درس پنجم: حكمت متعاليه

در درس گذشته، اجمالا به چهار روش فكرى در دوره اسلامى اشاره كرديم و نمايندگان معروف آنها را نيز نام برديم.

اكنون اضافه مى‏كنيم كه اين چهار جريان در جهان اسلام ادامه يافتند تا در يك نقطه به يكديگر رسيدند و جمعا جريان واحدى را به وجود آوردند. نقطه‏اى كه اين چهار جريان در آنجا با يكديگر تلاقى كردند «حكمت متعاليه‏» ناميده مى‏شود. حكمت متعاليه بوسيله صدر المتالهين شيرازى (متوفا در سال 1050 هجرى قمرى) پايه گذارى شد. كلمه «حكمت متعاليه‏» وسيله بو على نيز - در اشارات - به كار رفته است ولى فلسفه بو على هرگز به اين نام معروف نشد.

صدر المتالهين رسما فلسفه خود را حكمت متعاليه خواند و فلسفه وى به همين نام مشهور شد. مكتب صدر المتالهين از لحاظ روش شبيه مكتب اشراقى است‏يعنى به استدلال و كشف و شهود تواما معتقد است، ولى از نظر اصول و از نظر استنتاجات متفاوت است.

در مكتب صدر المتالهين بسيارى از مسائل مورد اختلاف مشاء و اشراق، يا مورد اختلاف فلسفه و عرفان، و يا مورد اختلاف فلسفه و كلام براى هميشه حل شده است. فلسفه صدر المتالهين يك فلسفه التقاطى نيست، بلكه يك نظام خاص فلسفى است كه هر چند روشهاى فكرى گوناگون اسلامى در پيدايش آن مؤثر بوده‏اند بايد آن را نظام فكرى مستقلى دانست.

صدر المتالهين كتابهاى متعدد دارد، از آن جمله است: اسفار اربعه، الشواهد الربوبيه، مبدا و معاد، عرشيه، مشاعر، شرح هدايه اثير الدين ابهرى.

«حاج ملا هادى سبزوارى‏» صاحب كتاب منظومه و شرح منظومه (متولد 1212 هجرى قمرى و متوفا در 1297 هجرى قمرى) از پيروان مكتب صدر المتالهين است. كتاب شرح منظومه سبزوارى و كتاب اسفار صدر المتالهين و كتاب اشارات بو على سينا و كتاب شفاى بو على سينا و كتاب حكمت الاشراق شيخ اشراق از كتب شايع و متداولى است كه در حوزه‏هاى علوم قديمه تدريس مى‏شود.

صدر المتالهين، از جمله كارهائى كه كرد، اين بود كه به مباحث فلسفى كه از نوع سلوك فكرى و عقلى است، نظام و ترتيبى داد شبيه آنچه عرفا در سلوك قلبى و روحى بيان كرده‏اند.

عرفا معتقدند كه سالك با به كار بستن روش عارفانه چهار سفر انجام مى‏دهد.

1- سفر من الخلق الى الحق در اين مرحله كوشش سالك اين است كه از طبيعت عبور كند و پاره‏اى عوالم ماوراء طبيعى را نيز پشت‏سر بگذارد تا به ذات حق واصل شود و ميان او و حق حجابى نباشد.

2- سفر بالحق فى الحق. اين مرحله دوم است، پس از آنكه سالك ذات حق را از نزديك شناخت به كمك خود او به سير در شئون و كمالات و اسماء و صفات او مى‏پردازد.

3- سير من الحق الى الخلق بالحق. در اين سير، سالك به خلق و ميان مردم بازگشت مى‏كند، اما بازگشتن به معنى جدا شدن و دور شدن از ذات حق نيست، ذات حق را با همه چيز و در همه چيز مى‏بيند.

4- سير فى الخلق بالحق. در اين سير سالك به ارشاد و هدايت مردم، به دستگيرى مردم و رساندن آنها به حق مى‏پردازد.

صدر المتالهين، مسائل فلسفه را به اعتبار اينكه فكر نوعى سلوك است ولى ذهنى، به چهار دسته تقسيم كرد.

1- مسائلى كه پايه و مقدمه مبحث توحيدند و در حقيقت‏سير فكر ما است از خلق به حق (امور عامه فلسفه).

2- مباحث توحيد و خداشناسى و صفات الهى (سير بالحق فى الحق).

3- مباحث افعال بارى، عوالم كلى وجود (سير من الحق الى الخلق بالحق).

4- مباحث نفس و معاد (سير فى الخلق بالحق).

كتاب اسفار اربعه كه به معنى «سفرهاى چهارگانه‏» است بر اساس همين نظام و ترتيب است.

صدر المتالهين كه سيستم خاص فلسفى خويش را «حكمت متعاليه‏» نام نهاد، فلسفه مشهور و متداول، اعم از اشراقى و مشائى را، فلسفه عاميه، يا فلسفه متعارفه خواند.

نظرى كلى به فلسفه‏ها و حكمت‏ها

فلسفه و حكمت، به مفهوم عام، از نظرهاى مختلف تقسيمات گوناگون دارند اما اگر از لحاظ متد و روش در نظر بگيريم چهار نوع است: حكمت استدلالى، حكمت ذوقى، حكمت تجربى، حكمت جدلى.

حكمت استدلالى متكى به قياس و برهان است. سر و كارش فقط با صغرا و كبرا و نتيجه و لازم و نقيض و ضد و امثال اينها است.

حكمت ذوقى، سر و كارش تنها با استدلال نيست، بيشتر با ذوق و الهام و اشراق است. بيشتر از آنچه از عقل الهام مى‏گيرد از دل الهام مى‏گيرد.

حكمت تجرى آن است كه نه با عقل و استدلال قياسى سر و كار دارد و نه با دل و الهامات قلبى. سر و كارش با حس و تجربه و آزمايش است. يعنى نتائج علوم را كه محصول تجربه و آمازيش است با مربوط كردن به يكديگر به صورت حكمت و فلسفه در مى‏آورد.

حكمت جدلى، استدلالى است، اما مقدمات استدلال در اين حكمت، آن چيزهائى است كه منطقيين آنها را «مشهورات‏» يا «مقبولات‏» مى‏خوانند.

قبلا در كليات منطق، مبحث «صناعات خمس‏»، خوانديم كه مقدمات استدلال چند گونه است. از آن جمله مقدماتى است كه آنها را «بديهيات‏» اوليه مى‏نامند و از آن جمله است مقدماتى كه آنها را «مشهورات‏» مى‏خوانند.

مثلا اينكه «دو شى‏ء مساوى با شى‏ء سوم، خودشان مساوى يكديگرند» كه با جمله «مساوى المساوى مساو» بيان مى‏شود و همچنين اينكه محال است‏يك حكم با نقيضش در آن واحد صدق كنند، امورى بديهى به شمار مى‏روند و اما اينكه «زشت است انسان درحضور ديگران دهانش را به خميازه باز كند» يك امر مشهورى است.

استناد و استدلال به بديهيات، «برهان‏» ناميده مى‏شود، اما استناد و استدلال به «مشهورات‏» جزء جدل به شمار مى‏رود.

پس حكمت جدلى، يعنى حكمتى كه بر اساس مشهورات در مسائل جهانى و كلى استدلال كند.

متكلمان، غالبا پايه استدلالشان بر اين است كه فلان چيز زشت است و فلان چيز نيك است. متكلمين، به اصطلاح بر اساس «حسن و قبح عقلى‏» استدلال مى‏كنند.

حكما مدعى هستند كه حسن و قبحها همه مربوط است به دائره زندگى انسان، درباره خدا و جهان و هستى با اين معيارها نمى‏توان قضاوت كرد. از اين رو حكما، كلام را حكمت جدلى مى‏نامند.

حكما معتقدند كه اصول اساسى دين، با مقدمات برهانى و متكى بر بديهيات اوليه بهتر قابل استدلال است تا با مقدمات مشهورى و جدلى و چون در دوره اسلامى، خصوصا در ميان شيعه، تدريجا فلسفه، بدون آنكه از وظيفه بحث آزاد خود خارج گردد و خود را قبلا «متعهد» سازد، به بهترين وجهى اصول اسلامى را تاييد كرد، لهذا حكمت جدلى تدريجا به دست امثال خواجه نصير الدين طوسى رنگ حكمت برهانى و حكمت اشراقى گرفت و كلام تحت الشعاع فلسفه واقع شد.

حكمت تجربى، البته فوق العاده با ارزش است. اما عيب اين حكمت دو چيز ديگر است. يكى اينكه دائره حكمت تجربى محدود است به علوم تجربى و علوم تجربى محدود است به مسائل قابل لمس و قابل حس، در صورتى كه نياز فلسفى بشر درباره مسائلى است بسى وسيعتر از آنچه در قلمرو تجربه قرار مى‏گيرد.

مثلا آنگاه كه درباره آغاز براى زمان، و نهايت براى مكان، و مبداء براى علل بحث مى‏كنيم، چگونه مى‏توانيم در آزمايشگاه و زير ميكروسكپ به مقصود خود نائل گرديم، لهذا حكمت تجربى نتوانست غريزه فلسفى بشر را اشباع كند و ناچار شد كه در مسائل اساسى فلسفى سكوت اختيار كند. ديگر اينكه، محدود بودن و وابسته به طبيعت بودن مسائل تجربى ارزش آنها را متزلزل كرده است. به طورى كه امروز مسلم است كه مسائل علمى تجربى ارزش موقت دارد و هر لحظه انتظار منسوخ شدن آنها ميرود. حكمتى هم كه مبنى بر آزمايشها باشد طبعا متزلزل است و در نتيجه يك نياز اساسى بشر را، يعنى «اطمينان‏» و يقين را به بشر نمى‏دهد، اطمينان و يقين در مسائلى پيدا مى‏شود كه «تجرد رياضى‏» يا «تجرد فلسفى‏» داشته باشند، معنى تجرد رياضى و تجرد فلسفى در فلسفه فقط قابل توضيح است.