وارثان سقراط در قرون جديد

مقدمه:

پيش از آنكه وارد بحث وارثان سقراط در قرون جديد شويم بهتر است يادآور شويم كه بعضى براى اباء كليسا در فلسفه اخلاق فصلى مستقل قرار داده اند در حاليكه اَباء كليسا پايگذار مكتبى اخلاق نبودند بلكه نوعاً داراى اخلاقى الهياتى بودند كه ابتداء با استفاده از مكتب رواق و افلاطون و تعبير صحيح سقراط تأييد مى شد و بعداً از مكتب ارسطو براى تاييد ان استفاده كردند و اَباء كليسا از خود مكتبى فلسفى در فلسفه اخلاق ابداع نكردند.

فضيلت محوران در قرون جديد گروتيوس 1583 - 1645 دكارت 1593 - 1650 كادورت 1617 - 1688 شافتسبرى 1617 - 1713 جان لاك 1632 - 1704 كلارك 1675 - 1729 هيوم 1711 - 1776 هيوم و پوزيتيويست ها 1711 - 1776 گزماس ريد 1710 - 1796 كراسوس 1715 - 1775 ريچارد پرايس 1723 - 1791 كانت 1724 - 1804 مكين تاش 1765 - 1832 لوئيس لِوِل 1883 - 1951 گابريل مارسل و اگزيستانياليست ها 1883 - 1951 1 - هابرماس گرايش كانتى و لويى ناس بنتامى و ورتر مادكس درباره عشق هيچكدام اينها مكتبى از خود ندارند و لذا از بحث درابره آنها در متن كتاب خوددارى شد همچنين از نقل فلاسه هرمنوتيك قبل از آنكه وارد بحث فيلسوفان فصيلت محور شويم تذكر اين نكته لازم است كه پيشنهاد هولباخ (1723 - 1789) و هلوتيوس (1715 - 1771) مبنى بر اينكه چون نفع شخصى تنها انگيزه انسان است بايد قوانين به طورى تغيير يابند كه نفع شخصى افراد انسان را بسمت خير عمومى و نظم صحيح سوق دهد، پيشنهادى بجا است با اين اصلاح كه نفع شخصى تنها انگيزه بشر نيست لكن قويترين انگيزه است چنانچه گذشت و لذا همچنان پيشنهاد اين دو نفر فوق الذكر براى اصلاح قوانين اجتماعى بسيار پيشنهاد جالبى است لكن مربوط به فلسفه حقوق است نه فلسفه اخلاق لذا ما از نقل مفصل نظريات اين دو نفر در اين كتاب كه مربوط به فلسفه اخلاق است خوددارى كرديم.

- روتيوس 1583 - 1645: تفسير حقوق طبيعى توسط گروتيوس به اوج خود رسيد و بر همين اساس گروتيوس به تدوين قسمت هائى از حقوق بشر و حقوق بين الملل اقدام كرد و گروتيوس در واقع پايگذار حقوق بين الملل است و همين است كه مى گويد: حقوق طبيعى منشا و سرچشمه الزامات اخلاقى هستند يعنى مراعات حقوق طبيعى لازم است و بايد اخلاقاً انجام ديگر و تجاوز به حقوق طبيعى كارى ظالمانه يعنى نابجا است و فاعل مستحق سرزنش و مجازات است.

و حقوق طبيعى چيزى نيست كه با قرارداد يا اراده كسى تغيير كند همچون قضاياى رياضى تنها كار عقل كشف آن قوانين است و اين قوانين و حقوق طبيعى جهانى و ثابت و لاتغيير و ازالى و ابدى است.

و دكارت و جان لاك و بسيارى از فيلسوفان و دانشمندان بعدى هم از حاميان همين مكتب هستند.

گروتيوس: در تحليل قضاياى حقوقى نيز بايد مثل يكنفر رياضى دان، از آغاز، ذهن را خالى از هر نقش نمود و چنان وانمود كرد كه گوئى حقيقتى وجود ندارد يا اگر دارد ما آنرا نمى شناسيم و با آن آشنائى نداريم يعنى بايد ذهن، خالى از تعصبات و عادى از طرفداريها و احساسات خاص باشد و سپس از علوم متعارفه و بديهيات اوليه يعنى آنچه كه بديهى است و محتاج به دليل نيست گرفته به تدريج وارد كشف قضايا شويم همانطور كه رياضى دآنهادر رياضيات و گاليله در فيزيك، وارد در تحقيق قضايا شده اند(4).

من اين شيوه را اختيار كرده ام كه دلائل اثبات مسائلى را كه تماس با حقوق طبيعت دارد متكى به آن دسته از فرضيات اساسى نمائيم كه محتاج به دليل نيست واحدى نتواند بدون رد نفس خويش، آنها را انكار كند زيرا اصول حقوق طبيعت چنانچه شما نسبت بدان توجه كنيد بخودى خود، آشكار و واضح است و به همان درجه وضوح دارد و وجود آنها محقق مى باشد كه وجود اشيائيكه بوسيله خواص خارجى، آنها را درك مى كنيد.

درست همانطور كه خداوند نمى تواند سبب شود كه دو، دو تا چهار تا نشود نمى تواند سبب شود كه آنچه ذاتاً شرارت است شرارت نشود(5).

تعبد در حقوق طبيعت بيش از آنچه كه در قوانين رياضى، موجود است نيست.

دستور عقل سليم عبارت است از آنچه كه طبيعت آدمى و فطرت اشياء بدان حكم مى كند اراده در اين وضعيت تنها يكى از عوامل است.

اما اراده خداوند يا انسان، طبيعت الزامى حقوق را خلق نمى كند.

طبيعت الزامى حقوق طبيعى همان است كه از اوّل خلق شده و لاتغيير است و جزء ذاتى حقوق طبيعت مى باشد.

حقوق طبيعت، دستور عقل سليم است - كه به ما مى گويد هر عمل بنابر آنكه با طبيعت عقلى وفق مى دهد يا نمى دهد واجد خاصيت لزوم اخلاقى است يا عدم لزوم اخلاقى است(6).

حفظ نظام اجتماعى كه آنرا اجمالاً شرح داديم و سازگار با درايت بشرى است خود منبع قانون و حقوق است و مسائل زير نيز در درون اين منطقه قانون و حقوق قرار گرفته است: - خوددارى از تصرف و دخالت در آنچه كه به ديگران تعلق دارد.

- اعاده آنچه را به ديگران تعلق دارد به صاحبانش بانضمام منافعى كه از آن، تحصيل كرده ايم.

- الزام به رعايت قول و پيمانها - جبران خساراتى كه در اثر خطاى ما به ديگران وارد شده - اجراى مجازات در مورد كسانيكه سزاوار مجازات هستند به تناسب درجه عمل شان نظام طبيعى در مكتب ارسطوئى: نزد ارسطو و فلسفه ارسطو در نظام طبيعت جانداران نظام طبيعت انسان بر اين است كه بر آنچه عقل تشخيص مى دهد اراده كند و هميشه افراد بشر در تصميم ها و اراده شان اكمل را بر غير اكمل ترجيح مى دهند و هرگز با عقل مخالفت نمى كنند بلكه بطور هرى و اجبارى از عقل پيروى مى كند انسان هميهش و در همه جا اكمل را انتخاب مى كند، يعنى بهتر را و مارسيليو بر اساس همين گفته ارسطو و اينكه ارسطو(7) گفته انسان نياز به دين و هدايت الهى ندارد و خود به كمك دانش تجربى و عقل اش مى تواند خود را بطور كامل اداره كند و زندگى سعادتمندانه داشته باشد بر همين اساس حقوق طبيعى ارسطوئى بود كه هر فرد انسانى طبق نظام طبيعى اش هرگز كار خلاف عقل را انجام نمى دهد و با مراعات منطق اش هرگز اشتباه و خطا هم نمى كند و با توجه به اين دو نكته ارسطوئى نتيجه روشن است كه انسان در تكامل علمى و عقلى و سعادت اش نيازى به راهنمائى خداوند و فرستادن پيغمبران و راهنمايان الهى ندارد.

ارسطو غافل از آنكه اين حيوانات هستند كه مجبور به پيروى غرائز هستند و تنها دنبال غرائز مى روند اما انسان در ميان گرائش غرائز و راهنمائى عقل مختار و آزاد است مى تواند همچون حيوانات هميشه و همه جا دنبال غرائز برود و مى تواند همه جا دنبال عقل برود يا لحظه اى از اين و لحظه اى از آن پيروى كند تصميم با خود فرد انسانى است تا كدام راه را انتخاب كند و چگونه خود را بسازد اگزيستانيساليسم مكتبى است كه درباره آزادى اختيار انسان بسيار تحقيق كرده و حتى امتياز انسان از حيوان را به همين داشتن اختيار مى داند.

در هر حال بقول راسل: انسان معجونى است از فرشته و حيوان بلكه از فرشته و شيطان تا كدام را انتخاب كند و خود را چگونه سازد.

در هر حال تفسير ارسطو از قانون طبيعى انسان بسيار ساده لوحانه است اگر انسان هميشه انتخاب اكمل مى كند پس انسان هاى جنايتكار از كجا آمده است و چه نيازى به حكومت و قانون جا و مجازات و دادگاه است و لذا مكتب ارسطوئى مكتبى كاملاً باطل شده در مجامع علمى شناخته مى شود.

نظم طبيعى در مكتب هابز (1588 - 1671): اما دقيقاً بعكس نظر خوشبيانه بيحساب ارسطو نظر بدبينانه هابز است كه حقوق طبيعى را به نظام طبيعى جنگ تعبير مى كند و مى گويد انسانها قبل از تشكيل حكومت زندگى مى كردند يعنى در نظام طبيعى خوشان بودن بدون داشتن جامعه سياسى و حكومت هميشه در جنگ ستيزه با همديگر بودند و بخاطر خارج شدن از اين نظام هميشه در حال جنگ بودن به قرارداد اجتماعى تشكيل حكومت دست زدند.

رد نظريه هابز:

از تفسير هابز جواب داده اند اولاً كه اين تفسير زياده از حد بدبينانه و تخيلى است زيرا حيوانات هم در ميان نوع خود در حالت جنگ نيستند بلكه هر نوع با افراد نوع خود بطور عادى و مسالمت آميز زندگى مى كند و لااقل در حال جنگ دائم نيست حتى گرگان در ميان خود يا پلنگان در ميان افراد خود و حتى شيران در ميان افراد خود رد حال جنگ نيستند با آنكه از درندگانند چه رسد به هر نوع پرنده اى در ميان افراد خود و يا چرندگان در ميان افراد خود و يا حشرات در ميان افراد خود هرگز در حالت جنگ نيستند.

ثانياً حكومت هاى متعدد جهان ماداميكه تشكيل حكومت جهانى نشده همچون خانواده هستند قبل از تشكيل حكومت و ما به عيان و تجربه مشاهده مى كنيم كه هرگز ميان حكومت ها حالت جنگ نيست بلكه بطور تصادفى و اتفاقى بعضى حكومت ها به جنگ اقدام مى كنند و غالباً و بيشرت كشورها در حال صلح و زيست مسالمت آميز با هم زندگى مى كنند با آنكه هيچ حكومتى جهانى آنان را بر صلح و زندگى مسالمت آميز اجبار نمى كند و اين تجربه تاريخ بشر است در تمام جهان ئ تمام دوران پس اينكه بشر قبل از تشكيل حكومت و در حالت طبيعى هميشه در حال جنگ با همنوعان خود بودند گفتارى غير مطابق واقع و تجربه است در نتيجه تفسير صحيح از قانون طبيع همان تفسير سقراط و رواق و فيلسوفان بعدى همچون گروتيوس و جان لاك است نه تفسير كلبيون و نه تفسير ارسطوئيان و نه تفسير هابز و كسانيكه هميشه خواسته همه افراد بشر را به قدرت طلبى تفسير مى كنند.

و قانون طبيعى همان نظام طبيعى است كه عقل حقوق طبيعى را از آن، مى يابد و حقوق طبيعى را پايه قانون وضعى و قراردادها و نظام بين المللى مى داند و پايه عدالت واقعى است.

لاك: مردم اخلاقاً مساوى هستند بشرط آنكه قوه عقل كه ايشان را آدميت بخشيده در آنها بقدر كفايت نمو كرده باشد تا آنجا كه حقوق طبيعت را كه معرف و مشخصى حقوق و وظائف ايشان است را بشناسند و به عبارت ديگر اين مساوات در صورتى تحقق مى پذيرد كه وجدان افراد، بيدار شده باشد و خود بوجود اين حقوق ذاتى، پس برده باشند و اگر وجدان ايشان بيدار نشده باشد هر زمان كه وجدان ايشان بيدار شد و آگاه بدين حق شوند بلافاصله صاحب اين حق مساوات مى شوند همانطور كه طفى كه مقدارى ثروت از پدرش به ارث به وى رسيده باشد هنگامى مجاز به دخالت در آن اموال و تصرف آن مى شود كه بن سن رشد رسيده باشد و به حق خود نسبت به آن اموال پى برده باشد(8).

وجدان يا حسن اخلاقى شافتسبرى و هيوم: شافتسبرى: بيش از آنكه در صدد يافتن سرچشمه شناختهاى اخلاقى باشد كه از عقل سرچشمه مى گيرد يا از وجدان و يا از حسن و غريزه، درصد اثبات اصل شناخت اخلاقى است در مقابل كسانيكه واقعيت داشتن احكام اخلاقى را بطور كلى منكرند و احكام اخلاقى را همچون سوفسطائيان ساخته و پرداخته جوامع بشرى مى دانند و برگفته از آداب و رسوم و تاثير محيط اجتماعى يا سرچشمه آنرا خودخواهى و يا خوشى طلبى مى دانند همچون اپيكوريان (و بنتاميان) اما شافتسبرى همچون سقراط بر واقعيت داشتن اخلاق يعنى خوبى عدالت و بدى ظلم و فساد اصرار مى ورزد و بى توجه به اينكه سرچشمه اين شناخت اخلاقى كجا است ابتداً با آنكه علاقه زيادى به ارسطو دارد اين ديدگاه ارسطوئى را كه همه فرد انسانى هميشه كاملتر و بهتر را انتخاب مى كند زير سوال مى برد و نيز اينكه ما فضيلت را بخطار خوشى خودمان مى خواهيم و جواب مى دهد كه هر انتخابى هميشه و همه جا انتخاب اكمل نيست و هر خوشى خواهى همهشه و همه جا رفتار فضيلتمندانه نيست اينك عين عبارت هاى شافتسبرى: خلاف نظريه ارسطو: شافتسبرى: همان اندازه كم معنى است كه گفتن اينكه ما آنچه را شايسته مى دانيم بر مى گزينيم و ما آنچه را ما به خوشى ماست خوشنوديم.

سوال اين است كه آيا بحق خوشنوديم و چنانكه بايد بر مى گزينيم يا نه(9).

ديدگاهى سقراطى شافتسبرى: شافتسبرى: اگر در آفريده اى بيشتر از اندازه معمول، خود دوستى يا پرواى خبر خويش، پيدا شود كه ب امصلحت نوع انسان يا مصلحت همگانى، ناسازگار در آيد اين خصلت را بايد از هر باده ميلى، زشت و اَذيلانه شمرد.

و اين همان ميل است كه همه آنرا خودخواهى مى ناميم(10).

- (تنها هنگاميكه انسان فضيلت را) از براى خود آن، و به حيث خصلتى فى نفسه نيك و دلپذير (دوست بدارد مى توان به تعبير شايسته او را فضيلتمند خواهند).

- براى همگان فضيلت خبر است و رذيلت شمر(11).

آيا زيبائى، طبيعى شكل ها است و آيا به همان و چه زيبائى طبيعى فعلها نيست.

همينكه افعال را بنگريم همينكه اميان و انفعالات را دريابيم، چشمى باطنى بى درنگ، زيبا و خوش ريخت، دلپذير و ستودنى را از ناساز و زشت، دلازار و بد آيند باز مى شناسد.

(12) از عبادات فوق شافتسبرى استفاده مى شود كه خودخواهى و زياده خواستن از حق خود را رذيلت و بد مى داند و از عبادات بعدى استفاده مى شود كه همچون سقراط خوبى و بدى رفتار را به زيبائى و زشتى آنها بر مى گرداند كه زيبائى و زشتى هر رفتارى در طبيعت خود آن رفتار وجود دارد مثلاً عدالت طبيعتاً خوب و خودخواهى مفرد و ستمگرى و فساد طبيعتاً بد است آنهم براى همه و همه جا و چشمى باطنى زيبائى و زشتى عمل را مشاهده مى كند گرچه صرافه نمى گويد اين چشم باطنى و قوه شناخت درونى چيست عقل است يا وجدان با حسن اخلاقى اما گويا بيشتر از كلمه وجدان و حسن اخلاقى و يا طبيعت انسانى استفاده مى كند و از آنجا كه طبيعت انسانى را اجتماعى مى داند توجه به خير جامعه را جزء طبيعت انسان مى داند: شافتسبرى: براى آنكه برازنده نام آفريده نيك يا فضيلتمند باشد بايد همه اميال و انفعالات و گرايش هاى ذهن و خوى خويش را، فراخور و سازوار با خير نوعش يا خير آن دستگاهى(13) گرداند كه در آن گنجيده است و جزئى از آنرا بر مى سازد(14).

شافتسبرى: از آنجا كه صرفاً بنابراين، اميال است كه آفريده اى نيك يابد (طبيعى يا غير طبيعى) شمرده مى شود كهار ما آن است كه باز جوئيم اميال نيك و طبيعى و اميال بد و غير طبيعى كدام اند(15).

هيوم 1711 - 1776: آنطور كه هيوم نقل مى كنند كه در فلسفه اخلاق معتقد به حسن اخلاقى بوده روشن نيست بلكه آنطور كه خودش در اول كتاب اش به نام كتاب تحقيق در مبادى اخلاق به آن تصريح مى كند ترديد او ميان حقانيت مكتب عقل گرايان و حسن اخلاقى گريان است و اينكه نمى تواند تشخيص دهد كدام صحيح است و كدام صحيح نيست و لذا علاقه به جمع ميان اين دو مكتب مى گويد همه جا د اخلاق عقل و احساسات اخلاقى با هم همراه اند لكن اين گفته هيوم مانع از آن نمى شود كه يكى سرچشمه ديگرى باشد بلكه در واقع چنين است يعنى سرچشمه يكى از اند هستند يا حسن اخلاقى و يا عقل و اين گفتار را خير هيوم تنها ناتوانى او را از تشخيص واقع نشان مى دهد اينك عين عبارت هيوم: هيوم: بخش اول كتاب تحقيق در مبادى اخلاق: بند 134 - از دير باز مناقشه اى درباره ساختار كلى قوانين اخلاقى، شروع شده كه بيشتر شايسته بررسى است آيا منشأ آنها عقل است يا احساس آيا آگاهى ما از آنها از طريق يك سلسله استدلال ها و قياس ها است يا توسط يك احساس بى واسطه و بعبارت بهتر حسن درونى.

بند 135 - بايد اعتراف كرد كه براى هر يك از دو وجه موضوع، مى توان دلائل موجه نمائى ارائه كرد.

- ممكن است گفته شود تمايزات اخلاقى با عقل محض تعين پيدا مى كند.

زنجيره اى طولانى از دلائل كه بيان مى شوند مثال هائى كه ذكر مى شوند مراجعى كه به آنها توسل جسته مى شود.

و نتائجى كه از مقدمات صحيح گرفته مى شود مؤيّد اين نظرند و نيز حقيقت (است كه) قابل چون و چرا است نه ذوق و احساس آنچه در طبيعت اشياء وجود دارد معيار قضاوت ما است آنچه هر فردى در درون خود احساس مى كند معيار احساس است.

بند 136 - از طرف ديگر كسانيكه همه تعينات اخلاقى را ناشى از احساس مى دانند ممكن است سعى كنند نشان دهند كه براى عقل، وصول به چنين نتائجى، محلا است آنها مى گويند منشأ فضيلت دلپذيرى و منشأ رذيلت دلازارى است اين امر طبيعت حقيقى به ذات آنها را تشكيل مى دهند اما آيا عقل يا استدلال مى تواند اين صفات مختلف را به هر موضعى حمل كند و از قبل مشخص كند اين موضوع بايستى توليد عشق كند و ديگرى توليد تنفر يا چه دليل ديگرى براى اين تمايلات مى توان آورد جز آنكه ساختار اصل و شكل بندى ذهن انسانى به گونه اى طبيعى، موافق و مناسب با دريافت آنها است.

غايت همه تاملات اخلاقى، تعليم وظائف ما است و بازنمائى صحيح زشتى رذيلت و زيبائى فضيلت، موجب سازگارى عادات شده و ما را به پرهيز از يكى و قبول ديگرى، متعهد مى كند.

اما آيا هرگز از استنتاجات و نتائج حاصل از ما همه كه از خودشان ميل و تحركى ندارند مى توان انتظار داشت كه نيروى محركه انسانها باشند؟ آنها حقائق را كشف مى كنند اما از آنجائى كه حقايقى كه آنها كشف مى كنند خنثى بوده و بر انگيزنده ميل يا بيزارى نيستند.

آنچه عادلانه است از دل بر مى خيزد.

اين استدلالات كه در تاييد هر دو نظر ارائه مى شوند چنان موجه اند كه مرا در وضعيتى قرار مى دهند گمان كنم به اندازه هم معتبر و رضايت بخش اند و به اين عقيده كشانده شوم كه عقل و احساس تقريباً در همه تصميمات و استنتاجات اخلاقى موافق و سازگاراند.

- اما آنطور كه از ظاهر كتاب تحقيق در مبادى اخلاقى هيوم، پيداست است اين است كه هيوم بر سودمندى رفتار و خوشى آفرين انسان در اتصاف اش به فضائل اخلاقى زياد تكيه مى كند اما نه همچون اپيكور و هلوتيوس بر خوشى طلبى فاعل براى خودش و سود رسانى بخود بلكه در خوشى طلبى فاعل براى ديگران و سود رسانى به جامعه (پس فرق ره از كجا است تا به كجا).

اما وقتى هيوم به اين نكته توجه مى كند كه مفيد بودن براى خود سرچشمه فضائل نيست بلكه مفيد بودن براى جامعه، سرچشمه فضائل است كه از غريزه خيرخواهى و ديگران خواهى و نوع دوستى سرچشمه مى گيرد و بالعكس علاوه بر آنكه خودخواهى سرچشمه فضائل نيست زياده خود خواستنى نيز سر چشمه رذائل و موجب شر بر ديگران و مانع رسيدن خير و فايده به ديگران است.

در نتيجه هيوم متوجه شد كه صرف مفيد بودن سرچشمه فضائل نيست زيرا مفيد بودن براى جامعه و ديگران است كه از فضائل مى باشد وگرنه مفيد بودن براى خود در هر حيوان و هر انسان و خودخواهى نيز وجود دارد در نتيجه اين فكر افتاد كه در ماوراء مفيد بودن بايد چيز ديگرى باشد كه سرچشمه فضائل است و آن به جز انسانيت و وجدان انسانى ى حسن اخلاقى و به تعبير ديگر به جز نوع دوستى، چيز ديگرى نيست اينك عين عبارت هيوم:

بند 189 - همچنين به نظر مى رسد كه در تحسين و ستايش عمومى ما از منشها و كردارها جهت دار بودن فضائل اجتماعى به مصلحت و نفع شخص(16) ما نيست كه ما را به انجام آنها ترغيب مى كند.

بند 190 - ممكن است ترديد كنيم كه آيا اصول نظير انسانيت يا علاقه به ديگران در طبيعت ما وجود دارد يا نه معهذا وقتى مى بينيم در موارد بيشمارى هر چه كه به ارتقاء مصالح جامعه مى انجامد اينقدر مورد پسند است به نيروى اصل خير خواهى پى مى بريم.

بخش پنجم كتاب تحقيق در مبادى اخلاق: بند 183 -.

چگونه ممكن است كسى كه داراى وجدان است درباره منش يا طريقه رفتارى كه براى نوع انسان و جامعه، مفيد است و منشى و رفتار ديگرى كه براى آنها زيان آورى است قضاوت كند و تا حدودى اولى را ترجيح ندهد.

و چون اصول انسانيت، در مارد بسيارى بر اعمال ما تاثير مى گذارد بايستى در تمام مواقع به احساسات ما نفود داشته باشند.

بند 184 - نوع دوستى طبيعى مان نيكبختى و در نتيجه فضيلت جامع را ترجيح داده.

بند 188 - اگر ارجمندى فضائل اجتماعى تا حدود زيادى از حسن انسانيت ناشى نمى شود چيست كه بينندگان را تحت تاثير قرار مى دهد چنين مى نمايد شرط سودمندى در همه موارد، سرچشمه تحسين و ستايش است.

خلاصه اينكه سودمندى اساس اصلى بخشى از اخلاق است كه به همنوعان مربوط مى شود.

بند 178 - ما مواردى مى يابيم كه مصلحت شخص را مصلحت عمومى يكى نبوده و حتى متضادند و با وجود يكسان نبودن مصالح (شخصى و عمومى) باز بروز احساسات اخلاقى را مشاهده مى كنيم.

با رو در روى خود ديدن اين موارد (تضاد ميان منافع شخصى و منافع عمومى) بايستى از نظريه اى كه تمام احساسات اخلاقى را با توسل به اصل خوددوستى(17)، تبيين مى كند، دست بكشيم.

بند 174 - استنتاج اصول اخلاقى از خود دوستى با توجه به مصلحت و منفعت شخصى.

بانك طبيعت و تجربه، آشكارا نظريه خودخواهى را، نقض مى كند.

در بخش نتيجه از كتاب تحقيق در مبادى اخلاق:

بند 220 - براى هدف فعلى ما همين كافى است كه با اطمينان و بدون هر گونه ابهام و شك و ترديدى، اذعان كنيم كه نوعى خيرخواهى، هر چند ضعيف در قلوب ما وجود دارد نوعى عشق ورزى دوستانه نسبت به نوع بشر در ما است ذره اى كبوتر صفتى همراه با عناصرى از گرگ صفتى و مار صفتى با وجود ما آميخته است.

بند 223 - البته احساساتى كه از انسانيت، ناشى مى شوند نه تنها در همه انسانها عين هم هستند بلكه همه آنها را نيز در بر مى گيرند و هيچ منشى يا خصلتى نيست كه به نحوى، موضوع نكوهش يا ستايش قرار نگيرد بر عكس انفعالات ديگرى كه عموماً تحت عنوان خودخواهى طبقه بندى مى شوند هم مطابق موقعيت خاص هر فرد، احساسات مختلفى در او ايجاد مى كند و هم در بيشتر انسانها، نهايت بى تفاوتى و بى علاقگى را ايجاد مى كند.

بند 175 - ما اغلب اعمال فضيلت آميى كه در زمانها و سرزمين هاى بسيار دور از ما، انجام گرفته را ستايش مى كنيم جائيكه حتى موشكافى هاى قوه تخيّل، هيچ نمودى از نفع شخصى نمى يابد و ارتباطى بين نيكبختى ما و امنين فعلى ما با حوادثى كه بسيار از ما دور هستند نمى بيند.

ما سخاوت، شهامت و مرگ شرافتمندانه اى كه از ناحيه دشمن، انجام گرفته را تحسين مى كنيم هر چند ممكن است به زيان آور بودن نتائج آن اعمال نسبت به نفع شخصى مان آگاه باشيم.

بند 173 - (در رد تاثير محيط اجتماعى در اصول اخلاق):.

اصل موعظه و تعليم و تربيت، مى تواند چنان نفوذ قدرتمندى داشته باشد.

اما اينكه تمايلات يا تنافرات اخلاقى از اين اصل ناشى مى شود را هيچ محقق عاقلى نخواهد پذيرفت اگر طبيعت چنين تمايى را در ساختار اساسى ذهن انسانى بنيان ننهاده بود اصطلاحات شرافتنمند و ننگين، دوست داشتن و تنفرآميز و شريف و زبون هرگز در زبانى وجود نداشت و سياستمداران نمى توانستند چنين اصطلاحاتى را وضع كنند و حتى قادر نبودند آنها را معقول ساخته يا به شنوندگان القاء كنند.