت مـادر نـسـبـت بـه فـرزندش ، واكنشى طبيعى ، تكوينى و غـيـراكـتـسـابـى اسـت و بـه صـورت خـودكـار و غـيـرارادى صـورت مـى گـيرد. اين محبت گرچه قابل ستايش است ، اما كارى اخلاقى محسوب نمى شود؛ زيرا با اختيار و اراده مادر كسب نشده است . احساسات خويشاوندان و عواطف فاميلى نيز اين چنين هستند و اخلاقى شمرده نمى شوند.

مـحـبـت و عـاطـفـه اى اخـلاقـى و ارزشـمـنـد اسـت كـه از روى عـلم و آگـاهـى و بـا اخـتـيـار و اراده اعـمال گردد و متعلَّق آن در ما ايجاد انگيزه نموده باشد تا نسبت به او از روى اختيار و انتخاب و اراده ، ابراز عاطفه كنيم .

د ـ عـاطفه نسبت به چه كسى ؟ از جمله اشكالات عمده مكتب عاطفه گرايى ، افراط در ابراز عاطفه اسـت .¹³⁹ مـگـر هـر انـسـانـى مـسـتـحق عاطفه و محبّت است ؟! انسان بودن تنها به ظاهر جـسـمـانـى نـيـست ، بلكه به روحيات و صفات باطنى است . آيا عاطفه و محبت نسبت به جانيان و تبهكاران از نظر اخلاقى پسنديده است ؟ از ديدگاه اسلام و نيز از ديدگاه عقلاى عالم ، محبّت و عـاطـفـه نـسـبـت بـه هـر كـس ـ اگـر چـه خـائن و جـانـى بـاشـد ـ پـسـنـديـده و مـعـقـول نيست . بنابراين ، مكتب عاطفه گرايى از اين لحاظ، دچار افراط شده است . شهيد مطهرى (ره ) در اين زمينه مى گويند: در برخى موارد، اگر ابراز عاطفه به صورت افراطى صورت گـيـرد، نـه تـنـهـا انسان دوستى نيست ، بلكه به معناى دشمنى با انسان و انسانيت خواهد بود؛ يعنى : در جايى كه محبت و عاطفه نسبت به تبهكار و دشمن انسانيّت صورت مى گيرد، در حقيقت ، بـا ديـگـر انـسـان هـا دشـمـنـى شـده اسـت ، نـه ايـن كـه مـحـبـّت و عـاطـفـه اعمال شده باشد.¹⁴⁰

ه‍ ـ ناديده گرفتن عاطفه نسبت به حيوانات : محور اساسى مكتب عاطفه گرايى ابراز عاطفه نسبت بـه انـسـان ها است ، در حالى كه متعلَّق عاطفه و محبت اخلاقى ، تنها انسان نيست ، بلكه عاطفه و مـحـبـت ورزى نـسـبـت بـه حـيوانات نيز مى تواند مصداق كار اخلاقى باشد. بنابراين ، منحصر ساختن عاطفه به انسان ها دليل منطقى ندارد.

و ـ كـم رنـگ سـاخـتـن عـقـل دركـنـار عـاطـفـه : انـسـان ، هـم داراى عـاطـفـه اسـت و هـم بـرخـوردار از عقل . در بسيارى از موارد، عقل و عاطفه در مقابل همديگر قرار مى گيرند و با يكديگر ناهماهنگند. مـكـتـب عـاطـفـه گـرايـى بـا تـاءكـيـد بـر مـحـور بـودن عـاطـفـه ، نـقـش عـقـل را در هـدايـت رفـتـارهـاى اخـلاقـى انـسـان كـم رنگ مى سازد، در حالى كه بناى اخلاقيات را بـراساس عقل و منطق استوار ساخته و از عاطفه نيز در موارد لازم براى رسيدن به اهداف متعالى سود جُسته است .

پيامبر اسلام (ص )؛ پيام آور عاطفه و محبّت

قرآن كريم درباره پيامبر(ص ) مى فرمايد:

(وَ لَوْ كُنْتَ فَظّاً غَليظَ الْقَلْبِ لاَ نْفَضُّوا مِنْ حَولِكَ)¹⁴¹

اى پيامبر(ص )، اگر بدخو و سخت دل بودى ، قطعاً مردم از اطراف تو پراكنده مى شدند.

با وجود اين ، قرآن در جاى ديگرى مى فرمايد:

(مُحمَّدٌ رسُولُ اللّهِ وَالَّذينَ مَعَهُ اَشِدّاءُ عَلَى الْكُفّارِ رُحَماءُ بَينَهُمْ)¹⁴²

محمد(ص ) رسول خداست و آن ها كه پيرو او هستند نسبت به كفّار سخت گير و در بين خود رحيم و عطوف هستند.

از ايـن آيـات ، استفاده مى شود كه از ديدگاه قرآن ، عاطفه و محبّت مطلق ، مطلوب نيست و گاهى لازم مى شود كه انسان مسلمان در برخورد با برخى افراد، شدّت و سختى به خرج دهد.

اسلام و نظريه (اعتدال ) ارسطو

ارسـطـو يـكـى از حكيمان معروف يونان باستان است كه انديشه ها و افكار او تاءثير بسيارى بـر فـلاسـفـه و عـلمـاى پـس از او داشـتـه اسـت . بـرخى از علماى اسلامى در اخلاقيات از آراء و انديشه هاى ارسطو استفاده كرده و طرح اخلاقى وى را مبناى بحث هاى اخلاقى خود قرار داده اند.

در اين درس ، با نظريه (اعتدال ) ارسطو در اخلاقيات آشنا مى شويم و كيفيت تاءثيرپذيرى اخـلاق اسـلامـى را ازايـن نـظريه بيان مى كنيم و در نهايت ، نقد و اشكالاتى را كه بر نظريه (اعتدال ) وارد است ، ذكر مى نماييم .

نظريه (اعتدال ) ارسطو

براى روشن شدن نظريه (اعتدال ) ارسطويى ، لازم است به صورت خلاصه ، نظام اخلاقى وى را بيان كنيم . وى معتقد است :

آنـچـه انـسان انجام مى دهد همواره براى رسيدن به سود و خير است و غايات مطلوب انسان داراى مراتبى هستند و آنچه كه غايت كل و مطلوب مطلق مى باشد، سعادت و خوشى است . اما آدمى وقتى بـه سـعـادت و خـوشـى دسـت مـى يـابـد كـه بـه فـضـيـلت دسـت پـيـدا كـنـد و فـضيلت هنگامى حـاصـل مـى آيـد كـه آدمـى هـمـواره بـه وظـيـفه اى كه برايش مقرّر شده است ، به بهترين وجه ، عـمـل نـمـايـد. وظـيـفـه اى كـه بـراى انـسان مقرّر شده و او را از موجودات ديگر متمايز مى سازد، فـعـاليـت هماهنگ نفس با عقل است و همين هماهنگى است كه سعادت و فضيلت را براى او تاءمين مى نـمـايـد. عـلم اخـلاق بـراى هـمـيـن اسـت كـه بـدانـيـم بـراى ايـن كـه فـعـاليـت نـفـس بـا مـوافـقت عـقـل انـجام گيرد، چه بايد كرد و حالات و اعمال گوناگون انسان چگونه بايد باشد؛ يعنى : چه وقت و چگونه و براى چه بايد عمل كرد.

روح انـسان داراى دو جنبه است : عقلانى و غيرعقلانى . جنبه عقلانى همان جنبه انسانيت انسان است و غـيـر عـقلانى خود داراى دو بُعد است : يكى بُعد نفس نباتى كه داراى قوّه ناميه است و ديگرى بـُعـد نـفـس حيوانى كه بر حسب طبيعت ، داراى دو ميل و خواهش ‍ است : يكى شهوت و ديگرى غضب . هـمـيـن دو مـيـل ، انـسـان را بـه عـمـل وامـى دارنـد. اگـر ايـن اعـمـال بـا عـقـل هـماهنگ شود، موجب فضيلت است و اين نوع فضيلت ، (نفسانى ) يا (اخلاقى ) نـامـيده مى شود. ملاك اين فضيلت و راه رسيدن به آن عبارت است از اين كه در هر كار، حد وسط مـيان دو طرف و به عبارت ديگر، اعتدال بين افراط و تفريط و زياده و نقصان رعايت شود؛ چرا كـه افـراط و تـفـريـط در كـارهـا خـلاف عـقـل اسـت و رذيـلت شـمـرده مـى شـود. بـه عـنـوان مـثـال ، تـهـور، افـراط قـوّه غـضـبـيـه و جـُبـن ، تـفـريـط آن و شـجـاعـت ، اعـتدال اين قوّه است كه فضيلت به شمار مى رود. يا شره و آز، افراط در قوّه شهويّه و خمود و بـى حـسـى ، تـفريط در آن و عفّت ، اعتدال اين قوّه و فضيلت است . همچنين جُربُزه (مكر و حيله )، افـراط قـوّه عـاقـله و غـبـاوت ، تـفـريـط ايـن قـوّه و حـكـمـت ، اعـتـدال آن اسـت كـه فـضـيـلت مى باشد. از تركيب سه فضيلت شجاعت و عفّت و حكمت ، فضيلت ديگرى به نام (عدالت ) حاصل مى شود كه خود آن هم حد وسط بين دو حد افراط ـ يعنى : ظلم ـ و حد تفريط ـ يعنى : انظلام ـ است .

هـمـچـنـيـن ارسـطـو مـى گـويـد: كـرامـت ، حـدّ اعـتـدال بـيـن بـخل و تبذير ؛ مناعت ، حدّ وسط بين تكبّر و تذلّل ؛ شرافت خواهى ، حدّ ميانه جاه طلبى و پست هـمـّتـى ؛ خـوش خـويـى ، حـدّ وسـط بـيـن آتـش مـزاجـى و بـى غـيـرتـى ؛ سـازگـارى ، حـد اعتدال بين انقياد و استبداد؛ همدمى ، حدّ ميانه بين مزاح گويى و نزاع جويى ؛ حقيقت گويى ، حد وسـط بـيـن لاف زنـى و فـروتنى ؛ و ظرافت و گشاده رويى ، حد ميانه مسخرگى و تلخى است .¹⁴³

سعادت در كلام ارسطو

ارسـطـو معتقد است كه با رعايت اعتدال در همه كارهاى زندگى ، سعادت ـ كه هدف و مقصد اخلاق اسـت ـ بـراى انـسـان حـاصـل مـى شـود و سـعـادت چـيزى نيست كه پس از فعاليت ها و تلاش هاى خـاصـى بـه آن بـرسـيـم ، بـلكـه حـالتـى اسـت مـانـنـد پـافـشارى و اصرار كه بايد در حين عـمـل و رفـتـار، تـحـقـق داشـتـه بـاشـد، نـه ايـن كـه چـيـزى بـاشـد كـه بـه عـنوان هدف به آن نـايـل شـويـم . زنـدگـى سعادتمندانه و خوب از نظر ارسطو، به خوب غذا خوردن شباهت دارد. اگـر سـؤ ال شـود كـه آدمـى بايد در روز چقدر غذا بخورد تا خوب تغذّى كرده باشد، ارسطو جـواب مـى دهـد كـه در ايـن زمـيـنه ، هيچ پاسخى كلى و قطعى ـ به معناى تعيين مقدار مخصوص ـ وجـود نـدارد. ايـن مـقدار بستگى دارد به اندازه قد و وزن و كار و وضعيت شخص . روشن است كه شـخـص چـاق بـه غذاى بيشتر ـ نسبت به شخص لاغر ـ احتياج دارد. همچنين كسى كه مثلاً، به كار حـفـّارى مـشغول است در مقايسه با يك نفر پشت ميز نشين ، به غذاى بيشترى نيازمند است . هر كس بايد برحسب وضع خود، حدّ اعتدال بين پرخورى و كم خورى را رعايت كند.

نـكـته مهم اين است كه اين حدّ اعتدال ، به معناى ميانگين عددى نيست كه مثلاً، بگوييم هر كس در هر روز بـايـد بـيـن يـك تـا دو كيلو غذا بخورد. خير، اين مقدار براى افراد متفاوت است . مقدارى كه بـراى يك شخص خوب است ، ممكن است براى ديگرى بد باشد و بالعكس . تنها از راه (آزمايش و خـطـا) مـى تـوان حـد وسـط را بـه دسـت آورد. در اخـلاقـيـات نـيـز حـدّ اعـتـدال ، نـسـبـى اسـت و به حسب افراد، فرق مى كند؛ مثلاً، بعضى از افراد بيش از ديگران مى تـوانـنـد شـجـاع بـاشند و بعضى كم تر. با توجه به دو نكته مزبور، برخى گفته اند كه ارسطو در اخلاق ، هم قايل به نسبيّت است و هم تجربى مذهب .¹⁴⁴

نظريه (اعتدال ) در كتاب اخلاق ناصرى

كـتـاب اخـلاق ناصرى از كتب معروف خواجه نصيرالدين طوسى (ره ) در علم اخلاق است . وى به پـيـروى از ارسـطـو، قـواى نـفـس را سـه قـوّه نـاطقه ، غضبى و شهوانى مى داند و آن ها را به ترتيب ، نفس مَلَكى ، نفس سَبُعى و نفس بهيمى مى خواند. سپس مى گويد:

پـس عـدد فـضـايـل نـفـس بـه حسب اعداد اين قوا تواند بود؛ چه هرگاه كه حركت نفس ناطقه به اعتدال بود... از آن حركتْ فضيلت علم حادث شود و به تبعيّت ، فضيلت حكمت لازم آيد. و هرگاه كه حركت نفس سَبُعى به اعتدال بود و انقياد نمايد نفس عاقله را... نفس را از آن حركت ، فضيلت حـلم حـادث شـود و فـضـيـلت شـجـاعـت بـه تبعيّت ، لازم آيد. و هرگاه كه حركت نفس بهيمى به اعتدال بود و مطاوعت نمايد نفس عاقله را... از آن حركت ، فضيلت عفّت حادث شود و فضيلت سخا بـه تـبـعـيـّت ، لازم آيـد. و چـون ايـن سـه جـنـس فـضـيـلت حـاصـل شـود و هـر سـه بـا يـكديگر متمازج و متسالم شوند از تركّب هر سه ، حالتى متشابه حـادث گـردد كه كمال و تمام آن فضايل به آن بود و آن را فضيلت عدالت خوانند و از اين جهت اسـت كـه اجـمـاع و اتـفـاق جـمـلگـى حـكـمـاى مـتـاءخـّر و مـتـقـدّم حاصل است بر آن كه اجناس فضايل چهار است : حكمت و شجاعت و عفّت و عدالت .¹⁴⁵

نظريه (اعتدال ) در كتاب جامع السعادات

كـتـاب جـامـع السـعـادات از مـؤ لَّفـات عـالم ربـّانى علاّمه ملاّ مهدى نراقى است كه درعلم اخلاق نـگـارش يـافـته است . وى عدد قواى نفس را چهار مى داند: قوّه عقلانى فرشته صفت ، قوّه غضب درنـده خـو، قـوّه شـهـوت حـيـوانـى ، قـوّه وهـمـى شـيـطـانـى . ايـشـان در بـاب فضايل و رذايل چنين مى نويسند:

بى شك دربرابر هر فضيلتى ، رذيله اى كه ضدّ آن است ، وجود دارد. و چون دانستى كه اجناس فـضـايـل چـهـار اسـت ، پـس اجـنـاس رذايـل نـيـز در نـظـر اوّلى ، چـهـار اسـت : جهل كه ضد حكمت است و جُبن كه ضد شجاعت است و شَرَه (آزمندى ) كه ضد عفّت (خويشتن دارى ) اسـت و جـور (سـتـم ) كـه ضـدّ عـدالت اسـت .... پـس فـضـايـل به منزله حدّ وسط و رذايل به مثابه اطراف است . حدّ وسط بيش از يكى نيست و تعدّد نـمـى پذيرد، ولى اطراف بى شمار و غير متناهى است . بنابراين ، فضيلت همانند مركز دايره اسـت و رذايـل هـم چـون ديـگـر نقاط مفروضه از مركز تا محيط است . مركز نقطه واحد معيّن است و ديگر نقاط مفروضه اطراف آن بى شمار و نامتناهى است .¹⁴⁶

نقد نظريه (اعتدال ) ارسطويى

گـرچـه نـظـريـه ارسـطـو در بـرخـى كـتـب اخـلاق اسـلامـى مـورد قبول قرار گرفته ، اما در عين حال ، انتقاداتى نيز بر آن وارد است . در كتاب كليات فلسفه ، آمده است :

هـر چـنـد در نـگـاه نـخـسـتـين ، اين عقيده موجّه مى نمايد كه مردم همواره بايستى در كارهاى خود حدّ اعـتـدال را رعـايـت كـنـنـد، امـا بـه نـظر مى رسد اوضاع و احوالى نيز وجود دارد كه در آن ها اين دستور و صوابديد به كار نمى آيد؛ مثلاً، ميان وفاى به عهد و عهدشكنى ، هيچ روش متوسطى وجـود نـدارد... . هـمين حكم نسبت به راست گويى صادق است : يا كسى راست مى گويد يا راست نـمـى گـويـد، و حـدّ وسـطـى مـيـان ايـن دو نـيـسـت ... بـه نـظـر مـى رسـد كـه ايـن گـونـه فـضـايـل (مـطـلق ) بـاشـند و برخلاف فضايلى مانند شجاعت (كه حد وسط ميان بى باكى و تـرس زيـاد اسـت )، نـسـبـت بـه اشـخـاص و بـرحـسـب احـوال گـونـاگـون ، تـفـاوت نـداشـتـه باشند.¹⁴⁷

آية اللّه مصباح يزدى در دفاع از نظريه (اعتدال ) ارسطو مى نويسد:

بـعـضـى از نـقـادان ... مـثـلاً، مـى گـويـنـد عـلم حـد وسـط نـدارد؛ يـك طـرفـش جـهـل مـحض است و يك طرفش ‍ علم نامتناهى ...، علم هر چه بيشتر باشد بهتر است ...؛ يا به حسب مبانى دينى و عرفانى ، تقرّب به خدا حدّى ندارد، معرفت خدا، محبت خدا و... حدّى ندارد كه از آن مـرز بـه بـعـد مـذمـوم بـاشـد. ولى ظاهراً از اين اشكال هم مى شود به نفع ارسطو دفاع كرد و شايد از كلماتش هم به دست بيايد. ارسطو نمى خواهد بگويد علم ، يك حد وسطى دارد كه بيش از آن خـوب نـيـسـت ، بـلكـه مـى خـواهـد بـگـويـد: هـر انـسـانـى در زندگى ، يك مقدار مى تواند دنـبـال عـلم بـرود كـه اگـر از آن حـد تـجـاوز كـند به ضررش تمام مى شود... . گاهى آن قدر افـراط مـى كـنـد كـه بـه سـايـر جـهـات زنـدگـى اش نـمـى رسـد، مـسـائل خـانوادگى ، اجتماعى ، بهداشت و... را فراموش مى كند. يك چنين حدّى مذموم است ؛ نه اين كـه عـلم بـد اسـت ، بـلكـه تـعـلّم در مـورد هـر شـخـصـى فـرق دارد و حـدّى دارد. ... اگـر اعـتـدال را بـه هـمـيـن صـورتـى كـه عـرض كـرديـم ، تـفـسـيـر كـنـيـم بـه عـنـوان يـك اصـل كـلى قـابـل قـبول است . ولى كلام در اين است كه تا چه حد اين نظريه ... كارسازى دارد؛ يـعـنـى : در مـقـام شـناخت اين كه هر كارى را به چه صورتى بايد انجام داد و تا چه اندازه اين معيار كارسازى دارد؟ ما مى بايست همه قواى انسانى را بشناسيم ، آن هدف نهايى را هم كه ممكن است انسان به آن برسد و براى آن آفريده شده است ... دقيقاً بشناسيم و رابطه اين قوا را با آن هـدف در نـظـر بـگيريم ، آن وقت ببينيم كه كجاها هست كه اين ها با هم متزاحم مى شوند و به چه صورت ، بايد رفع تزاحم كرد و اعتدال را رعايت نمود، مخصوصاً كه اشخاص هم مختلفند، همچنان كه خود ارسطو به اين مطلب توجه داشته است .¹⁴⁸

حـاصـل آن كـه مـساءله اعتدال در نظريه اخلاق ارسطو به عنوان يك نكته مثبت نزد علماى اخلاقى مسلمان تلقى شده و مورد توجه آنان قرار گرفته است .

مكتب لذّت گرايى و اخلاق اسلامى

پـايـه گذار مكتب (لذت گرايى ) ـ به عنوان يك مكتب رسمى اخلاقى ـ اپيكور (411 ـ 341 ق .م ) اسـت . امـا پـيـش از وى ، يـكـى از شاگردان سقراط، به نام آريستيپوس ، در باب خوشى و سـعـادت بـرخـلاف نـظـر اسـتـادش ـ كـه سـعـادت را در تحصيل دانش مى ديد ـ اعلام كرد كه خوشى حقيقى و سعادت واقعى در ادراك لذّت است .

لذّت گرايى آريستيپوس

آريـسـتـيـپـوس ، كـه در سـال هـاى 366 ـ 435 ق . م . در آتن مى زيست ، اظهار مى داشت كه لذت بالاترين خيرات است و همه ارزش ها بايد با معيار لذّت سنجيده شوند. لذّت ، صوت طبيعت است و هيچ چيز ـ همچون حيا و شرم ـ نبايد مانع لذّت رانى شود، هيچ گونه حيا و شرمى در اخلاقيات راه ندارد و آنچه از قيود و حدود در حيطه اخلاق راه پيدا كرده است ، ريشه در قراردادهاى عرفى دارد.

بـرخى گفته اند: آريستيپوس نماينده مكتب لذت گرايى شخصى و فردى است ؛ زيرا مى گفت : سـعـادت هـركـس در كـسـب لذّت فردى است ، آن هم لذّت حاضر و نقد. البته نبايد انسان به اين لذّات وابـسـتـه شـود؛ چـون خود تعلّق ، موجب درد و رنج آدمى است . همچنين انسان نبايد به آينده بـيـنـديـشد؛ چون آينده هنوز غايب است و فكر درباره آن ، سبب رنجش مى شود. پس آزادى حقيقى و سعادت واقعى در اين است كه انسان از قيد شهوات و لذاتى كه در آن نفعى به آدمى نمى رسد، رها شود.¹⁴⁹

نقد مكتب آريستيپوس

لذت گرايى شخصى به عنوان مبناى اخلاق ، با اشكالات عديده اى مواجه است كه به اهمّ آن ها اشاره مى كنيم :

الف ـ فـهـم ارتـكـازى و فطرى انسان از اخلاق اين است كه آدمى بايد در برخى موارد، از لذّت شـخصى خود دست بكشد و به نفع ديگران عمل نمايد؛ يعنى : براى رسانيدن ديگران به لذت خـود، رنـج و مـشـقـت را به جان بخرد. بنابراين ، مكتب گرايى شخصى با اين فهم ارتكازى و فطرى منافات دارد.

ب ـ فـرق انـسـان بـا سـايـر حـيـوانـات درايـن اسـت كـه حـركـات و افـعـال انـسـان صـرفـاً و تـمـامـاً التـذاذى نـيـسـت ، بـلكـه گـاهـى در جـهـت اميال و كشش هايى فراتر از حد اميال حيوانى و شهوانى است .

بـنـابـرايـن ، مكتب آريستيپوس ، كه مبناى رفتار را لذّت شخصى وغريزى قرار مى دهد، در حقيقت فرقى بين انسان و ساير حيوانات نمى گذارد و سعادت حيوان و انسان را يكى مى پندارد!

ج ـ انـسـان ، هـم داراى غـريـزه اسـت و هـم عـاطـفه . گاهى عاطفه اقتضا مى كند كه انسان از لذت شـخـصى خود بگذرد؛ مثل مادرى كه شب تا صبح بيدار مى ماند تا به مقتضاى عاطفه مادرى ، از فـرزنـدش پرستارى كند. در اين گونه موارد، اگر مبناى آريستيپوس را بپذيريم ، بايد دست از عاطفه بكشيم و حال آن كه نمى توان عاطفه را به طور كلى ، كنار نهاد.

مكتب لذت گرايى اپيكور¹⁵⁰ [اپيكوريسم ]

در كتاب سير حكمت در اروپا آمده است :

از حـكـمـت ابـيـقـور آنـچـه بالاختصاص محل توجه است ، شيوه اخلاقى اوست . پيش از او، يكى از شاگردان سقراط، آريستيپوس نام ، نظر به اين كه استاد بزرگوار، سعادت و خوشى را غايت آمال انسان مى خواند، در پيروى اين عقيده ، برخلاف سقراط كه سعادت را در طلب دانش مى ديد، خـوشـى را در ادراك لذايـذ پـنداشت و حكمت را براى تشخيص لذات حقيقى ، موضوع انگاشت . در ايـن عـقـيـده ، اشـخـاص بـسيار شريك شدند؛ از جمله : ابيقور نيز اين مشرب را پسنديد و تكليف انـسـان را تـنـهـا درك لذّت فـهـمـيـد. از ايـن رو، ابيقور و پيروانش نزد مردم به خوشگذرانى و عـشـرت رانـى مـعـروف شدند و هم اكنون اروپاييان عيّاشى و كامرانى را زندگى (ابيقورى ) خوانند.¹⁵¹

فرق مكتب لذت گرايى اپيكور با اريستيپوس

فـرق اين دو مكتب در اين است كه اپيكور معتدل تر از آريستيپوس در باب لذت سخن مى گويد و معتقد به لذّت صرفاً شخصى نيست . در اين باب ، در كتاب كليات فلسفه آمده است :

از آن جـا كـه بـرخـى از لذّات آشـكـارا بـا درد و رنـج هـمـراه است ، اپيكورس ¹⁵² ميان لذاتى كه ملازم درد و رنج است و لذّاتى كه چنين نيست فرق مى نهاد و فقط لذات اخير را خوب مـى دانـسـت ... ؛ مـثـلاً، ارضـاى شهوت جنسى بد است ؛ زيرا ملازم خستگى و پشيمانى و سستى و افـسـردگى است ... . وى معتقد بود كه پرهيز از درد و رنج بهتر است از جست و جوى لذّتى كه حاصل آن اَلَم است . دوستى ... چون درد و رنج همراه ندارد، از اين رو، اپيكورس آن را مجاز دانسته و مردم را به آن تشويق كرده است .¹⁵³

بـطـور كلى ، اپيكور لذات را به سه دسته تقسيم مى كرد و در مورد هر يك ، توصيه خاصى داشت :

الف ـ لذاتـى كـه طـبـيعى و ضرورى اند؛ مثل : لذت خوردن و آشاميدن . خوردن غذا و آشاميدن آب بـراى انـسـان ضـرورى اسـت و حـيـات آدمـى وابـسـتـه بـه آن اسـت . در عـيـن حـال ، خـوردن و آشـامـيـدن لذتـى را هـم به دنبال دارد. انسان حكيم بايد به آسانى و به طور طبيعى ، اين لذّات را تاءمين كند و گريزى از آن ها ندارد.

ب ـ لذاتى كه طبيعى اما غيرضرورى اند؛ مانند: لذّت استفاده از غذاهاى رنگارنگ و گران قيمت . ايـن نـوع لذت هـا نـبايد به صورت نياز ضرورى انسان جلوه كنند و آدمى بايد بسنجد و ببيند كـه اگـر كـسـب آن هـا مـسـتـلزم درد و رنـجـى نـيـسـت ، بـه دنبال آن ها برود، وگرنه بايد آن ها را ترك كند.

ج ـ لذاتـى كـه هـم غـيرطبيعى اند و هم غيرضرورى ، همانند لذّت شهرت و رياست . انسان بايد ايـن نـوع لذّات را بـه طـور كـلى كـنـار بـگـذارد و بـه دنبال آن ها نرود.¹⁵⁴

بررسى و نقد مكتب لذّت گرايى اپيكور

دربـاره مـكتب اپيكور، اظهار نظرهاى مثبت و منفى فراوانى شده است كه به برخى از آن ها اشاره مى كنيم :

1 ـ بـرخـى نـوشـتـه اند: مكتب اپيكور در گذر زمان ، مورد تحريف قرار گرفته و آنچه امروزه به نام اپيكوريسم معروف شده ، منظور نظر وى نيست . در كتاب سير حكمت در اروپا مى خوانيم :

امـا عـقـيـده عـامـّه دربـاره ابيقوريان ناشى از عدم غور در فلسفه ايشان بوده و حقيقت اين است كه ابـيـقـور از مـرتـاضـان بـه شـمـار مـى رود؛ چـه خـوشـى اى كـه ابـيـقـور دنـبـال مـى كـرد آسـايـش نـفـس و خـرسـنـدى خاطر بود كه دوام دارد، نه شهوات و لذّات آنى كه گـذرنـده اسـت و انـسان پس از ادراك آن ، گرفتار درد و رنج مى شود. و مى گفت : حكيم ، لذايذ مـعـنـوى را بـر تـمـتـّعـات مـادى بـرتـرى مـى دهـد؛ چـه ، ادراك آن ها آسانتر و در همه وقت و همه حـال ، مـيـسـّر اسـت ... و ابـيـقـور ايـن دسـتـور را كـامـلاً پـيـشـنـهـاد خـود سـاخـتـه و بـرطـبـق آن عمل مى كرد، دنبال مال و جاه نمى رفت ،... در شهر آتن باغى خريده ، مدرس خود قرار داده بود و آن جـا بـا فـقـر و قـنـاعـت بـه سـر مـى بـرد... . بـاغ ابـيـقـور در نـزد اهـل عـلم مـعـروف اسـت ، غـالبـاً از آن ذكـر مـى كـنـنـد و كـنـايـه از (فـلسـفـه ابـيـقـورى ) مـى دانند.¹⁵⁵

همچنين در درباره تحريف نظريه اپيكور آمده است :

حـقـيـقـت امـر ايـن اسـت كه خود اپيكورس سال ها دچار ناراحتى معده بود و هرگز به معناى جديد، (اپيكورى ) نبود. وى كم و ساده غذا مى خورد و گويا فقط آب مى نوشيد و به طور كلى ، با روش پرهيز و امساك مى زيست .¹⁵⁶

2 ـ ايـن كـه اپـيـكـور مى گويد آدمى بايد لذت غيرطبيعى و غيرضرورى را كنار بگذارد، كلّيت ندارد و با مبناى لذّت گرايى سازگار نيست ؛ چرا كه ممكن است كسى مثلاً، از رسيدن به شهرت و ريـاسـت ، بـيـشـتـر از رسـيـدن بـه آب و نـان ، لذّت بـبـرد. در ايـن صـورت ، بـه چـه دليـل ، وى بـايـد لذّت شـهـرت يـا ريـاسـت را رهـا كـنـد و بـه دنبال لذّت آب و نان برود؟

3 ـ اپـيـكـور مـى گـويـد: بـعـضـى لذت هـا هـسـتـنـد كـه هـيـچ رنـجـى بـه دنـبـال نـدارند؛ مثل لذت محبّت و دوستى . اما به نظر مى رسد كه هيچ لذّتى در دنيا وجود ندارد كـه بـه دنـبـال آن درد و رنـجـى نـباشد، حتى لذّت محبّت و دوستى نيز چنين است ؛ چرا كه وقتى انسان به كسى يا چيزى عشق و محبت پيدا مى كند، اگر آن محبوب از دست برود، گرفتار رنج و الم مى شود.

4 ـ از ديـدگـاه جـهـان بـيـنـى الهى ، لذات آدمى تنها در لذّات مادى و دنيوى خلاصه نمى شود، لذّات مـعـنوى و اخروى نيز كه از حيث كيفيت و شدّت چه بسا بالاتر از لذّات مادى و دنيوى هستند، بـايـد در مـحـاسـبـه و مـقـايـسـه لذّات ، مـورد نظر قرار گيرند. اما اين نكته در فلسفه اخلاقى اپيكور به وضوح مطرح نشده است .

5 ـ در فـلسفه اپيكور، براى سخن و مقايسه لذّات با يكديگر و نيز براى محاسبه ميزان درد و رنـجـى كـه در پـى لذّات پـديـد مـى آيـد، معيار و ملاك دقيقى ارائه نشده است . اگر ملاك ، خود افراد باشند، نتيجتاً اين محاسبات و قضاوت ها، ظنى و نسبى خواهد بود.

معنا و جايگاه لذت در اخلاق اسلامى

(لذت ) بـه مـعـنـاى عـام عـبـارت اسـت از ادراك مـلايم با طبع . (الم ) نيز عبارت است از ادراك منافر با طبع . در هواى گرم ، نوشيدن آب سرد ملايم با طبع است و انسان احساس لذّت مى كند و نوشيدن آب گرم ، چون منافر با طبع است ، انسان احساس ناخرسندى و كراهت دارد.

لذت و الم ـ به طور كلى ـ به دو قسم مادى و معنوى تقسيم مى شوند و چون قوام شخصيت حقيقى انسان به روح اوست ، از ديدگاه اسلام ، لذت اصيل ، پايدار و حقيقى ، لذت روحى است . از اين رو، در تزاحم لذّات مادى با لذات معنوى ، بايد لذات مادى را فداى لذّات روحى و معنوى نمود.

از آن جـا كـه هـمـه آدمـيـان در تـلاش هـا و رفـتـارهـاى خـود، بـه دنـبـال كـسـب لذت ـ بـه معناى عام آن ـ هستند و در مقابل ، از رنج و الم تنفّر دارند، طبعاً مى توان هـمـه انـسـان هـا را (لذّت گرا) ناميد. مهم اين است كه ببينيم متعلَّق اين گرايش چه نوع لذّاتى است . به اين دليل ، اسلام لذّات حقيقى را به انسان ها معرفى مى كند و سعادت واقعى انسان را در تاءمين و كسب آن لذّات مى داند.

از ديـدگـاه اسـلام ، لذّت گـرايـى بـه مـعـنـاى روان شـنـاخـتـى آن ، قـابـل قـبـول اسـت ؛ يـعـنـى : اسـلام مـى پـذيـرد كـه انـسـان هـمـواره بـه دنـبـال لذت اسـت و تـا در كـارى لذتـى احـسـاس نـكـنـد، بـه دنـبـال انـجـام آن نـمـى رود. امـا سـخـن اسـلام و اخـلاق اسـلامـى ايـن اسـت كـه انـسـان بـايـد بـه دنـبـال لذّتـى بـرود كه از نظر شدت و كيفيت و نيز از نظر مدّت ، بالاترين حدّ را داراست . اين لذات ، غـيـر از لذت مـحـبـت و قـرب بـه خـدا نـيـسـت كـه كـمـال نـهـايـى سـيـر و سـلوك عـارفـان اسـت . جـايـگـاه تـحـقـق ايـن لذت پـايـدار و اصـيل نيز ظرف دنيا نيست ، بلكه جهان آخرت است . از اين رو، انسان بايد در مقايسه لذات دنيا بـا لذّات آخـرت ، دومـى را بـرگـزيـند و آن جا كه دنيا و آخرت در تزاحم با يكديگر قرار مى گيرند، لذات مادى و دنيوى را فداى لذات معنوى و اخروى نمايد.

منابع و مآخذ

قرآن مجيد

نهج البلاغه ـ فيض الاسلام .

اخـلاق ناصرى ، خواجه نصير طوسى ، تصحيح و تعليق مجتبى مينوى ، عليرضا حيدرى ، چاپ سوم ، تهران ، 1364، خوارزمى .

الاخلاق ، حسين مظاهرى .

الهيات شفاء، ابن سينا، قاهره .

بحارالانوار، علاّمه مجلسى .

تاريخ الفلسفة اليونانية ، يوسف كرم ، چاپ بيروت ، دارالقلم ، بى تا.

توحيد، شيخ صدوق ، تهران ، 1398 ه‍ . ق ، صدوق .

چهل حديث ، امام خمينى ، مؤ سسه نشر و تنظيم آثار، چاپ چهاردهم .

دروس فلسفه اخلاق ، محمدتقى مصباح يزدى ، 1367، اطلاعات .

رهبر خرد، محمود شهابى ، چاپ چهارم ، 1358، خيام .

سير حكمت در اروپا، محمدعلى فروغى ، چاپ چهارم ، 1366، زوّار.

علم اخلاق اسلامى ، سيد جلال الدين مجتبوى ، چاپ سوم ، 1366، حكمت ، تهران .

فلسفه اخلاق ، شهيد مطهرى ، چاپ هفدهم ، صدرا، 1376.

فلسفه اخلاق ، سيد محمّدرضا مدرّسى ، سروش .

كلّيات فلسفه ، ترجمه مجتبوى ، حكمت ، 1402 ق .

محجة البيضا، فيض كاشانى ، اسلامى .

وجدان ، محمدتقى جعفرى ، تهران ، اسلامى .