تسنيم
تفسير قران كريم - جلد ۵

آية الله جوادى آملى

- ۱۷ -

4. تاءييد مؤ منان به روح القدس و فرشتگان 
عن الكميت بن زيد الا سرى قال : دخلت على اءبى جعفرعليه السلام : فقال : واللّه يا كميت لو كان عندنا مال لا عطيناك منه ، و لكن لك ما قال رسول اللّه صلى الله عليه و آله لحسّان بن ثابت : لن يزال معك روح القدس ‍ ما ذبيتَ عنا ⁽¹⁰⁸⁵⁾.
عن الهرويّ قال : سمعت دعبل بن عليّ الخزاعيّ يقول : اءنشدت مولاى عليّ بن موسى الرضاعليه السلام قصيدتي التي اءوّلها:
مدارس آيات خلت من تلاوةٍ-----و منزل وحى مقفر العرصات
فلمّا انتهيت إ لى قولى :
خروج امامٍ لا مالة خراج -----يقول على اسم اللّه والبركات
يميّز فينا كلّ حقٍّ و باطلٍ-----و يجزى على النعماء والنقمات
بكى الرضاعليه السلام بكاءً شديداً ثم رفع راءسه إ ليّ، فقال لي : يا خزاعي نطق رو القدس على لسانك بهذين البيتين ، فهل تدرى مَن هذا الا مام و متى تقوم ؟...⁽¹⁰⁸⁶⁾.
عن الصادق عليه السلام : اعرفوا منازل شيعتنا بقدر ما يحسنون من رواياتهم عنّا، فإ نّا لا نعدّ الفقيه منهم فقيهاً حتى يكون محدّثاً، فقيل له : اءو يكون المؤ من محدّثاً؟ قال : يكون مفهّماً والمفهّم محدَّث ⁽¹⁰⁸⁷⁾.
اشاره الف . داستان حسّان بن ثابت كه در حديث اول به آن اشاره شده چنين است كه رسول اكرم صلى الله عليه و آله براى وى در مسجد منبرى نهاد و او پيوسته از آن حضرت دفاع مى كرد. سپس رسول خداصلى الله عليه و آله فرمود: خدايا با روح القدس ، حسّان را تاءيد فرما، چنان كه او از پيامبرت دفاع مى كند؛ اللّهم اءيّد حسّانً بروح القدس كما نافح عن نبيّك ⁽¹⁰⁸⁸⁾.
ب . نمونه ديگر از تاءييد مؤ منان به فرشتگان به نقل از ابن ابى الحديد چنين است :
در خبر صحيح آمده است كه فرشتگان پيوسته با عمران بن حصين مصافحه مى كردند و به زيارت وى مى رفتند. پس از مدّتى اين ملاقات قطع شد. به رسول اكرم صلى الله عليه و آله عرض كرد: يا رسول اللّه ! مردانى نزد من مى آمدند كه زيباتر و خوشبوتر از آنان نديده ام ، ولى پيوند را قطع كردند و چندى است كه از آنان خبرى نيست . پيامبرصلى الله عليه و آله فرمود: آيا در راه خدا جراحتى به تو رسيد كه آن را از ديگران كتمان مى كردى ؟ گفتم آرى . پيامبر پرسيد: سپس آن را آشكار ساختى ؟ گفتم آرى . فرمود: اگر همچنان تا زمان مرگ بر كتمان زخم خود ثابت قدم مى ماندى ، فرشتگان تو را زيارت مى كردند؛ اءمّا لو اءقسمت على كتانه لزارتك الملائكة إ لى اءن تموت . زخم مزبور را عمران در راه خدا برداشت ⁽¹⁰⁸⁹⁾.
5. بركات روح القدس
الف . روح القدس واسطه علم لدنّى انبيا و اوصياست : فبه عرفوا الا شياء ⁽¹⁰⁹⁰⁾، فبروح القدس يا جابر عرفوا م امتحت العرض إ لى ما تحت الثرى ⁽¹⁰⁹¹⁾، يُرى به ما فى شرق الا رض و غربها و برّها و بحرها.
ب . واسطه عصمت معصومان الهى حتى از غفلت و سهو است : و روح القدس من سكن فيه فإ نّه لايعمل بكبيرة اءبداً)⁽¹⁰⁹²⁾، فروح القدس لايلهو ولا يتغيّر ولايلعب ⁽¹⁰⁹³⁾، و روح القدس لاينام و لا يغفل ولا يلهو و لا يسهو ⁽¹⁰⁹⁴⁾.
ج . از ابتداى خلقت معصومان الهى ، ملازم آنان است ؛ چنان كه تعبير به خلقوا على خمسة اءرواح بر آن دلالت دارد و چنان كه روح الحياة ، روح القوّة و روح الشهوة اين گونه است ؛ هر چند صحابت و همراهى مراتبى دارد كه ظهور بعضى از آنها بيشتر و بروز برخى كمتر است .
د. واسطه بصيرت و استوارى و استقامت آنان است : والروح تكون معهم [الانبياء] و مع الا وصياء لاتفارقهم تفقّههم و تسدّد هم من عنداللّه ⁽¹⁰⁹⁵⁾.
ه. پس از رحلت پيامبرصلى الله عليه و آله برخى از مراتب آن همراه با فعليت مسؤ وليت به وصىّ او منتقل مى شود: فإ ذا قُبض النبيّصلى الله عليه و آله انتُقل روح القدس فصار فى الا مام ⁽¹⁰⁹⁶⁾.
تذكّر: محتمل است مراد از انتقالْ همان تحوّل مسؤ وليت و به فعليّت رسيدن ماءموريّت باشد، نه انتقال خود روح ، به گونه اى كه در تناسخِ باطل مطرح است .
و. باطن و مرحله عالى توحيد و رسالت حضرت خاتم است : و إ نّه لا إ له إ لاّ اللّه ، محمّد رسول اللّه ⁽¹⁰⁹⁷⁾.
ز. در شب قدر نبىّ و امام عليه السلام آن را زيارت مى كنند: و استوجب زيارة لروح فى ليلة القدر ⁽¹⁰⁹⁸⁾.
ح . واسطه نبوّت است : فبه بعثوا اءنبياء⁽¹⁰⁹⁹⁾، فبه حمل النبوّة ⁽¹¹⁰⁰⁾.
ط. از لسان ناطق و بصر نافذ و گوش شنوا براى شنيدن اسرار، برخوردار است و از طريق آن براى انبيا و اوصيا، جستجو و گزارشگرى مى كند: إ نّا اءنزلناه نور عند الا نبياء والا وصياء... إ نّ له لساناً ناطقاً و بصراً نافذاً يتجسّس ‍ الا خبار للا وصياء و يستمع الا سرار و ياءتيهم بتفسير كلّ اءمر يكتتم به اءعداؤ هم ⁽¹¹⁰¹⁾.
ى . انبيا و اوصيا همه حاجت هاى خود را بر آن عرضه مى دارند و پاسخ دريافت مى كنند؛ لا يريدون حاجة من السماء و لا من الا رض إ لاّ ذكروها لذلك النور فاءتاهم بها ⁽¹¹⁰²⁾.
وَلَمَّا جَاَّءَهُمْ كِتَبٌ مِنْ عِندِاللّهِ مُصَدِّقٌ لِّمَا مَعَهُمْ وَكَانُواْ مِن قَبْلُ يَسْتَفْتِحُونَ عَلَى الَّذِينَ كَفَرُواْ فَلَمَّا جَاَّءَهُمْ مَّا عَرَفُواْ كَفَرُواْ بِهِ اءَنْفُسَهُمْ اءَن يَكْفُرُواْ بِمَاَّاءَنزَلَ اللّهُ بَغْيًا اءَن يُنَّزِلَ اللّهُ مِن فَضْلِهِ عَلَيس مَن يَشَاَّءُ مِنْ عِبَادِهِ فَبَاَّءُو بِغَضَبٍ عَلَى عَلَى غَضَبٍ وَلِلْكَفِين َعَذَابٌ مُّهِينٌ. ٌ.
گزيده تفسير 
يهودان در نيايش ها و در گفتگوهاى سياسى اجتماعى ، همواره بر مشركان حجاز طلب فتح و پيروزى و رهايى كرده در برابر تجاوز بت پرستان به آنان مى گفتند: در آينده پيامبرى مبعوث خواهد شد كه وحى و رسالت موسوى عليه السلام را تصديق مى كند و ما در سايه ايمان به او بر شما شوريده و پيروز خواهيم شد و شما را از اين ديار بيرون خواهيم كرد. آنان براساس تبشير آشكار تورات ، از طلوع صاحب نامى كه با كتاب و دين خاص مبعوث مى شود، آگاه بودند و همين خبر مسرّت بخش را زمينه ظفرمندى خود بر مشركان تلقى كرده ، خود را نسبت به كافران بت پرست حجاز كه از آموزه وحى الهى محروم و از كتاب خدا به دور بودند، برتر مى دانستند، ليكن هم اينان كه در انتظار نزول قرآن و بعثت رسول اكرم صلى الله عليه و آله بوده و بدان استفتاح و استنصار مى كردند، پس از بعثت ،با اين كه پيامبر و قرآن را مى شناختند، عالمانه و عامدانه به آن كفر ورزيدند و با كافران و مشركان هم پيمان شدند، و احياناً آنان را بر مسلمانان مقدم مى داشتند. زشتى كفر آنان هنگامى آشكارتر مى گردد كه توجه شود اولاً، تورات در دترس و همراه يهوديان بود و آنان مى توانستند اب رجوع به تورات بر بشارت هاى آن به بعثت رسول اكرم صلى الله عليه و آله وقوف يافته و مصدق بودن قرآن نسبت به تورات را باور كنند. ثانياً، قرآن كه از نزد خدا و حق و صدق و معيار صدق است ، گواه حقانيت تورات و صحت پيش گويى هاى آن است .
ناسپاسى و كفرورزى يهود پس از استفتاح و افتخار، گواه مكابره و عناد آنهاست و چون كفر آنان از روى عذر و جهل نبود مورد لعنت خداوند قرار گرفتند.
گمان يهود اين بود كه با كفر به قرآن هويّت خود را باز يافته و جان خود را از عذاب مى رهانند؛ حال اى كه در تجارتْگاه دنيا اگر انسان هويّت خود را كه بر فطرت الهى آفريده شده و ثمن آن بهشت است با غير خدا معامله كند، خسارت مى بيند. بنى اسرائيل بر اثر دنيادوستى و بغى و حسادت تجارتى ناپسند كردند؛ آنان هويت خويش را دادند و كفر را گرفتند؛ پس خود را به بدچيزى و با قيمت پستى فروخته در ميان تجارت و مسابقه دنيا ره آوردى جز غضب مضاعف و عذاب خوار كننده خداوند به همراه نياوردند و با انحطاط و تنزل از مقام معنوى خود و به همراه خشم مضاعف الهى نزد خداوند و به غضب او بازگشتند.
منشاء آن ناسپاسى و اين تجارت زيانبار، حسادت و بغى يهود بود. اين بغى همچون بيشتر مصاديق آن ، ظلم و تجاوز از حدّ و مرز اعتدال و سرانجام هبوط به سوى پايين است .
از برجسته ترين مصاديق فضل الهى ، مقام نبوت است كه خداوند حكيم آن را بر هر كس كه بخواهد و شايسته بداند، از آل اسحاق يا آل اسماعيل ، نازل مى كند. حسادت نى اسرائيل نبست به رسول اكرم صلى الله عليه و آله ، كه تعبير از وحى و نبوت به فضل به آن اشاره دارد، از آن رو بود كه مى پنداشتند پيامبرى كه منتظر بعثت وى بودند، از نسل اسرائيل و اسحاق عليهم السلام است . پس آنگاه كه فضيلت نبوت به پيامبر گرامى صلى الله عليه و آله عطا شد و اين موهبت الهى شامل آل اسماعيل شد، نه آل اسحاق ، حسد ورزيدند. نژادپرستى و قداست موهومى كه براى نسل خود قائل بودند و نيز حسادت سبب شد كه به رسول اكرم صلى الله عليه و آله ايمان نياورند و براى كسى كه در برابر وحى استكبار كرده به آيات الهى كفر ورزد، عذابى خوار كننده و شديد است .
بنى اسرائيل ، يا بر اثر اعتقادات و اعمال ناشايست و مكرر، يا براى خصوص كفر ورزيدن به رسول اكرم صلى الله عليه و آله و بغى و تجاوز در حق او مشمول غضب مؤ كد و شديد خداوند و گرفتار عذاب مهين شدند. اهانت آميز و ذلت آور بودن اين عذاب از آن روست كه برخورد آنان با آيات الهى و ديگر امّت ها و نژادها تحقيرآميز بود و قيامت كه ظرف ظهور حق است ، باطن تكبر، خود برتر بينى ، كبر و عزت دروغين كه پستى ، خوارى ، فرومايگى و ذلت راستين است ، ظاهر مى شود.
تفسير 
ولمّا 
در تعيين جواب لمّاى شرطيّه اوّل كه در صدر آيه قرار گرفته آرايى مطرح شده است :
1. جواب محذوف است و آن ، چيزى شبيه كذّبوا به است ⁽¹¹⁰³⁾ (ولمّا جاءهم كتاب ... كذّبوا به ).
2. جمله (جاءهم ...) در جايگاه جواب (لمّا)ى اوّل قرار دارد و تكرار لمّا به جهت طولانى شدن كلام است . اين قول به مبرّد نسبت داده شده است ⁽¹¹⁰⁴⁾.
3. اساساً نيازى به جواب لمّاى اول نيست ؛ زيرا جواب لمّاى دوم ما ر ااز جواب لمّاى اول بى نياز مى كند⁽¹¹⁰⁵⁾.
4. از فرّاء نل شده كه لمّاى دوم با جواب آن ، مجموعاً جواب لمّاى اوّل است ⁽¹¹⁰⁶⁾؛ نظى رآنچه در آيه لا تحسبنّ الّذين يفرون بما اءتوا و يحبّون اءن يحمدوا بم الم يفعلوا فلا تحسبنّهم بمفازة من العذاب ولهم عذاب اءليم ⁽¹¹⁰⁷⁾ آمده كه مجموع (فلا تحسبنّهم بمفارة من العذاب خبر يا مفعول دوم براى (لا تحسبنّ) است .
تذكّر: مى توان از باب تنازع هر دو لمّا را طالب يك جواب دانست ؛ نظير ساير موارد تنازع .
كتاب  
: معناى كتاب همان جمع امور متناسب با هم است و عدّه اى از سپاه متناسب را كتيبه گويند⁽¹¹⁰⁸⁾. نكره آمدن (كتاب ) براى تعظيم و تفخيم ، و وصف آن به (من عنداللّه ) براى تشريف است ⁽¹¹⁰⁹⁾.
يستفتحون 
استفتاح از ماده فتح و به معناى طلب پيروزى يا رهايى است ؛ مانند: إ ن تستفتوا فقد جاءكم الفتح ⁽¹¹¹⁰⁾ ونظير: (فافتح بينى و بينهم فتحاً⁽¹¹¹¹⁾، ربّنا افتح بيننا و بين قومنا بالحق و اءنت خيرالفاتحين ⁽¹¹¹²⁾ كه در اين آيات از خداى سبحان نصرت و پيروزى مساءلت شده است . استفتاح در آيه مورد بحث به اين لحاظ است كه بنى اسرائيل در انتظار نزول قرآن و بعثت رسول مكرّم صلى الله عليه و آله بودند و همواره بر مشركان حجاز طلب فتح و پيرزوى مى كردند و مى گفتند: در آينده پيامبرى برانگيخته خواهد شد كه وحى و رسالت موسوى را تصديق مى كند و ما در سايه ايمان به او، بر شما شوريده ، سرانجام پيروز خواهيم شد. و شما را همانند عاد و اِرَم درهم مى كوبيم .
در بعضى از نقل ها آمده كه يهودان به خدا عرض مى كردند: اللّهمّ انصرنا بالنبيّ المبعوث في آخرالزمان الذي نجد نعته في التوراة ⁽¹¹¹³⁾، و مى گفتند: اللّهمّ إ نّا نستنصرك بحقّ النبى الاُمى إ لاّ نصرتنا عليهم ⁽¹¹¹⁴⁾؛ بنابراين ، استفتاح بنى اسرائيل نسبت به مشركان حجاز گاهى به صورت نيايش با پروردگار بود و زمانى به صورت گفتمان سياسى ، اجتماعى و مانند آن .
برخى از مفسران نيز استفتاح در آيه مورد بحث را به معناى ثلاثى مجرد آن ، يعنى گشودن گرفته و گفته اند: مراد اين است كه آنان كتاب آسمانى خود را براى ديگران مى گشودند و محتواى آن را چنين گزارش ‍ مى دادند كه به زودى پيامبرى مبعوث مى شود؛ در نتيجه يستفتحون به معناى يفتحون است و سين در آن همانند سين در استعجب صرفاً براى مبالغه است .⁽¹¹¹⁵⁾
راغب احتمال مى دهد مراد از (يستفتحون ) اين باشد كه آنان پيوسته جوياى خبر رسول اكرم صلى الله عليه و آله بودند و گاهى از مردم و گاهى نيز در كتاب هاى آسمانى پديده ظهور آن حضرت را پرس و جو مى كردند⁽¹¹¹⁶⁾.
اشتروا 
لغت شناسان و مفسّران در اين كه اشتراء در آيه دوم به معناى خريدن است يا فروختن اختلاف دارند؛ راغب گرچه در خصوص واژه مورد بحث اشاره اى ندارد، ليكن به طور كلّى مى گويد:
در صورتى كه معامله به صورت فروش متاعى در برابر متاعى ديگر باشد ممكن است هر يك از دو طرف معامله هم مشترى و خريدار به حساب آيند و هم بايع و فروشنده ؛ از اين رو هر يك از دو لفظ بيع و شراء به جاى يكديگر به كار مى رود⁽¹¹¹⁷⁾.
فيّومى نيز تصريح مى كند كه ممكن است شرى از اضداد باشد⁽¹¹¹⁸⁾ و ابن فارس مى گويد: گاهى شريتْ در جايگاه بعتُ به كار گرفته مى شود، مانند: (و شروه بثمن بخش )⁽¹¹¹⁹⁾.
ليكن برخى لغت شناسان و مفسّران با اين نظر مخالفند؛ صاحب التحقيق اصل در ماده شرى را به دست آوردن چيزى در جريان امرى چون معامله ، مى داند و خصوصيّت به دست آوردن و گرفتن چيزى را در همه موارد استعمال اين مادّه ، ملحوظ مى داند و در مواردى چون : (و لبئس ما شروا به اءنفسهم )⁽¹¹²⁰⁾ شراء انفس را به معناى اخذ و گرفتن انفس ‍ مى داند؛ يعنى آنان در برابر آنچه از دست دادند، جان هاى خود را گرفتند و آن را در مضيقه و محدوديت و محجوبيّت قرار دادند⁽¹¹²¹⁾.
بلاغى ؛ مى گويد:
گمان يهود اين بود كه با كفر به آيات خداوند (كه از حسادت و بغى آنان نشاءت مى گرفت ) مى توانند جان خود را بخرند و آن را از عذاب الهى برهانند، در حالى كه آنچه (كفرى كه ) با آن جان هاى خود را خريدند، بد چيزى است و شايسته جان آدمى اين است كه با ايمان و اخلاق فاضله و عمل صالح خريدارى شود، تا به اين طريق به كمال و طهارت برسد و با سعادت ابدى رستگار گردد⁽¹¹²²⁾.
خلاصه آن كه ، مُصحّح استعمال اشتراء در آيه مورد بحث چند چيز است :
1. در تبديل كالا به كالا يا بها، هر كدام از دادن و گرفتن بين و اشتراء است و اسناد هر كدام به هر يك از دو طرف صحيح است .
2. اشتراء ه معناى خريدن است ، ولى گاهى با قرينه به معناى فروختن به كار مى رود؛ نظير آيه مورد بحث كه هماهنگ با آيه لبئس ما شروا به اءنفسَهم ⁽¹¹²³⁾ است .
3. اشتراء به معناى خريدن است ، نه فروختن و در آيه مورد بحث هم طق عقيده بنى اسرائيل و ساى راهل كفر به معناى خريدن است ؛ زيرا اينان بر اين باور بودند كه بايد هويّت خود را بازيابند و جان خود را آزاد سازند و چنين مى پنداشتند كه با انكار نبوت رسول اكرم صلى الله عليه و آله و جحود قرآن كريم هويت خويش را باز مى يابند؛ از اين رو اين كار نابخردانه به اشتراء تعبير شده است .
بغياً 
: بغى به معناى گذشتن از حدّ و تجاوز كردن است ⁽¹¹²⁴⁾ و اصل معناى آن ، نزد برخى طلب شديد و اراده اكيد است كه اگر با عَلى به كار رود، بر تعدّى و تجاوز دلالت دارد و همچنين است اگر در مورد منع و تحريم به كار رود: (وينهى عن الفحشاء و المنكر والبغى )⁽¹¹²⁵⁾، يا از قرينه لفظيه يا مقاميّه به دست آيد: (ذلك جزيناهم ببغيهم )⁽¹¹²⁶⁾؛ يعنى معناى تعدّى و تجاوز، از حرف على و ساير قراين به دست مى آيد، امّا اگر با عَلى استعمال نشود و قراين ديگرى در كار نباشد، بر همان معناى اصلى ، يعنى طلب شديد دلالت دارد؛ نظير اءفغير دين اللّه يبغون ⁽¹¹²⁷⁾، هرچند مطلوب حق نباشد.
عدّه اى معناى اصل بغى را فساد دانسته و آن را از تعبير بَغغى الجرح اءى فَسَد استظهار كرده اند⁽¹¹²⁸⁾. ليكن از استعمال آن بدون قرينه در موارد صلاح و فلاح برمى آيد كه معناى اصلى آن فساد نيست ؛ نظير: إ نّ اللّه يحبّ بُغاةَ العلم ⁽¹¹²⁹⁾؛ خداوند طالبان دانش را دوست دارد؛ بنابراين ، ممكن است معناى اصيل كلمه همان طلب شديد باشد، ولى براى اصل طلب يا شدّت آن ميزان صحيحى باشد كه اگر از مرز آن گذشت طَلاح و فساد را به همراه داشته باشد؛ چنان كه ممكن است در موردى ضعيف باشد نه شديد، ولى مطلوب چيز باطلى باشد يا حقِ طالب ، يا در خور او نباشد كه عنوان فساد از اين گونه مقارنات استفاده مى شود.
شايد اطلاق بَغيّ بر زن بزه كار: لامهر لبغيّ⁽¹¹³⁰⁾ بر اثر بطلان اصل طلب او باشد. البته اگر اين كلمه بر اثر تعدد وضع داراى معانى متعدد باشد، چنان كه از برخى كتاب هاى لغت مى توان استظهار كرد، نيازى به تعيين معناى اصلى آن نيست ؛ زيرا همه آن معانى به استناد اوضاع جداگانه از اصالت برخوردار است .
فباءوا: باء چنان كه در ذيل آيه 61 همين سوره گذشت ، به معناى رَجَع است و در اكثر موارد به معناى رجوع به شرّ است ، نه مطلق رجوع ⁽¹¹³¹⁾ و (باءوا بغضب )، يعنى آنها به غضب الهى بازگشتند. البته نه مطلق رجوع ، بلكه بازگشت به انحطاط و تنزّل ⁽¹¹³²⁾. در نتيجه (باءوا بغضب )، يعنى از مقام معنوى كه داشتند، انحطاط و تنزّل يافتند و به غضب الهى بازگشتند و بعيد نيست كه مستفاد ازآيه اين باشد كه آنها سابقاً نيز مشمول غضب واقع شده بودند، چنان كه (على غضب ) دلالت دارد كه آنان به غضب مضاعف ، مبتلا گشتند.
از آنچه گذشت روشن مى شود كه حرف باء در (بغضب ) به معناى إ لى است ؛ يعنى چون در فعل (باءَ) معناى رجوع اشراب شده با حرف باء به معناى إ لى استعمال مى شود؛ چنان كه گاهى با خود إ لى استعمال شده ، و چنين گفته مى شود: باءَ به و باءَ إ ليه ؛ براين اساس حرف باء به معناى سببيّت نيست و مقصود از (باء بغضبٍ من اللّه )⁽¹¹³³⁾ اين نيست كه از مقام عالى خود به سبب غضب الهى انحطاط معنوى كرد.
اين احتمال نيز وود دارد كه حرف باء در اين جا به معناى مع باشد و معناى همراهى و تحمّل را ايفا كند؛ چنان كه ظاهراً در آيه (إ نّى اءُريد اءن تبواء بإ ثمى و إ ثمك )⁽¹¹³⁴⁾ در داستان هابيل و قابيل ، به همين معناست ؛ يعنى هابيل به برادرش قابيل مى گويد: اگر دست خود را به سوى من دراز كنى تا مرا بكشى ، من هرگز به قتل تو دست نمى گشايم ؛ چون مى خواهم تو با گناه من و گناه خودت نزد خدا باز گردى و از اهل آتش باشى . مطابق اين احتمال معناى آيه مورد بحثاين است كه آنها به همراه خشم مضاعف الهى نزد خدا بازگشتند. گويا از ميدان تجارت و مسابقه دنيا ره آورد و سودى جز غضب مضاعف الهى به همراه نياوردند.
على : (على ) در جمله (غضبٍ على غضب ) على به معناى مع است ؛ چنان كه گفته مى شود هو على صغر سنّه يقول الشعر؛ او با كمى سنّش شعر مى سرايد⁽¹¹³⁵⁾.
تناسب آيات  
به دنبال ناسپاسى ها و پيمان شكنى هاى يهود كه در آيات قبل بيان شد در اين دو آيه از ناسپاسى و كفران ديگرى پرده برداشته مى شود. در آيه اوّل همان طور كه گذشت چنين آمده كه آنان منتظر نزول قرآن بودند و همواره بر مشركان حجاز، طلب فتح و پيروزى كرده ، مى گفتند: در آينده پيامبرى مبعوث خواهد شد كه وحى و رسالت پيامبر ما، موساى كليم را تصديق مى كند و ما هم به او ايمان مى آوريم و در سايه ايمان به او، بر شما شوريده ، پيروز مى شويم ، ولى هنگامى كه قرآن نازل شد و اينان (يهود) به حقانيّت آن پى بردند، عالمانه و عامدانه به انكار آن روى آورده ، به كفر مبادرت ورزيدند و چون كفر آنان را روى عذر و جهل نبود، مورد لعنت خدا قرار گرفتند.
در آيه دوم در تبيين عامل اين كفر ورزى و ناسپاسى چنين آمده است : سبب اين ناسپاسى حسادت و بغى آنهاست كه به اين تجارت زشت و ناپسند اقدام كردند و جان خود را با قيمت پستى فروخته و ره آوردى جز غضب مضاعف الهى و در نهايت عذاب خوار كننده خداوند به همراه نياوردند.
شاءن نزول 
در شاءن نزول اين دو آيه از امام صادق عليه السلام نقل شده است : طايفه اى از يهود در كتاب خود تورات ، مشاهده كردند كه هجرتْگاه پيامبر اكرم صلى الله عليه و آله ما بين دو كوه عير واُحُد (دو كوه در دو طرف مدينه ) است ؛ بر همين اساس از ديار خود براى يافتن اين جايگاه حركت كردند تا به كوهى به نام حداد رسيدند و با خود گفتند اين حداد همان اُحُد است . همان جا پراكنده شدند و عدّه اى در سرزمين تيما و گروهى ديگر در سرزمين فدك و گروه سوم در سرزمين خيبر مسكن گزيدند. آنان كه در تيما منزل گرفتند مشتاق ديدار برادران خود شدند. در اين هنگام رهذگرى به آنان گفت : من شما را از ميان دو كوه عير و اُحُد عبور خواهم داد. آنان به همراه وى حركت كردند و با رسيدن به سرمين مدينه پياده شدند و آنگاه براى برادران خود كه در فدك و خيبر بودند مكاتبه كردند كه ما به مقصود رسيديم ، به نزد ما آييد. آنان پاسخ دادند: ما در اين جا مسكن گزيده ايم و اموالى براى خود فراهم كرده ايم و از شما نيز دور نيستيم . هرگاه پيامبر موعود ظهور كرد به سرعت نزد شما خواهيم آمد.
آنان در مدينه اموالى فراهم ساختند و چون پادشاهى به نام تُبَّع از اموال فراوان آنان اطلاع يافت با آنان درگير شد و آنها در قلعه هاى خويش ‍ متحصّن شدند. وى آنان را محاصره كرد و سپس به آنها امان داد و به آنان گفت : من اين سرزمين را پسنديدم و در آن اقامت مى كنم . يهوديان گفتند: اين چنين نخواهد شد؛ زيرا اين سرزمين ، هجرت گاه پيامبر خداست و حاكميت و ولايت آن به او اختصاص دارد، تبّع گفت : بنابراين ، من از خاندان خود كسانى را در اين جا باى مى گذارم كه آن پيامبر موعود را يارى دهند؛ از اين رو دو قبيله اوس و خزرج را در آنجا اسكان داد. وقتى شمار اين دو قبيله فزونى يافت دست به غارت اموال يهود زدند. در چنين فضايى يهوديان به اوس و خزرج مى گفنتد: اگر محمّدصلى الله عليه و آله مبعوث شود شما را از ديارمان بيرون مى كنيم . هنگامى كه خداوند پيامبر را مبعوث ساخت ، اوس و خزرج به آن حضرت ايمان آوردند و بعداز به انصار معروف شدند، ولى يهود او را انكار كردند و اين است معناى آيه (و كانوا من قبل يستفتحون على الذين كفروا ⁽¹¹³⁶⁾.
اين شاءن نزول و آنچه صريح آيه بر آن دلالت دارد، يعنى كفرورزى پس از استفتاح و افتخار، گواه بر نهايت مكابره و عناد يهود است .
تصديق تورات  
تعبير به (مصدّق لما معهم ) گويا از طرفى منّتى بر يهوديان و ترغيب آنان به ايمان است و از طرف ديگر ترهيب و تحذير از كفر و انكار آنان و تقبيح آن را به همراه دارد؛ زيرا با اين كه قرآن گواه بر حقانيّت تورات و صحّت پيشگويى هاى آن است در عين حال ، به آن كفر ورزيدند.
تعبير به (ما معهم ) (آنچه كه با آنه او به همراه آنان است ) درباره تورات و تاءكيد بر معيّت و همراهى از اين روست كه آنان به كتابى كه در دسترس آنان و همراهشان است مجدّداً رجوع كنند و بر بشارت هاى تورات نسبت به بعثت رسول اكرم صلى الله عليه و آله وقوف يابند و مصدّق بودن قرآن را درباره تورات باور كنند⁽¹¹³⁷⁾.
گستره تصديق 
تصديق رساله خدا يا رسول او نسبت به كتاب بنى اسرائيل به معناى فى الجملة است ، نه بالجمله ، يعنى راجع به اصل كتاب به نحو ايجاب كلى و بالجملة است ؛ زيرا پيام قرآن اين است كه تورات اصيل و نيز انجيل غير مُحَرّفْ حق است و همه آن از طرف خداوند آمده و همگى وحى الهى ست . اما راجع به حجّيت كنونى و لزوم عمل فعلى به آن به نحو ايجاب جزئى و فى الجملة است ؛ زيرا بخشى از احكام فقهى و فرعى آن كه به عنوان شريعت و منهاج است نه به عنوان اصول اعتقادى و پايه هاى اخلاقى و مايه هاى عميق حقوقى ، منسوخ شده است ؛ پس قرآن و همچنين رسول اكرم صلى الله عليه و آله نبوت موسى و عيسى سلام الله عليها و نزول تورات انجيل و صحّت دعوت وپيام آنها را ناسخ اصول كلى اسلام تصديق دارد؛ هرچند ناسخ برخى از فروع فقهى آن است و پيام نسخ و بازگشت آن در كلام خداوند به تخصيص ازمانى است .
رابطه دو وصف قرآن 
در اولين آيه از آيات مورد بحث دو صفت براى كتاب ذكر شده است : يكى آن كه از نزد خداست ؛ (من عنداللّه ) و ديگر آن كه تصديق كننده كتاب آسمانى بنى اسرائيل است : (مصداق لما معهم ). معناى مصدق بودن اين است كه چون خود قرآن حق و صدق است ، مى تواند معيار صدق چيز ديگر باشد، وگرنه تصديق آن بى ثمر خواهد بود؛ زيرا اگر خودِ ميزان مورد نقد باشد هرگونه اثرى كه بر توزين آن مترتب شود، نقدپذير خواهد بود. پس ‍ تصديق يزى اثر دارد كه صدق بودن آن قطعى باشد. قطعى بودن صدق قرآن به استناد وصف اول آن است ؛ يعنى اين كتاب چون از نزد خداوند است ، پس يقيناً حق و صدق است و كتابى كه صدق آن طعى است ، تصديق آن سودمند است ؛ بنابراين ، وصف اول به منزله سبب وصف دوم است .
همين مطلب درباره رسول اكرم صلى الله عليه و آله نيز وارد شده است ؛ يعنى خداوند درباره پيامبر گرامى اسلام صلى الله عليه و آله همين دو صفت را ياد مى فرمايد: (ولما جائهم رسول من عنداللّه مُصدقُّ لما معهم ⁽¹¹³⁸⁾. آنچه درباره حق يك سو و مصدّق بودن آن نسبت به آنچه با بنى اسرائيل است از سوى ديگر آمده ، درباره رسول اكرم صلى الله عليه و آله نيز جارى است ؛ زيرا رسول خدا با رساله الهى كه همان قرآن كريم باشد از لاحظ حقيقت و شخصيت حقيقى كاملاً هماهنگ است ؛ چون رساله خدا، يعنى قرآن در قلب همين انسان كامل معصوم فرود آمده است : فإ نّه نزّله على قلبك بإ ذن اللّه مصدّقاً لما بين يديه ⁽¹¹³⁹⁾، و براى تبيين معيار صدق بودن قرآن ، صفت حق بودن و به حق فرود آمدن آن را گوشزد فرمود: (نزّل عليك الكتابَ بالحق مصدّقاً لما بين يديه )⁽¹¹⁴⁰⁾. حق و صدق بودن قرآن با خود قرآن كه معجزه الهى است ، كاملاً قابل اثبات است ؛ يعنى در مقام تفسير مفهومى ، اثبات حق و صدق بودن قرآن به اين است كه از نزد خداست و در مقام تطبيق عينى ، اثبا ت آن به معجزه بودن خود قرآن است . به هر تقدير، چون قرآن ت حق و صدق است ، صلاحيت تحقيق هر ذى حق و شايستگى تصديق هر ذى صدق را داراست .
تعليم جدال احسن 
مضمون آيات مورد بحث تعليم جدال احسن با اهل كتاب است ؛ زيرا قياسى مؤ لّف از مبادى معقول و مقدمات مقبولِ آنان تشكيل مى شود كه هيچ مجالى باى فرار از آن نيست ؛ زيرا اوّلاً، قرآن و نيز آورنده آن ، يعنى رسول اكرم صلى الله عليه و آله عناصر اصلى دين شما و مضامين محورى كتاب شما را تصديق دارد. ثانياً، شما قبل از نزول قرآن و نيز پيش از مبعوث شدن رسول گرامى به آن استفتاح و استنصار مى كرديد. پس مورد پذيرش ‍ شما بوده است . ثالثاً، اين ابتهاج و استنصار به بركت تبشيرى بود كه به طور روشن در كتاب شما آمده بود و شما به خوبى به قرآن و رسول گرامى صلى الله عليه و آله معرفت پيدا كرده بوديد⁽¹¹⁴¹⁾. و كفر شما به قرآن و حضرت ختمى مرتبت صلى الله عليه و آله براساس شبهه علمى نبود؛ زيرا هرچند خصوصيت هاى شناسنامه اى رسول گرامى صلى الله عليه و آله در كتاب آنان نيامده ، ليكن بازگو كردن عناصر محورى منحصر به فرد طورى بود كه هر خردورز بى غرض و مرضى به خوبى آن را مى شناخت ، بلكه انكار شما بر پايه ابتلاى به شهوت علمى ، نژادپرستى ، حَسَد و بغى بود.
تذكّر 1. تعبير به (ما عرفوا)، جامع است و شامل رسول و رساله هر دو مى شود، ليكن اين اشكال مطرح مى شود كه كتابى ك به تدريج نازل مى شود، چگونه براى آنان معروف و شناخته شده بود؟ و گويا براى دفع چنين اشكالى نيشابورى ⁽¹¹⁴²⁾ و بلاغى ⁽¹¹⁴³⁾، (ماعرفوا) را به رسالت و نبوّت رسول گرامى تفسير كرده و مرتكب خلاف ظاهر شده اند.
ليكن اءبوالسعود در پاسخ اين اشكال مى گويد: تعبير از كتاب اللّه به (ماعرفوا) بدين جهت است كه معرفت رسول گرامى (منزَّل عليه ) به منزله معرفت كتاب اللّه (منزَّل ) به حساب مى آيد؛ چنان كه استفتاح به رسول صلى الله عليه و آله نيز استفتاح خبه خود كتاب (قرآن )، محسوب شده است ؛ از اين رو (يستفتحون ) در آيه اول ، به دنبال (ولمّا جاءهم كتاب من عند اللّه ) قرار گرفته است ⁽¹¹⁴⁴⁾.
2. برخى از خصوصيت هاى قرآن كريم مشترك بين همه كتاب ، يعنى يك صد و چهارده سوره و بين مقدار كمى از آن ، يعنى يك سوره كوتاه است و آن خصوصيت مشترك اعجاز و توانفرسا بودن آن است ؛ بنابراين ، براى علم به حقانيت قرآن و معجزه بودن آن و اين كه از نزد خداى سبحان است ، نزول همه آن لازم نيست .
ادب محاوره قرآن 
لعن خداى سبحان نسبت به گروه عنود: فلعنة اللّه على الكافرين از سنخ قضا و قدر الهى است ، نه صرف لعن لفظى . لازم است عنايت شود كه آن مطلب كلامى ، يعنى تقدير حكيمانه خدا نسبت به اسرائيليانِ لَدود با لفظ لعن ادا شده و ممكن است پنداشته شود كه اين گونه سخن گفتن با ادب قرآنى كه همگان را به قول حَسَن فرا مى خواند: قولوا للناس حُسْناً ⁽¹¹⁴⁵⁾ هماهنگ نيست ، ليكن پاسخ اين نَقْد متوهّم آن است كه اَدَب محاوره راجع به ناس همين اپست كه بايد زيبا و حَسَن باشد، اما راجع به جانورى كه فاقد حيات انسانى است و جزو ناس نيست ، بلكه جزو اءولئك كالاَنعام بل هم اءضلّ ⁽¹¹⁴⁶⁾ است از باب تخصّص ‍ خارج است و بر فرض انسان بودن اين گونه از افراد مهاجم لجوج و محاربان لدود و مخادعان عنود، بهترين قول درباره اينان همين سبك است ؛ پس ‍ مخالف ادب قرآنى نيست ، نه اين كه از باب تخصّص خارج شده است .
جواب سوم اين است كه بر فرض شمول حكم و موضوع و متعلَّق قول حَسَن مى توان آن را از جهت حكمْ تخصيص زد؛ زيرا هر عمومى قابل تخصيص است .
همين مطلب درباره خروج تخصّصى يا تخصيصى از عموم يا اطلاق ولا تسبّوا الذين يدعون من دون اللّه ... ⁽¹¹⁴⁷⁾ و مانند آن جارى است . غرض آن كه ، چنين تعبيرى يا اصلاً قول غيرحَسَن نيست ، بلكه نسبت به لَدُودانْ حَسَن است ، يا اگر غير حَسَن است درباره جانوران است نه درباره انسان يا اگر قولى است غير حَسَن و درباره انسان ، از باب تخصيص خارج شده است .
بغى مقموم و بغى ممدوح 
بغى ، چنان كه گذشت ، به معناى تعدى و تجاوز از حد است و مراد ازآن در آيات مورد بحث قطعاً تجاوز و تعدّى مذموم است ، نه ممدوح . توضيح اين كه ، كسى كه در مرز تكليف و حق خود بدون افراط و تفريط حركت مى كند، مبتلا به بغى معهود نيست ، بلكه در حدّ اعتدال است ، امّا اگر از مرز تكليف و حق خود بگذرد، باغى و متجاوز است و در اين صورت اگر از مرز تكليف وجوبى ، بدون افراط به سمت بالا رود، بغى ممدوح و اگر از مرز تكليف به سمت پايين رود و تفريط كند، بغى مذموم محسوب مى شود.
به بيان ديگر، كسى كه در حدّ عدل باشد، دچار بغى معهود نيست ، ولى اگر بدون افراط تجاوز كند و از عدل فراتر رود، احسان كرده است : (إ نّ اللّه ياءمر بالعدل والا حسان )⁽¹¹⁴⁸⁾ و اهل بغى ممدوح است و اگر از عدل فروتر رود به ظلم مى رسد و اهل بغى مذموم است كه از آن به يبغون فى الا رض بغير الحق ⁽¹¹⁴⁹⁾ تعبير شده است .
اصل اين كه ، بغى همواره مذموم نيست ؛ گرچه بيشتر مصاديق آن ظلم و بغير حقٍّ است و براثر كثرت و شهرت ، هنگام اراده معناى مذموم آن نيازى به تقييد به قيد بغير حقٍّ نيست ، بلكه همانند آيه مورد بحث بدون قيد نيز مى توان بغى مذموم را از آن اراده كرد.
منشاء بغى و تجاوز 
مراد از فضل در جمله من فضله على من يشاء وحى و نبوّت است و اين جمله به حسادت بنى اسرائيل نسبت به رسول مكرّم صلى الله عليه و آله اشاره دارد؛ زيرا آنان چنين مى پنداشتند كه پيامبر موعود همانند ساير انبياى پيشين ، از موسى تا عيسى عليهم السلام از نسل اسرائيل و اسحاق است و چون مشاهده كدند كه پيامبر اسلام از نسل اسماعيل است ، به سبب نژادپرستى ، قداست موهومى كه براى خود قائل بودند و حسادت به روسل گرامى ايمان نياوردند.
چون خداوند داراى فضل عظيم است : واللّه ذوالفضل العظيم ⁽¹¹⁵⁰⁾ و از برجسته ترين مصاديق فضل مقام نبوت است ، خداوند حكيم كه همواره بر پايه حكمت كار مى كند آن را بر هر كس كه بخواهد نازل مى كند؛ خواه از بنى اسرايل و آل اسحاق باشد يا از آل اسماعيل .
مشابه اين خودخواهى ها درباره مشركان نيز نقل شده است ؛ خداى سبحان مى فرمايد: اگر آيه اى بر رسول خدا نازل شود آنان مى ويند: ما در صورتى به آن ايمان مى آوريم كه بر خود ما نيز مانند آن نازل شود؛ و إ ذا جائهتهم اية قالوا لن نؤ من حتّى نوئى مثل اءوتى رسل اللّه . خداوند پاسخ مطرح شده در آيه مورد بحث را به آنان نيز داده ، مى فرمايد: خدا مى داند چه كسى شايسته رسالت و دريافت وحى است ؛ اللّه اءعلم حيث يجعل رسالته و در پايان آن ، تهديد مى كند كه اگر كسى در برابر وحى استكبار نشان دهد، گرفتار ذلّت و خواى نزدخدا و عذاب شديد مى شود؛ سيصيب الّذين اءجرموا صغار عند اللّه و عذاب شديد بما كانوا يمكرون ⁽¹¹⁵¹⁾؛ چنان كه در پايان آيه مورد بحث مى فرمايد: وللكافرين عذاب مهين ؛ برايكسانى كه در برابر آيات الهى كفر ورزند، عذابى خوار كننده است .
غضب هاى پياپى 
جمعى از مفسّران چون امين الا سلام طبرسى ⁽¹¹⁵²⁾، آلوسى ⁽¹¹⁵³⁾ و نيشابورى ⁽¹¹⁵⁴⁾ (به صورت اختيار يا احتمال ) مراد از (بغضبٍ على غضب ) را به خشم هاى متوالى و پى در پى خداوند تفسير كرده اند (نه خصوص دو غضب ) و ان تتابع خشم و توالى غضب هم به جهت اعتقادات باطل و اعمال فاسد متوالى بود كه از آنان سر ميزد؛ نظير اعتقاد به اين كه عزيز پسر خداست ⁽¹¹⁵⁵⁾ و دست خدا بسته است ⁽¹¹⁵⁶⁾ و خدا تهى دست است و ما توانگر⁽¹¹⁵⁷⁾،⁽¹¹⁵⁸⁾ و مانند كفرى كه به رسول گرامى ورزيدند و بغى و تجاوزى كه در حق او رو اداشتند.⁽¹¹⁵⁹⁾
احتمال ديگر در معناى اين جمله ، غضب مؤ كّد و شديد است ؛ غضبى كه به سبب كفر به به پيامبر حق ، دامن گير آنان شد. عذاب مزبور گرچه واحد امّا عظيم و شديد است . اين قول از ابومسلم نقل شده است ⁽¹¹⁶⁰⁾.
احتمال سومى كه جمعى ديگر از مفسّران ⁽¹¹⁶¹⁾ آن را اختيار كرده اند اين است كه مقصود دو غضب باشد: غضب اوّل به سبب كفر به تورات و غضب دوم به جهت كفر به قرآن ، يا اين كه غضب اوّل بر اثر كفر آنان به آيات خدا و كشتن انبيا دامن گير نياكان شده است : و باء و بغضب من اللّه ذلك باءنّهم كانوا يكفرون بايات اللّه و يقتلون النّبيّين بغير الحقّ ⁽¹¹⁶²⁾، و باءُ و بغضب من اللّه و ضُربت عليهم المسكنة ذلك باءنّهم كانوا يكفرون بايات اللّه و يقتلون الا نبياء بغير حق ذلك بما عصوا و كانوا يعتدون ⁽¹¹⁶³⁾ و غضب دوم غضبى است كه بر اثر كفر به رسول گرامى و بغى نسبت به آن حضرت ، دامن گير بازماندگان شده است .
اين كه غضب در دو آيه 61 سوره بقره و 112 سوره آل عمران يك بار آمده ، ولى در آيه مورد بحث ، تكرار شده (با توجّه به اين كه براساس ‍ قانون من اءحبّ قوماً حشر معهم ، مو من اءحبّ عمل قوم اءشرك فى عملهم ⁽¹¹⁶⁴⁾، غضب بر نياكان ، غضب بر بازماندگانِ هماهنگ در عقيده و عمل ، نيز به حساب مى آيد و مجموع نياكان و بازماندگان يهود، امّتى واحد محسوب شده اند) مى تواند مؤ يد احتمال سوم باشد؛ يغنى غضب اوّل در آيه مورد بحث ، اشاره به همان غضبى باشد كه در آن دو آيه ، مطرح شده ، و غضب دوم غضبى باشد كه بر اثر كفر به رسول گرامى دان آنان را گرفته است .
در تقويت احتمال اول مى توان گفت : گاهى تعبير به صيغه تثنيه نشان كثرت و و فور است ؛ مثلاً آيه ثم ارجع البصر كرّتين ⁽¹¹⁶⁵⁾، به معنى دو مرتبه نيست ، بلكه به معناى وفو نظر و كثرت مراجعه است . آنچه در آيه مورد بحث ذكر شده به معناى وفور غضب و كثرت مَقْت الهى است ؛ نظر آيه ظلمات بعضها فوق بعض إ ذا اءخرج يده لم يكد يريها ⁽¹¹⁶⁶⁾.
تعدّد غضب و تراكم مَقْت و وفور عذاب و كثرت غيض گاهى به زبانِ (بغضب على غضبٍ) بازگو مى شود كه هر دو كلمه از يك سنخ است و زمانى به لسان ضربت عليهم الذّلّة والمسكنة و باء وا بغضبٍ من اللّه ⁽¹¹⁶⁷⁾، ارائه مى شود كه هر چند مقصود كثرت غضب است ، زيرا ذلّت و مسكنتِ مضروبْ و تعيين شده از طرف خداوند، مصداق غضب الهى است ، ليكن كلمات ماءخوذ در اين آيه از يك سنخ نيست : بنابراين ، محتمل است كه تعبيرِ بغضب على غضبٍ در اوصاف ضلال و وبال در قبال تعبير نورٌ على نور ⁽¹¹⁶⁸⁾ در صفات جمال و جلال و كمال باشد. البته احتمال ضعيف تثنيه و دو نور بودن در مورد شاهد همچنان ملحوظ است ، ليكن معناى منساق به ذهن همان كثرت و فراوانى نور است .
تذكّر: برخيدر توجيه تثنيه و اين كه غضب مورد بحث در آيه دو تاست چنين ترسيم كرده اند:
مردم داراى منازل چهارگانه اند: اوّل ، مؤ من به عيسى عليه السلام و به رسول اكرم صلى الله عليه و آله . چنين كسى داراى دو اجر است . دوم ،كافر به عيسى و مؤ من به رسول اكرم صلى الله عليه و آله . او داراى يك اجر است . سوم ، كافر به عيسى و رسول اكم صلى الله عليه و آله . او گرفتار غضب على غضب است ؛ يعنى دو غضب دارد. چهارم ، كافر به عيسى در اى كه قبل از رسالت رسول اكرم صلى الله عليه و آله مرده باشد، او گرفتار يك غضب است ⁽¹¹⁶⁹⁾.
آنچه در تصوير وفور عذاب و كثرت آن گذشت اين احتمال را تقويت نمى كند.
كفر مجسّد 
تعبير (للكافرين ) به صورت اسم ظاهر به جاى (لهم ) اشاره به اين است كه آنچه سبب عذاب مهين آنان شده كفرشان است ⁽¹¹⁷⁰⁾. گذشته از آن كه اطلاق و عموم آن شامل همه كافران مى شود؛ خواه از بنى اسرائيل و خواه از ديگران ؛ هرچند شمول آن نسبت به مورد خود، يعنى يهود عنود اسرائيلى به مثابه نصّ است و فراگيرى آن نسبت به ديگران به منزله ظاهر. لدود بودن اسرائيليان معاند باعث شده است كه از آنان به عنوان كفّار مجسّد ياد شود؛ يعنى از ان گروهِ جاحدْ گاهى به عنوان الكافرين ياد مى شود كه ظهور تام در آنها داشته و به مثابه تصريح نام آنان است ؛ زيرا مؤ منان آنها بسيار اندكند كه در مبحث پيشين آمده است .
عذاب مُهين و دائم 
مصيبت در دنيا گايه گذشته ءز صبغه آزمون سبب مزيد درجه است ؛ مانند آنچه براى اولياى الهى رخ مى دهد و زمانى جنبه ايقاظ و تنبيه دارد؛ نظير آنچه براى اوساط اهل ايمان پديد مى آيد و گاهى جنبه كفّاره دارد؛ مانند آنچه براى قابلان تطهير و شستشو حاصل مى گردد و زمانى فقط براى خزى و رسوايى است ؛ نظير آنچه براى مُلْحدان لَدُوْد كه در مسير توبه نبوده و اصلاً به فكر اِنابه نيسنتد احصل مى شود: (لهم فى الدنيا خزى ولهم فى الاخرة عذاب عظيم )⁽¹¹⁷¹⁾ و ما مصيبت در آخرت كه به صورت دخول در آتش درمى آيد، حتماً با خزى و رسواى همراه است : رَبّن إ نّك من تُدْخِل النار فقد اءخْزَيته ⁽¹¹⁷²⁾، ليكن برخى از خزى ها موقت است و بعضى دائم ؛ خزى موقّت آن ات كه زمينه تمحيص و تطهير تبه كا را فراهم مى كند و سبب ورود وى به بهشت مى گردد و خزى دائم آن است كه گنه كار در دوزخ مخلّد باشد و به بهشت وارد نشود؛ بنابراين ، كسى كه محكوم عذاب اَبَد شد، مصداق وللكافرين عذاب مُهِيْنٌ است . هر چند اصل هون و وهن با اصل عذاب و دوام آن بادوام عذاب ملازم است ، ليكن عنوان (عذاب مهين ) به صورت مَلكه ناظر به عذاب دائم است .
علّت ، اهانت آميز و ذلّت آور بودن عذاب اسرائيليان معاند: (وللكافرين عذاب مهين ) اين است كه كفر آنان نيز مبتنى بر سادتى بود كه ادعاى فضيلت بر ديگران و اهانت و تحقير نست به پيامبر اكرم صلى الله عليه و آله نشاءت مى گرفت ؛ يعنى چون تعامل آنه ابا آيات الهى و ديگر امّت ها و نژادها از سر استكبار و تحقيرآميز بود عذاب آنان نيز با همين تحقير در معاد ظهور مى كند و به صورت عذاب حقارت آور دامن گير آنان مى شود⁽¹¹⁷³⁾. اءعاذنا اللّه من شور اءنفسنا و سيّئات اءعمالنا.
لطايف و اشارات  
1. فرجام نيك  
پس از بعثت رسول مكرّم صلى الله عليه و آله برخى مشركان در مكه به آن حضرت ايمان آوردند و پس از هجرت به مهاجران موسوم شدند. نيز برخى بت پرستان در مدينه چون اوس و خزرج به آن حضرت گرويدند و به انصار معروف شدند، ولى موحّدانى چون يهود كه روزى بر مشركان فخر مى فروختند و فتح و پيروزى حاصل از نبوّت و ظهور پيامبر اسلام صلى الله عليه و آله را به رُخ ديگران مى كشيدند، پس از ظهور آن حضرت رسالت وى را انكار كردند و به او كفر ورزيدند؛ بنابراين ، آنچه از افراد يا ملّت ها در آغاز راه آرمان گرايند، ولى سرانجام همه چيز را به فراموشى مى سپارند.
اگر نفس آدمى از شهوت ها، حسادت ها و خودبرتربينى ها تطهير نشود، معفت ها وآرمان گرايى پيشين وى اثرى نمى بخشد. علم و عقل زمانى چراغ هدايت مى شود كه تحت تاءثير جاذبه شهوت و حسادت و ساير رذايل اخلاقى ، قرار نگرفته باشد. اگر با سلوك در ميدان عمل ، نفس انسان تزكيه نشود و روح وى پرورش نيابد و صفا و جلا نگرفته باشد، در موقعيّت حسّاس كه منافع وشهوت هاى زودگذر، در معرض خطر قرار مى گيرد، تعصّبات جاهلى و خودخواهى ها و حسادت ها سر بر مى آورد و انسان را مى لغزاند.