درس هشتم: حادث و قديم

از جمله مباحث فلسفى كه از دير زمان جلب توجه كرده است مساله حادث و قديم است.

حادث در عرف و لغت به معنى «نو» و قديم به معنى «كهنه‏» است. ولى حادث و قديم در اصطلاح فلسفه و كلام با آنچه در عرف عام وجود دارد فرق دارد. فلاسفه هم كه درباره حادث و قديم بحث مى‏كنند مى‏خواهند ببينند كه چه چيز نو و چه چيز كهنه است، اما مقصود فلاسفه از حادث بودن و نو بودن يك چيز آن است كه آن چيز پيش از آنكه بوده شده است نابود بوده است، يعنى اول نبوده و بعد بود شده است، مقصودشان از قديم بودن و كهنه بودن اين است كه آن چيز هميشه بوده است و هيچگاه نبوده است كه نبوده.

پس اگر ما درختى را فرض كنيم كه ميلياردها سال عمر كرده باشد آن درخت در عرف عام كهن و بسيار كهن است. اما در اصطلاح فلسفه و كلام، حادث و نو است. زيرا همان درخت قبل از آن ميلياردها سال نبوده است.

فلاسفه، حدوث را به «مسبوق بودن هستى شى‏ء به نيستى خودش‏» و قدم را به «مسبوق نبودن هستى شى‏ء به نيستى خودش‏» تعريف مى‏كنند. پس حادث عبارت است از چيزى كه نيستيش بر هستيش تقدم داشته باشد و قديم عبارت است از موجودى كه نيستى مقدم بر هستى براى او فرض نمى‏شود.

بحث‏حادث و قديم اين است كه آيا همه چيز در عالم حادث است و هيچ چيز قديم نيست. يعنى هر چه را در نظر بگيريم قبلا نبوده و بعد هست‏شده است، يا همه چيز قديم است و هيچ چيز حادث نيست، يعنى همه چيز هميشه بوده است، يا برخى چيزها حادثند و برخى چيزها قديم، يعنى مثلا شكلها، صورتها، ظاهرها حادثند، اما ماده‏ها، موضوعها، ناپيداها قديمند؟ و يا اينكه افراد و اجزاء حادثند اما انواع و كل‏ها قديمند. يا اينكه امور طبيعى و مادى حادثند ولى امور مجرد و ما فوق مادى قديمند، و يا اينكه فقط خدا يعنى خالق كل و علة العلل قديم است و هر چه غير او است‏حادث است. بالاخره جهان حادث است‏يا قديم؟

متكلمين اسلامى، معتقدند كه فقط خداوند قديم است و هر چه غير از خدا است كه به عنوان «جهان‏» يا «ماسوى‏» ناميده مى‏شود، اعم از ماده و صورت، و اعم از افراد و انواع، و اعم از اجزاء و كل‏ها، و اعم از مجرد و مادى همه حادثند، ولى فلاسفه اسلامى معتقدند كه حدوث از مختصات عالم طبيعت است، عوالم ما فوق طبيعت، مجرد، و قديمند. در عالم طبيعت نيز اصول و كليات قديمند، فروع و جزئيات حادثند. عليهذا جهان از نظر فروع و جزئيات حادث است اما از نظر اصول و كليات، قديم است.

بحث در حدوث و قدم جهان تشاجر سختى ميان فلاسفه و متكلمين بر انگيخته است. غزالى كه در بيشتر مباحث مذاق عرفان و تصوف دارد و در كمترين آنها مذاق كلامى دارد، بو على سينا را به سبب چند مساله كه يكى از آنها قدم عالم است تكفير مى‏كند. غزالى كتاب معروفى دارد به نام «تهافت الفلاسفه‏» در اين كتاب بيست مساله را بر فلاسفه مورد ايراد قرار داده است و به عقيده خود تناقض گوئيهاى فلاسفه را آشكار كرده است. ابن رشد اندلسى به غزالى پاسخ گفته است و نام كتاب خويش را «تهافت التهافت‏» گذاشته است.

متكلمين مى‏گويند اگر چيزى حادث نباشد و قديم باشد، يعنى هميشه بوده و هيچگاه نبوده كه نبوده است، آن چيز به هيچوجه نيازمند به خالق و علت نيست. پس اگر فرض كنيم كه غير از ذات حق اشياء ديگر هم وجود دارند كه قديمند طبعا آنها بى نياز از خالق مى‏باشند پس در حقيقت آنها هم مانند خداوند واجب الوجود بالذاتند، ولى براهينى كه حكم مى‏كند كه واجب الوجود بالذات واحد است اجازه نمى‏دهد كه ما به بيش از يك واجب الوجود قائل شويم، پس بيش از يك قديم وجود ندارد و هر چه غير از او است‏حادث است.

پس جهان، اعم از مجرد و مادى و اعم از اصول و فروع، و اعم از انواع و افراد، و اعم از كل و اجزاء و اعم از ماده و صورت، و اعم از پيدا و نا پيدا حادث است.

فلاسفه به متكلمين پاسخ محكم داده‏اند، گفته‏اند كه همه اشتباه شما در يك مطلب است و آن اين است كه پنداشته‏ايد اگر چيزى وجود ازلى و دائم و مستمر داشته باشد حتما بى نياز از علت است، و حال آنكه مطلب اين چنين نيست. نيازمندى و بى نيازى يك شى‏ء نسبت به علت به ذات شى‏ء مربوط است كه واجب الوجود باشد يا ممكن الوجود، ⁽¹⁾ و ربطى به حدوث و قدم او ندارد. مثلا شعاع خورشيد از خورشيد است، اين شعاع نمى‏تواند مستقل از خورشيد وجود داشته باشد، وجودش وابسته به وجود خورشيد و فائض از او و ناشى از او است، خواه آنكه فرض كنيم زمانى بوده كه اين شعاع نبوده است و خواه آنكه فرض كنيم كه هميشه خورشيد بوده و هميشه هم تشعشع داشته است. اگر فرض كنيم كه شعاع خورشيد ازلا و ابدا با خورشيد بوده است لازم نمى‏آيد كه شعاع بى نياز از خورشيد باشد.

فلاسفه مدعى هستند كه نسبت جهان به خداوند نسبت‏شعاع به خورشيد است، با اين تفاوت كه خورشيد به خود و كار خود آگاه نيست و كار خود را از روى اراده انجام نمى‏دهد ولى خداوند به ذات خود و به كار خود آگاه است.

در متون اصلى اسلامى گاهى به چنين تعبيراتى بر مى‏خوريم كه جهان نسبت به خداوند به شعاع خورشيد تشبيه شده است، آيه كريمه قرآن مى‏فرمايد:

الله نور السموات و الارض ⁽²⁾ مفسران در تفسير آن گفته‏اند يعنى خداوند نور دهنده آسمان‏ها و زمين است، به عبارت ديگر وجود آسمان و زمين شعاعى است الهى.

فلاسفه، هيچ دليلى از خود عالم بر قديم بودن عالم ندارند، اينها از آن جهت اين مدعا را دنبال مى‏كنند كه مى‏گويند خداوند فياض على الاطلاق است و قديم الاحسان است، امكان ندارد كه فيض و احسان او را محدود و منطقع فرض نمائيم. به عبارت ديگر: فلاسفه الهى با نوعى «برهان لمى‏» يعنى با مقدمه قرار دادن وجود و صفات خدا به قدم عالم رسيده‏اند. معمولا منكران خدا قدم عالم را عنوان مى‏كنند، فلاسفه الهى مى‏گويند همان چيزى كه شما آن را دليل نفى خدا مى‏گيريد، از نظر ما لازمه وجود خداوند است، به علاوه از نظر شما قدم عالم يك فرضيه است و از نظر ما يك مطلب مبرهن.

متغير و ثابت

يكى ديگر از مباحث فلسفى بحث متغير و ثابت است كه با بحث‏حادث و قديم قريب الافق است. تغيير يعنى دگرگونى، و ثبات يعنى يك نواختى.

بدون شك، ما دائما شاهد تغييرات و دگرگونيها در جهان مى‏باشيم، خود ما كه به دنيا آمده‏ايم دائما از حالى به حالى منتقل شده و دوره‏ها طى كرده و خواهيم كرد تا به مرگ ما منتهى شود. همچنين است وضع زمين و درياها، كوهها و درختان و حيوانات و ستارگان و منظومه شمسى و كهكشانها.

آيا اين دگرگونيها ظاهرى است و مربوط به شكل و صورت و اعراض جهان است‏يا عميق و اساسى است و در جهان هيچ امر ثابتى وجود ندارد. به علاوه آيا تغييراتى كه در جهان رخ مى‏دهد دفعى و آنى است‏يا تدريجى و زمانى؟.

اين مساله نيز مساله‏اى كهن است و در يونان باستان نيز مطرح بوده است. ذيمقراطيس (دموكريت، يا دموكريتوس) كه پدر نظريه اتم شناخته مى‏شود و به فيلسوف خندان هم مشهور است مدعى بود كه تغييرات و تحولات همه سطحى است. زيرا اساس هستى طبيعت ذرات اتمى است و آن ذرات ازلا و ابدا در يك حالند و تغيير ناپذيرند. اين تغييراتى كه ما مشاهده مى‏كنيم نظير تغييراتى است كه در يك توده سنگريزه مشاهده كنيم كه گاهى به اين شكل و گاهى به شكل ديگر گرد هم جمع شوند، كه به هر حال در ماهيت و حقيقت آنها تغييرى رخ نمى‏دهد.

اين ديد همان است كه به ديد، «ماشينى‏» معروف است، و اين فلسفه نوعى فلسفه مكانيكى است.

ولى فيلسوف ديگرى هست‏يونانى به نام هرقليطوس (هراكليت‏يا هراكليتوس) كه او بر عكس مدعى است كه هيچ چيزى در دو لحظه به يك حال نيست. اين جمله از او است «نمى‏توان دو بار در يك رودخانه پاى نهاد» زيرا درلحظه دوم نه فرد، همان فرد است و نه رودخانه آن رودخانه است. البته اين فلسفه از آن جهت نقطه مقابل فلسفه ذيمقراتيس قرار گرفته است كه همه چيز را در حال جريان و عدم ثبات مى‏بيند اما از نظر ضد مكانيكى، يعنى از نظر به اصطلاح، ديناميكى بيانى ندارد.

در فلسفه ارسطو در اينكه همه اجزاء طبيعت تغيير مى‏پذيرد بحثى نيست، سخن در اين است كه چه تغييراتى تدريجى و زمانى است و چه تغييراتى دفعى و آنى. تغييرات تدريجى در اين فلسفه به نام حركت ناميده مى‏شود و تغييرات دفعى به نام كون و فساد، يعنى به وجود آمدن دفعى به نام «كون‏» خوانده مى‏شود و فانى شدن دفعى به نام «فساد» و چون از نظر ارسطو و پيروان او تغييرات اساس جهان، مخصوصا تغييراتى كه در جوهر ما رخ مى‏دهد همه دفعى است اين جهان را جهان كون و فساد مى‏خواندند.

آنجا كه تغييرات دفعى است، يعنى صرفا در يك لحظه صورت مى‏گيرد، در غير آن لحظه ثبات بر قرار است، پس اگر تغييرات را دفعى بدانيم نظر به اينكه آن تغييرات در يك «آن‏» صورت مى‏گيرد و در غير آن «آن‏» يعنى در «زمان‏» ثابتند، اين چنين متغيراتى متغير نسبى و ثابت نسبى مى‏باشند. پس اگر تغيير، به نحو حركت باشد تغيير مطلق است و اگر تغيير به نحو كون و فساد و به نحو آنى باشد تغيير، نسبى است.

پس از نظر ارسطوئيان اگر چه شى‏ء ثابت‏يك نواخت مطلق در طبيعت وجود ندارد (بر خلاف نظر ذيمقراطيسيان) بلكه همه چيز متغير است. اما نظر به اينكه عمده در طبيعت جوهرها هستند و جوهرها تغييراتشان دفعى است پس جهان ثبات نسبى و تغيير نسبى دارد و ثبات بيش از تغيير بر جهان حاكم است.

ارسطو و ارسطوئيان چنانكه مى‏دانيم، اشياء را به نحو خاصى دسته‏بندى كرده‏اند و مجموعا اشياء را داخل تحت ده جنس اصلى كه آنها را مقوله مى‏نامند دانسته‏اند و به اين ترتيب: مقوله جوهر، مقوله كم، مقوله كيف، مقوله اين، مقوله وضع، مقوله متى، مقوله اضافه، مقوله جده، مقوله فعل، مقوله انفعال.

به عقيده ارسطوئيان، حركت، تنها در مقوله كم و مقوله كيف و مقوله اين واقع مى‏شود، در ساير مقولات حركت صورت نمى‏گيرد، تغييرات ساير مقولات همه دفعى است و به عبارت ديگر ساير مقولات از ثبات نسبى برخوردارند و سه مقوله‏اى هم كه حركت در آنها وقوع مى‏يابد، نظر به اينكه خود حركت دائم نيست، گاه هست و گاه نيست، بر آن سه مقوله نيز ثبات نسبى حكمفرما است. پس در فلسفه ارسطو ثبات بيش از تغيير و يك نواختى بيش از دگرگونى به چشم مى‏خورد.

بو على سينا معتقد شد كه در مقوله وضع نيز حركت صورت مى‏گيرد، يعنى او ثابت كرد كه برخى حركات، مانند حركت كره بر گرد محور خودش از نوع حركت وضعى است نه از نوع حركت اينى. از اين رو حركات اينى بعد از بو على اختصاص يافت به حركات انتقالى. آنچه بو على كشف كرد و مورد قبول ديگران واقع شد وجود يك حركت ديگر نبود، بلكه توضيح ماهيت‏يك نوع حركت بود كه ديگران آن را از نوع حركت اينى مى‏دانستند و او ثابت كرد كه از نوع حركت وضعى است.

از جمله تحولات اساسى كه در فلسفه اسلامى و بوسيله صدر المتالهين رخ داد، اثبات حركت جوهريه بود. صدر المتالهين ثابت كرد كه حتى بر اصول ارسطوئى ماده و صورت نيز، بايد قبول كنيم كه جواهر عالم در حال حركت دائم و مستمر مى‏باشند، يك لحظه ثبات و همسانى در جواهر عالم وجود ندارد و اعراض (يعنى نه مقوله ديگر) به تبع جوهرها در حركتند. از نظر صدر المتالهين، طبيعت مساوى است با حركت و حركت مساوى است با حدوث و فناء مستمر و دائم و لا ينقطع.

بنا بر اصل حركت جوهريه، چهره جهان ارسطوئى به كلى دگرگون مى‏شود. بنا بر اين اصل، طبيعت و ماده مساوى است با حركت، و زمان عبارت است از اندازه و كشش اين حركت جوهرى، و ثبات مساوى است با ماوراء الطبيعى بودن. آنچه هست‏يا تغيير مطلق است (طبيعت) و يا ثبات مطلق است (ماوراء طبيعت) ثبات طبيعت، ثبات نظم است نه ثبات وجود و هستى يعنى بر جهان نظام مسلم و لا يتغيرى حاكم است ولى محتواى نظام كه در داخل نظام قرار گرفته‏اند متغيرند بلكه عين تغييرند. اين جهان هم هستيش ناشى از ماوراء است و هم نظامش، و اگر حكومت جهان ديگر نمى‏بود اين جهان كه يك پارچه لغزندگى و دگرگونى است رابطه گذشته و آينده‏اش قطع بود.

گشت مبدل آب اين جو چند بار عكس ماه و عكس اختر بر قرار

در درس ششم اشاره كرده كه تقسيمات اوليه هستى، يعنى تقسيماتى كه مستقيما تقسيم موجود بما هو موجود است، در حوزه فلسفه اولى است.

اكنون مى‏گوئيم كه بحث ثابت و متغير تا قبل از صدر المتالهين در حوزه طبيعيات شمرده مى‏شد، زيرا هر حكم و هر تقسيمى كه مربوط به جسم بما هو جسم باشد مربوط به طبيعيات است، چنين گفته مى‏شد كه اين جسم است كه يا ثابت است و يا متغير و به تعبير ديگر: يا ساكن است و يا متحرك. و به عبارت ديگر، حركت و سكون از عوارض جسم است. پس بحث ثابت و متغير صرفا بايد در طبيعيات آورده شود.

ارسطو و ابن‏سينا و پيروان آنها مباحث‏حركت و سكون را در طبيعيات آورده‏اند.

ولى پس از كشف اصالت وجود و كشف حركت جوهريه وسيله صدر المتالهين و روشن شدن اينكه طبايع عالم متحرك بما هو متحرك و متغير بما هو متغيرند، يعنى جسم چيزى نيست كه صرفا حركت بر او عارض شده باشد و احيانا حركت از او سلب شود و حالت عدم حركت او را سكون بناميم، بلكه طبايع عالم عين حركت مى‏باشند، نقطه مقابل اين حركت جوهرى «ثبات است نه «سكون‏» سكون در مورد حركتهاى عارضى صادق است كه حالت نبود آن را سكون مى‏خوانيم ولى در مورد حركت ذاتى جوهرى سكون فرض ندارد. نقطه مقابل اين چنين حركت جوهرى كه عين جوهر است، جواهرى هستند كه ثبات عين ذات آنها است، آنها موجوداتى هستند ما فوق مكان و زمان و عارى از قوه و استعداد و ابعاد مكانى و زمانى. عليهذا اين جسم نيست كه يا ثابت است و يا متغير، بلكه موجود بما هو موجود است كه يا عين ثبات است (وجودات ما فوق مادى) و يا عين سيلان و شدن و صيرورت و حدوث استمرارى است (عالم طبيعت). پس وجود و هستى همچنانكه در ذات خود به واجب و ممكن تقسيم مى‏گردد، در ذات خود به ثابت و سيال منقسم مى‏شود.

اين است كه از نظر صدر المتالهين تنها قسمتى از حركات، يعنى حركات عارضى جسم كه نقطه مقابلشان سكون است‏شايسته است كه در طبيعيات ذكر شود و اما ساير حركات و يا همان حركات، نه از آن حيث كه عارض بر جسم طبيعى مى‏باشند، بايد در فلسفه اولى درباره آنها بحث و تحقيق به عمل آيد. صدر المتالهين مباحث‏حركت را در امور عامه اسفار ضمن بحث قوه و فعل آورده است، هر چند حق اين بود كه يك باره فصل مستقلى براى آن قرار مى‏داد.

از نتايج بسيار مهم اين كشف بزرگ - مبنى بر اينكه وجود در ذات خود به ثابت و سيال تقسيم مى‏شود و اينكه وجود ثابت نحوه‏اى از وجود است و وجود سيال نحوه‏اى ديگر از وجود است - اين است كه «شدن‏» و «صيرورت‏» عين مرتبه‏اى از هستى است. هر چند به اعتبارى مى‏توانيم «شدن‏» را تركيب و آميختگى هستى و نيستى بدانيم ولى اين تركيب و آميختگى تركيب حقيقى نيست بلكه نوعى اعتبار و مجاز است ⁽³⁾ .

حقيقت اين است كه كشف اصالت وجود و اعتباريت ماهيات است كه ما را به درك اين مهم موفق مى‏دارد، يعنى اگر اصالت وجود نبود اولا تصور حركت جوهريه ناممكن بود، و ثانيا اينكه سيلان و شدن و صيرورت عين مرتبه‏اى از وجود است، قابل تصور نبود.

در فلسفه جديد اروپا، حركت از طرق ديگر جاى خود را باز يافت و جمعى از فلاسفه معتقد شدند كه حركت ركن اساسى طبيعت است و بعبارت ديگر، به اعتقاد اينان، طبيعت مساوى است با «شدن‏» اما نظر به اينكه اين انديشه بر پايه اصالت وجود و انقسام ذاتى وجود به ثابت و سيال نبود اين فلاسفه چنين تصور كردند كه «شدن‏» همان جمع ميان نقيضين است كه قدما محال مى‏دانستند و همچنين گمان كردند كه لازمه «شدن‏» بطلان اصل هو هويت است كه قدما آن را مسلم مى‏پنداشتند.

اين فلاسفه گفتند كه اصل حاكم بر انديشه فلسفى قدما «اصل ثبات‏» بوده است و قدما چون موجودات را ثابت مى‏انگاشتند چنين تصور مى‏كردند كه امر اشياء دائر است ميان «بودن‏» و «نبودن‏» عليهذا از اين دو يكى بايد صحيح باشد و بس (اصل امتناع اجتماع و ارتفاع نقيضين)، يعنى همواره يا بودن است و يا نبودن و شق سومى در كار نيست. همچنين چون قدما اشياء را ثابت مى‏انگاشتند چنين تصور مى‏كردند كه هر چيزى همواره خودش خودش است (اصل هو هويت) ولى با كشف اصل حركت و تغيير در طبيعت و اينكه طبيعت دائما در حال «شدن‏» است اين دو اصل بى‏اعتبار است، زيرا «شدن‏» جمع ميان بودن و نبودن است و آنجا كه شى‏ء هم بودن است و هم نبودن، «شدن‏» تحقق يافته است. شى‏ء در حال شدن هم هست و هم نيست، شى‏ء در حال شدن در هر لحظه خودش غير خودش است، خودش در عين اينكه خودش است‏خودش نيست، خودش از خودش سلب مى‏شود پس اگر اصل حاكم بر اشياء اصل بودن و نبودن بود هم اصل امتناع اجتماع نقيضين صحيح بود و هم اصل هو هويت، ولى چون اصل حاكم، اصل شدن است هيچكدام از اين دو اصل صحيح نيست.

بعبارت ديگر اصل امتناع اجتماع نقيضين و اصل هو هويت كه بر انديشه قدما حكومت بى رقيبى داشته است ناشى از اصل ديگرى بوده است كه آن نيز بدون چون و چرا بر انديشه قدما حكمرانى مى‏كرده است و آن اصل ثبات است، با كشف بطلان اصل ثبات وسيله علوم طبيعى قهرا آن دو اصل نيز بى اعتبار است. آنچه گفتيم تصورى بسيارى از فلاسفه جديد - از هگل تا عصر حاضر - است.

ولى ما مى‏بينيم كه صدر المتالهين از راه ديگر به بطلان اصل ثبات مى‏رسد، و حركتى كه او كشف مى‏كند به معنى اين است كه طبيعت مساوى است با عدم ثبات و ثبات مساوى است با تجرد. و در عين حال او هرگز مانند فلاسفه جديد نتيجه‏گيرى نمى‏كند و نمى‏گويد چون طبيعت مساوى است با «شدن‏» و به تعبير خود او مساوى است با سيلان و صيرورت پس اصل امتناع جمع و رفع نقيضين باطل است. او در عين حال كه «شدن‏» را نوعى جمع وجود و عدم مى‏داند آن را جمع نقيضين نمى‏شمارد چرا؟ علت مطلب اين است كه او اصل مهم‏ترى را كشف كرده است و آن اينكه وجود و هستى در ذات خود تقسيم مى‏شود به ثابت و سيال. وجود ثابت مرتبه‏اى از هستى است، نه تركيبى از هستى و غير هستى، و وجود سيال نيز مرتبه‏اى ديگر از هستى است نه تركيبى از هستى و غير هستى. تركيب «شدن‏» از هستى و نيستى جمع ميان دو نقيض نيست، همچنانكه انسلاب شى‏ء از نفس خود نيز نيست.

2- سوره نور، آيه 35