تسنيم
تفسير قران كريم - جلد ۴

آية الله جوادى آملى

- ۷ -

4- خشوع خاشعان  
- عن أ بى الحسن عليه السلام :... واستعينوا بالصبر والصلوة وإ نّها لكبيرةٌ إ لّا على الخاشعين ، والخاشع الذليل فى صلاته المقبل عليها يعنى رسول اللّه صلى الله عليه و آله و أ ميرالمؤ منين عليه السلام ))⁽⁴⁹³⁾.
- عن ابن عباس فى قوله إ لّا على الخاشعين : المصدّقين بما أ نزل اللّه ⁽⁴⁹⁴⁾.
- عن أ ميرالمؤ منين عليه السلام فى قوله إ لّا على الخاشعين : والخاشعون هم الشيعة المستبصرون و ذلك لا نّ أ هل الا قاويل من المرجئة والقَدَريّة و الخوارج و غيرهم من الناصبيّة ، يقرّون لمحمدصلى الله عليه و آله ليس بينهم خلاف و هم مختلفون فى ولايتى منكرون لذلك جاحدون بها إ لّا القليل ...⁽⁴⁹⁵⁾.
اشاره الف : خشوع صادق از مصدّقان معارف ناب صادر مى شود. كسى كه از قبول مآثر ولايت سرباز زد و حقّ بودن آن را برنتابيد و معارف ناب را تصديق نكرد، اخلاق اعمال صادق از او متوقّع نيست .
ب : چون ملكات نفسانى كمال هاى وجودى است و به حكم حقيقت ، يعنى تشكيك محكوم است ، آن مقدار مقبول از معارف ناب مانند اصل توحيد، نبّوت عام ، نبوت حضرت ختمى مرتبت صلى الله عليه و آله و... كه مورد تصديق باشد مستلزم خشوع صادق خواهد بود. بنابراين ، كمال خشوع حق در ولايت مداران علوى ظهور مى كند، گرچه ديگران در حدّ خود از اصل خشوع بهره مى برند.
5- معناى ظنّ درقرآن 
- عن على عليه السلام :((... يظنّون أ نّهم ملاقوا ربّهم يعنى أ نّهم يوقنون أ نّهم يبعثون ويحشرون و يحاسبون و يجزون بالثواب و العقاب ؛ والظنّ هنا اليقين ⁽⁴⁹⁶⁾.
- عن على عليه السلام فى قوله الذين يظنّون أ نّهم ملاقوا ربّهم : يوقنون أ نّهم مبعوثون و الظّن منهم يقين ⁽⁴⁹⁷⁾.
اشاره الف : ظنّ در قرآن گاهى در مورد گمان مقابل يقين به كار مى رود و گاهى در مورد علم و همين تفاوت مورد استعمال باعث شد كه برخى مانند ابوجعفر طبرى آن را از لغات اضداد محسوب دارند⁽⁴⁹⁸⁾.
ب : ظنّ اگر با قرينه همراه نباشد معناى گمان دارد و اگر با قرينه همراه باشد معناى يقين را افاده مى كند؛ ظن مقابل يقين مانند: ما لهم به من علمٍ إ لّا اتّباع الظنّ⁽⁴⁹⁹⁾، إ ن يتبعون إ لّا الظن و إ ن هم إ لّا يخرصون ⁽⁵⁰⁰⁾ ،و ما يتبع أ كثرهم إ لّا ظناً إ نّ الظنّ لايغنى من الحقّ شيئاً...⁽⁵⁰¹⁾ و ظنّ به معناى يقين مانند: أ لا يظنّ أ ولئك أ نّهم مبعوثون # ليوم عظيم ⁽⁵⁰²⁾، قال الذين يظنون أ نّهم ملاقوا اللّه كم من فئةٍ قليلة غلبت فئةً كثيرةً بإ ذن اللّه ⁽⁵⁰³⁾
6- لقاءاللّه و مؤ منان به آن  
عن الباقرعليه السلام : الذين يظنّون أ نهم ملاقوا ربّهم و أ نّهم إ ليه راجعون نزلت فى على عليه السلام و عثمان بن مظعون و عماربن ياسر و أ صحاب لهم ⁽⁵⁰⁴⁾.
اشاره الف : لقى الهى درجات متعددى دارد؛ زيرا بسيارى از افراد با اسماى حسنا و وسطاى خدا ديدار دارند؛ گروهى با اسماى جمال و مهر و عده اى بااسماى جلال و قهر. نمونه اول : أ فمن وعدناه وعداً حسناً فهو لاقيه كمن متعناه متاع الحياة الدنيا⁽⁵⁰⁵⁾. لقاى خدا براى اوساط از مؤ منان همان برخوردارى از مواهب الهى در قيامت است . نمونه دوم : فَأ عقبهم نفاقاً فى قلوبهم إ لى يوم يلقونه ⁽⁵⁰⁶⁾.
ب : لقاى تام نسبت به حدّ ممكن ، بهره كسى است كه نه خود را ملاقات كند و نه لقاى خود، بلكه فقط به شهود خداى سبحان بار يابد.
ج : از تحليل معناى لقا، زهوق پندار تجسيم مجسّمه روشن مى شود؛ چنان كه از بررسى معناى رجوع ، وهن و هم تناسخيه آشكار خواهد شد و نيازى به تفصيل فخر رازى و مانند او نيست .
يَبَنِىَّ إِسْرََّءِيلَ اذْكرُواْ نَعْمَتِىَ الَّتِىَّ أَنْعَمْتُ عَلَيْكُم وَ أَنّىِ فَضَّلْتُكُمْ عَلَى الْعَلَمِينَ(47) وَاتَّقُواْ يَوْماً لَّاتَجْزِى نَفْسٌ عَن نَّفْسٍ شَيْئاً وَ لَايُقْبَلُ مِنْهَا شَفَعَةُُ وَ لَايُؤْخَذُمِنْهَا عَدْلُُ وَ لَاهُمْ يُنصَروُنَ (48).
گزيده تفسير 
قرآن كريم دستور يادآورى نعمت هاى الهى را، به ويژه خطاب به ملت لدود اسرائيلى كه محتاج به تكرار موعظت بليغ بوده و هستند، مكررا بازگو مى كند. اين تكرار به دليل فراوانى اسباب غفلت و براى آن است كه زمينه هرگونه غفلت برطرف گردد. در اين آيات بين تشويق و تهويل جمع شد، تا ياد نعمت ها و صرفِ بجاى آنها بدون طغيان فراموش نشود.
از برجسته ترين نعمت هايى كه بر بنى اسرائيل ارزانى شده همانا فضيلت و برترى بر جهانيان است . خداى سبحان مجموع ، نه جميع آنان را فى الجمله و در برخى امور، مانند كثر انبيا و بعث ملوك از ميان آنان ، برمجموع ، نه جميع جهانيان معاصر ايشان فضيلت داد، ليكن بر اثر ناسپاسى در برابر چنين نعمتى ، (غيراز اوحدى آنان ) براى هميشه مسكين و ذليل جهانيان شده ، به ذلت و مسكنت و اختلاف هاى داخلى مبتلا گشتند.
بنى اسرائيل مى پنداشتند كه بر اثر برترى نژادى موهوم و پيوند با خاندان وحى و حضرت يعقوب عليه السلام در آخرت همچون دنيا در رفاه خواهندبود و چنانچه عذاب شوند چند روزى بيش معذّب نبوده ، از آن رهايى خواهند يافت . خداى سبحان براى ابطال چنين پندارهايى فرموده : قيامت مانند دنيا نيست ؛ در قيات هر كس فقط مهمان عقيده و خُلق و عمل خويش است و جز آن چيزى در اختيار انسان نيست تا با آن سودى را جلب يا ضررى را دفع كند. همه راه هاى نجات ، مانند خِلال (دوستى )، صَرْف ، عَدْل ، نصرت ، ضمانت ، كفالت و حتى شفاعت استقلالى منتفى است .اذن خداوند براى وساطت شافع هم مخصوص شفاعت كنندگان ويژه و شفاعت شوندگان خاص است .
دستور تقواوپروا، اگر چه در آيه مورد بحث به لحاظ پايان هستى و معاد است ، ليكن چون بازگشت معاد به همان مبداء هستى ، يعنى خداست ، اين عنصر محورى ، در قرآن كريم همواره راجع به خداوند، و به معناى پرهيز از مخالفت دستور اوست .
هركس از هر طبقه و نژادى مسؤ ول نفس خود و عمل خويش است و كسى به جاى ديگرى و از طرف او نمى تواند حقّى را، اعم از حق اللّه يا حق الناس ، اداكند، و لازم آن ناتوانى ديگرى در دفع عذاب از اوست .
قيد شيئاً كه نكره در سياق نفى داراى تنوين تحقير و تقليل و مايه تاءكيد اطلاق نفى جزا و كفايت كسى از كسى است ، راهنماى اين است كه نفى شفاعت ، نفى معادل و نفى نصرت نيز مطلق است ؛ يعنى به هيچ وجه و به هيچ اندازه و در هيچ موقعيت و موقفى شفاعت ، بدل ونصرت حاصل نخواهد شد.
شفاعت ، راهى براى تكميل فيض رسانى فاعل و فيض يابى قابل شفاعت است و چون مشكل مشفوع له در شفاعت تشريعى ، كمبود قابليت قابل يا عدم گسترش لازم در فاعليت فاعل است ، شفيع جز تكميل قابليت قابل يا به ميان آوردن وصفى از اوصاف فاعل نقشى ديگر ندارد، نه اين كه خود فاعليتى داشته باشد و راه سومى را در عرض آن دو راه اعمال كند. بنابر اين ، در شفاعت تشريعى مبداء تاءثير موجود ديگرى است و شفيع رابط و واسط است تا نصاب قبول را تتميم يا نصاب گسترش فيض را تكميل كند، بر خلاف شفاعت تكوينى و استعانت از علل و استمداد از اسباب كه در آن همه علل و اسباب تكوينى ، شفيع معلول است و خود آن علت و سبب عامل رفع نياز است وتاءثير آن به عنوان مبداء قابل اعتماد، سبب استمداد از آن مى شود.
حق شفاعت داشتن ونيز قدرت بر آن از كمال هاى وجودى است كه ثبوت و تحقق آن براى خداى سبحان بالذات و بالاصالة و براى موجودات ديگر بالعرض و بالتبع است ، ليكن تنزل عينى آن محتاج تماميت نصاب استعداد شفاعت پذيرى است .
شفاعت نفى شده در قرآن ، مربوط به شفاعت تكوينى است و به ردّ شبهه بت پرستان باز مى گردد؛ زيرا همه يا غالب ادله اى كه محقّقان از بت پرستان بر بت پرستى خود اقامه مى كردند به شفاعت تكوينى بتان باز مى گردد. مشركان بت ها را شفيعان و وسايط در ارزاق و نعمت هاى تكوينى (در دنيا) مى دانستند، نه در مسائل حقوقى و اجتماعى و قضايى و قراردادى .
آيات فراوانى نيز كه در آن شفاعت تشريعى در قيامت مطرح است ظهور آن در معاد به شفاعت تكوينى باز مى گردد؛ زيرا آخرت دار تكوين است ، نه اعتبار و قرارداد، و جزاى آخرت جزايى تكوينى است ، نه قراردادى .
تعارض آيه مورد بحث ، در تعبير به عدم قبول شفاعت و نيز آياتى كه شفاعت را به طور مطلق نفى مى كند، با آياتى كه شفاعت را ثابت مى كنند تعارض ابتدايى و به صورت اطلاق و تقييد است . مستفاد از مجموع اين دو دسته آيات اين است كه در قيامت فى الجمله شفاعتى هست ، گرچه به حال مشركان سودمند نيست .
بهترين راه حلّ تعارض متوهم بين ادّله نفى و اثبات شفاعت ، از ميان وجوهى همچون لحاظ ايمان و كفر، اذن و عدم اذن ، تحول و عدم تحول در ذات شفاعت شونده ، موقف هاى متعدد معاد، همانا لحاظ استقلال و اذن است و آن اين كه ادلّه اثبات ناظر به شفاعت ماءذون و ادلّه نفى راجع به شفاعت مستقل و بدون اذن اوست .
در آخرت ، از انسان تبه كار و مجرم فديه و معادِل عذاب پذيرفته نمى شود تا عذاب از او دفع شود. در شفاعت ، سقوط كيفر به صورت رايگان است ، ولى عَدْل سقوط آن به صورت معاوضه و تبديل است .
اگر چه ضمانت ، كفالت ، شفاعت و مانند آن مشمول عنوان نصرت است ، ليكن خداى سبحان به طور جداگانه و با تاءكيد، هرگونه كمك و مساعدتى نسبت به تبه كاران را در معاد نفى مى كند؛ از اين رو تشنگان قيامت هيچ راهى براى سيراب شدن ندارند؛ چنان كه سوختگى معاد نه با درمان قابل رفع نه با مردن قابل رهايى است .
تفسير
شفاعة : شفاعت كه در جمله ولايقبل منها شفاعة قبول آن در قيامت نفى شده ، از شَفع به معناى جُفت ، در مقابل وَتْر به معناى تك است و از آن جا كه در شفاعت عرفى يا شرعى ، شخص ‍ شفيع ، جُفتِ انسانِ شفاعت شونده واقع مى شوند، به او شفيع و به عمل او شفاعت اطلاق مى گردد؛ چنان كه در حق الشفعه ، مال بايع ، شَفْع مال شريك مى شود و او مى تواند بافسخ بيع ، مبيع را ضميمه ملك خود كند.
تناسب آيات  
خداى سبحان در آيه 40 همين سوره به طور اجمال بنى اسرائيل را به يادآورى نعمت ها امر كرد و چون يادآورى نعمت تاءثير بسزايى در شكر نعمت دارد، در دو آيه مورد بحث و آيات بعدى آن را تكرار مى كند. با اين تفاوت كه اوّلا، در اين مرتبه بسيارى از اين نعمت ها را برمى شمارد و به اين طريق آن اجمال را تفصيل مى بخشد و ثانيا، از آن جا كه اين يادآورى ها براى شكر است و ذكر نعمت ، مصداق شكر نعمت است ، به عاقبت كفران نعمت نيز اشاره اى دارد؛ يعنى پس از آن كه در آيه اوّل به يادآورى همه نعمت هاى ارزانى شده به بنى اسرائيل ، به طور عام و به يادآورى نعمت برترى يافتن آنان برمردم جهان ، به طور خاص ، فرمان بشارت آميز مى دهد، در آيه دوم انذار مى كند و همانند آنچه از زبان موساى كليم در آيه وإ ذ تأ ذّن ربّكم لئن شكرتم لا زيدنّكم و لئن كفرتم إ نّ عذابى لشديد⁽⁵⁰⁷⁾ آمده و تبشير را با انذار در مى آميزد، در اين جا نيز در آيه دوم (و پس از آن لسان بشارت آميز در آيه اوّل ) مى فرمايد: از روزى بپرهيزيد كه هيچ كس از ديگرى كفايت نمى كند و شفاعت از هيچ كس پذيرفته نمى شود و از هيچ كس معادل گرفته نمى شود تا عذاب از او سلب گردد و آنان يارى نخواهند شد.
هركسى براى رهايى از عذاب ، يا قدرت تكوينى براى دفاع از خود دارد يا براساس قراردادهاى مالى و اقتصادى از قبيل تجارت و غير آن از خود دفاع مى كند و در صورت فقدان قدرت طبيعى و اقتصادى بر اساس روابط انسانى و اجتماعى مانند رفاقت و دوستى خود را مى رهاند و در نهايت ممكن است از يك ياور پيش بينى نشده اى كمك بگيرد و با دستى غيبى مشكل خود را حلّ كند. پيام آيه مورد بحث اين است كه در قيات هيچ يك از اين راه ها براى رهايى مجرم وجود ندارد؛ نه خود انسان قدرت دفاع دارد و نه يكى از بستگان او به فكر اوست و نه قراردادهاى اجتماعى مى تواند مشكل وى را حل كند و نه ناصر پيش بينى نشده اى او را رهايى مى بخشد.
به بيان ديگر، در دنيا راه هاى فراوانى براى رهايى از عذاب و كيفر وجود دارد؛ هم راه عفو از اصل عذاب گشوده است و هم راه تخفيف ، تا از شدّت عذاب كاسته شود و هم راه ضمانت ، تا مجرم موقتا از جهت مالى فرصتى پيدا كند و دين خود را ادا كند و هم راه كفالت ، تا از زندان آزاد شود و بتواند مشكل خود را حل كند و هم را ديه يا فداء و مانند آن . آيه مورد بحث همه اين راه ها را نسبت به آخرت نفى كرده ، مى فرمايد: بپرهيزيد از روزى كه هيچ كس چيزى از ديون و حقوق انسان را ادا نمى كند و كفالت يا ضمانت او را برعهده نمى گيرد: واتقوا يوماً لاتجزى نفسٌ عن نفسٍ شيئاً و شفاعتى نيز براى انسان پذيرفته نمى شود: ولايقبل منها شفاعة و عَدْل و معادلى از مال (فديه ) نيز در برابر عذاب گرفته نمى شود: ولايؤ خذ منها عدل و به هيچ گونه ديگرى نيز انسان مورد حمايت و نصرت قرار نمى گيرد: ولاهم ينصرون .
اين دو آيه ، بر اثر اهميتى كه يادآورى و شكر نعمت از يك سو و كفران نعمت و عواقب بد آن از سوى ديگر دارد، در پايان اين بخش از آيات (بخشى كه هم نعمت هاى ارزانى شده بر بنى اسرائيل را بر مى شمرد و هم بسيارى از كارشكنى ها و كفران هاى آنان را به ياد مى آورد و از دو آيه فوق آغاز شده ، با آيه 123 پايان مى پذيرد)، يعنى در دو آيه 122 و 123 با اندك تفاوت ، تكرار مى شود.
نعمت ويژه برترى بر جهانيان  
تكرار دستور يادآورى نعمت براى فراوانى اسباب غفلت است . از اين رو ذكر و فكر و شكر نعمت الهى مكررا بازگو مى شود تا زمينه هرگونه غفلت برطرف گردد، به طورى كه اگر در آستانه وقوع بود دفع شود و اگر واقع شده بود رفع گردد. نكته مزبور گذشته از آن است كه ملّت لَدُودِ اسرائيلى محتاج به تكرار موعظت بليغ بوده و هستند.
شايان ذكر است كه ياى متكلّم در نعمتى و نيز ضمير فاعلى تُ در أ نعمت نشانه آن است كه نعمت ها از جانب خداست و از عالم بالا تنزّل يافته است . از اين رو فعل أ نعمتُ با حرف عَلى متعدى شده است .
از برجسته ترين نعمت هاى فراوانى كه خداى سبحان بر بنى اسرائيل ارزانى داشت ، نعمت فضيلت و برترى بر جهانيان است : وأ نّى فضّلتكم على العالمين . برترى آنان يا به نعمت هاى مادى و معنوى خود آنهاست يا به اين است كه ملوك و انبياى بسيارى از ميان آنها مبعوث شدند؛ به كسانى چون سليمان و داوود(عليهماالسلام ) مُلك و ملكوت عطا شد و معجزاتى چون شكافته شدن دريا و غرق شدن آل فرعون و سرانجام رهايى از آن همه عذاب ها و شكنجه ها، كه در امت هاى ديگر كم نظير يا بى نظير بود نصيب آنان گشت .
با اين بيان ممكن است گفته شود ذكر نعمت خاصِ برترى بر جهانيان پس از ذكر نعمت كلى و تقديم آن بر ساير مصاديق اين كلى ، براى اهميت ويژه اين نعمت و برجستگى خاص آن در ميان ساير نعمت هاى ديگرى كه در آيات بعد ذكر مى شود توضيح و تفصيلى براى نعمت فضيلتى جهانى است ؛ چون اگر سؤ ال شود چگونه بنى اسرائيل بر ساير جهانيان برترى يافتند؟ در جواب به نعمت ها و معجزاتى چون شكافتن دريا و شكافتن سنگ و جوشش چشمه هاى متعدد از آن و نزول منّ و سَلْوى و رهايى از چنگال آل فرعون و... اشاره مى شود. در اين صورت ، نعمت فضيلت بر جهانيان نعمت در عرض ساير نعمت نيست ، بلكه جامع آن نعمت ها به حساب مى آيد؛ چنان كه نسبت به نعمتى در جمله اذكروانعمتى التى ... از قبيل ذكر مبيّن بعد از مجمل است .
نكته شايان توجه درباره نعمت فضيلت جهانى اين است كه ، گرچه بنى اسرائيل برجهانيان برترى يافتند، ليكن به سبب ناسپاسى در برابر چنين نعمت عظيمى ، براى هميشه مسكين و ذليل جهانيان شده ، به ذلّت و مسكنت و اختلاف هاى داخلى مبتلا گشتند: ضربت عليهم الذلّة و المسكنة ⁽⁵⁰⁸⁾، غضب اللّه عليهم ⁽⁵⁰⁹⁾ ، وأ لقينا بينهم العداوة و البغضاء إ لى يوم القيمة ⁽⁵¹⁰⁾.
اين نكته خود روشنگر نكته اى ديگر درباره العالمين مى شود؛ زيرا نتيجه ذليل و مسكين و مغضوب بودن آنان در ادوار و اعصار بعدى اين است كه مراد از العالمين تنها عالم و زمان حضرت موسى عليه السلام باشد، نه همه عوالم و زمان ها تا روز قيامت . به ويژه با توجه به آنچه قرآن خود، درباره امّت رسول مكرّم مى فرمايد: كنتم خير أُمّة أ خرجت للنّاس ⁽⁵¹¹⁾. با اين بيان معانى آيه : ولقد اخترناهم على علم على العالمين ⁽⁵¹²⁾ معلوم مى شود.
تذكّر 1- مقصود از تفضيل يهود، بيان فضيلت فى الجمله آنان است ، نه بالجمله ؛ يعنى در برخى از امور شما را فضيلت جهانى داديم ، مانند كثرت انبيا و بعث ملوك و... نه در همه جهات و اين خصوصيت با جهانى بودن فضيلت آنها منافاتى ندارد؛ زيرا ممكن است در بين امصار يا اعصار ملّتى باشند كه در جهات ديگر نسبت به بنى اسرائيل افضل باشند ولى از جهت كثرت انبيا و ملوك ماند بنى اسرائيل نباشند.
2- معيار فضيلت و كرامت و بنى آدم خلافت الهى است و خليفه خدا كسى است كه حكم مستخلف عنه را اطاعت كند وگرنه انسان طاغى باغى به جاى نواى دل پذير كرامت ، تازيانه دردناك أ ولئك كالا نعام ⁽⁵¹³⁾ را بايد تحمل كند. معيار فضيلت بنى اسرائيل مقاومت در برابر طغيان آل فرعون و هامان از يك سو و استقامت در قبال آل قارون از سوى ديگر است تا موحّدانه در زمين به اقامه نماز و ايتاى زكات وامربه معروف و نهى ازمنكر بپردازند و بدانند كه عاقبت امور به دست خداست وگرنه طرد و طعن و لعن الهى دامنگيرشان مى شود: قل هل أُنبّئكم بشرٍّ من ذلك مثوبةً عنداللّه من لعنه اللّه و غضب عليه و جعل منهم القردة و الخنازير و عبد الطاغوت أ ولئك شرّ مكاناً و أ ضلّ عن سواء السبيل ⁽⁵¹⁴⁾، لُعن الذين كفروا من بنى اسرائيل على لسان داود و عيسى بن مريم ⁽⁵¹⁵⁾.
3- محور فضيلتِ مذكور در آيه ، برترى جميع بنى اسرائيل بر جميع اقوام و ملل حتى نسبت به معاصران خود نيست ، بلكه مدار رجحانْ مجموع آنها بر مجموع ديگران است . بنابراين ، اگر برخى از افراد ملت هاى
ديگر بر بعضى افراد يهود حتى در زمان نزول تورات و عصر حضور كليم خدا فضيلت داشته باشند، منافاتى با محتواى آيه ندارد.
خلاصه آن كه اولا، بنى اسرائيل از كمال هاى مادى و معنوى برخوردار بودند، از جمله اين كه داراى انبيا و ملوك فراوان بودند. ثانيا، كمال هاى بنى اسرائيل در مقطع خاص تاريخ بود؛ زيرا در مقطع ديگر به ذلت و خوارى مبتلا شدند. ثالثا، نعمت كثرت انبيا و كثرت ملوك براى بنى اسرائيل جهانى است ؛ زيرا هيچ امتى قبل از آنان و هيچ ملّتى بعد از آنها از چنين كثرتى برخوردار نبوده و نيستند.
پندارهاى باطل بنى اسرائيل  
چنان كه در آيات قبل گذشت ، با آن كه خطاب در مثال اين آيات ، متوجه بنى اسرائيل است روح آن شامل همه كسانى است كه يا اصلا درباره معاد نمى انديشتند، يا اگر انديشه اى دارند قيامت را مانند دنيا پنداشته ، تصورشان اين است كه در قيامت همسان دنيا در رفاه به سرمى برند يا اگر عذاب شوند چند صباحى بيش ‍ نخواهد بود.
قرآن كريم با نقل قصه شخصى ثروتمند اين طرز تفكّر را باطل مى كند؛ آن جا كه مى فرمايد: مردى متمكّن و غيرمعتقد به معاد، وارد باغ خود شد و گفت : هرگز اين باغ از بين نمى رود؛ و دخل جنّته و هو ظالم لنفسه قال ما أ ظنّ أ ن تبيد هذه أ بداً⁽⁵¹⁶⁾. سپس افزود: گمان نمى كنم قيامتى هم باشد وبر فرض وجود قيامت ، من در آن روز، بيش از دنيا به نعمت مى رسم ؛ چون مورد عنايت خدايم ؛ و ماأ ظنّ السّاعة قائمة ولئن رددت إ لى ربّى لا جدنّ خيراً منها منقلباً⁽⁵¹⁷⁾.
سپس قرآن كريم طرز تفكّر مقابل آن را از زبان مؤ من به معاد مطرح مى كند و پس از اشاره به نابودى باغ و زراعت ثروتمند مزبور مى فرمايد: او براثر از دست دادن آنچه در باغ خود هزينه كرده بود، پيوسته دست هاى خود را برهم مى ساييد، در حالى كه دار بست هاى آن فرو ريخته بود و به حسرت مى گفت : اى كاش هيچ كس ‍ را همتاى پروردگارم قرار نداده بودم ؛ فأ صبح يقلّب كفّيه على ما أ نفق فيها و هى خاوية على عروشها و يقول ياليتنى لم أ شرك بربّى أ حداً⁽⁵¹⁸⁾. آنگاه مى فرمايد: كسى را نداشتتا او را در برابر عذاب خداوند يارى دهد و از خودش نيز توانى نداشت تا خود را يارى كند: ولم تكن له فئة ينصرونه من دون اللّه و ماكان منتصراً⁽⁵¹⁹⁾ ودر پايان مى فرمايد: در آن جا آشكار شد ولايت و قدرت از آن خداوند است ؛ هنالك الولاية للّه الحق ⁽⁵²⁰⁾.
همچنين در ارتباط با بنى اسرائيل كه مى پنداشتند از نژادى برترند و بر اثر پيوند با خاندان وحى و نسل حضرت اسرائيل (يعقوب عليه السلام ) از عذاب مى رهند و بيش از چند روزى معذّب نخواهند بود: و قالوا لن تمسّنا النّار إ لّا أ يّاماً معدودة ⁽⁵²¹⁾ خداوند در آياتى مانند آيه محل بحث چنين پندارهايى را باطل مى كند و مى فرمايد: چنين نيست كه قيامت مانند دنيا باشد، يقينا در قيامت هيچ يك از شفاعت ، فديه پذيرى و نصرت نيست ؛... ولايقبل منها شفاعة و لايؤ خذ منها عدل و لاهم ينصرون و در سوره صافات نيز مى گويد: اگر در دنيا ستمكاران به كمك يكديگر مى روند در قيامت ، بازداشت و متوقف شده ، از آنها سؤ ال مى شود: چرا امروز به فكر يكديگر نيستيد؛ وقفوهم إ نّهم مسئولون # مالكم لاتناصرون ⁽⁵²²⁾.
معناى پروا از خدا 
دستور تقوا و پروا در قرآن كريم يا به لحاظ مبداء هستى است يا به لحاظ منتهاى آن ؛ يعنى غالب آيات قرآنى كه ناظر به دستور پرهيزكارى است يا راجع به خداوند است ، مانند: اتقوااللّه ، يا راجع به معاد؛ مانند آيه مورد بحث و چون بازگشت معاد به همان مبداء است ، عنصر محورى تقوا در قرآن كريم راجع به خداوند است . معناى پرواى از خدا نيز با انى معيّت او قطعى و ملاقات او بعد از مرگ ضرورى است ، همانا پرهيز از مخالفت دستور او خواهد بود. كلمه يوماً در آيه مورد بحث مفعولٌ به است ، نه ظرف . در مواردى كه يوم به معناى ظرف متعلق تقوا قرار مى گيرد مرجع آن پرهيز از مظروف آن ظرف است ، نه خود ظرف ؛ چنان كه مرجع پرهيز از خداوند، پروا داشتن از اسماى جلال و قهر اوست ، نه به طور اطلاق ؛ زيرا اسماى جمال و مهر او مورد پروا نيست .
تذكّر: همان طور كه در آيه چهلم همين سوره بين ترغيب و ترهيب جمع شده در اين بخش نيز بين تشويق و تهويل جمع شده تا ياد نعمت ها و صَرفِ بجاى آن ها بدون طغيان فراموش نشود؛ زيرا غالب افراد يا از راه تشويث به وظيفه خود توجه دارند يا از راه تخويف .البته جمع هر دو جهت ممكن است . از اين رو انفصال آن به نحو مانعة الخلو است ، نه مانعة الجمع . اگر كسى بالاتر از شوقِ به نعمت يا هراسِ از نقمت مى انديشد، چنين انسانى كاملى هماره به ياد و نام الهى مسرور است و اگر پايين تر از آن دو جهت مزبور است ، تازيانه بوزينه وگراز شدن برپيكر آنها فرود مى آيد.
هركس مسؤ ول خويش است  
چنان كه جمعى از مفسّران ⁽⁵²³⁾ تصريح كرده اند لاتجزى به معناى لاتقضى است ؛ يعنى كسى به جاى ديگرى و از طرف او نمى تواند حقّى را ادا كند؛ خواه حق اللّه باشد يا حق الناس . البته لازمه اش اين است كه كسى نتواند عذاب پايمال كردن حق را از وى دفع كند. پس اگر در ترجمه آيه گفته شود: هيچ كس ‍ چيزى (از عذاب خدا) را از كسى دفع نمى كند ترجمه به معناىِ لازم محتواست ، نه متن اصلى آن .
پيام اين جمله اين است كه هركس از هر طبقه و نژادى ، مسؤ ول نَفْس و عمل خويش است ؛ نه خود مى تواندبه جاى كسى بنشيند و نه ديگرى مى تواند به جاى او قرار گيرد. اين نكته صرف نظر از اين كه نشان عدل مطلق الهى است و اين كه ذرّه اى ظلم و بى عدالتى و جابه جايى حقوقِ اشخاص ، در حريم كبريايى او راه نداد، دلالت بر شخصيت و كرامت انسانى نيز دارد؛ شخصيت و كرامتى كه پيوسته مى تواند عامل بيدارى انسان باشد و ضميرى آگاه به او ببخشد و از اساسى ترين اصول تربيت انسانى به حساب مى آيد.
ماهيّت شفاعت و اقسام آن چنان كه در تفسير مفردات آيه گذشت ، شفاعت ازشفع به معناى جُفت است و شفيع كسى است كه جفت شفاعت شونده واقع مىشود
توضيح اين كه ، اگر بنا شود كارى براى شفاعت شونده انجام گيرد ولى مشكلى در بين باشد كه يا قابليلت او كمبود دارد و به حدّ نصاب لازم نرسيده يا فاعليّت فاعل ، گسترش لازم را ندارد و لازم است بعضى از اوصاف ديگر فاعل وارد عمل شود و فاعليّتش گسترش يابد، در چنين مواردى نقش شفيع اين است كه يا قابليت قابل را تكميل مى كند و مثلا عجز و مسكنت او را به ميان مى كشد و به اين صورت سبب انعطاف فاعل مى شود، يا فاعليت فاعل را وسيع تر مى كند و مثلا احسان و كرم او را ضميمه عدلش مى سازد تا به عنوان محسن و به شيوه فضل ، با متهم و مجرم رفتار كند، نه به عنوان عادل و در كسوت عدل ، و ممكن است شفيع هر دو كار را با هم انجام دهد.
يكى از شفيعان توبه است :لاشفيع أ نجح من التوبة ⁽⁵²⁴⁾ و اين كه در هنگام توبه گفته مى شود: خدايا تو عفوّ و غفور و رؤ وفى ، اهل فضل و احسان و جودى ، اهل گذشت و صفحى ، از بنده ات در گذر، از قبيل قسم دوم است و اين كه گاهى اوصاف بنده ذكر مى شود و مثلا گفته مى شود:عبيدك بفنائك ، مسكينك بفنائك ، فقيرك بفنائك ⁽⁵²⁵⁾، از قبيل قسم اوّل است و جمع بين هر دو نظير آن است كه عرض مى شود: أ نت المالك و أ نا المملوك و أ نت الرب و أ نا العبد و أ نت الرازق و أ نا المرزوق و أ نت المعطى و أ نا السائل و أ نت الجواد و أ نا البخيل و... ⁽⁵²⁶⁾.
اگر عبد به تنهايى به محكمه خدا دعوت شود محكوم است ؛ چنان كه اگر خداى عادل با صفت عدِل تنها، بخواهد حكومت كند باز هم عبد محكوم است . اما اگر عبد به ضميمه صفت ذلّت و مسكنت در محكمه حضور يابد، يا حاكم عادلْ به ضميمه فضل و احسان خود داورى كند هم راه فيض رسانى فاعل تكميل مى شود و هم راه فيض يابى قابل .
از اين بيان روشن مى شود كه شفيع جز تكميل قابليت قابل يا به ميان آوردن وصفى از اوصاف فاعل ، نقش ‍ ديگرى ندارد؛ يعنى چنين نيست كه خود شفيع فاعليّتى داشته باشد تا راه سومى در عرض دو راه قبلى مطرح گردد و اگر بعضا شفيع حق خود را مطرح مى كند و حيثيّت خود را به رخ مى كشد صرفا از باب زمينه سازى براى يكى از دو راه مزبور است ، نه اِعمال راهى سوم در عرض آن دو راه . به بيان ديگر، شفيع نمى گويد: چون پيش تو آبرو دارم فلان مشكل را حل كن ، بلكه مقرّب بودن او نزد مولا و وجيه عنداللّه بودن او سبب مى شود كه از يكى از آن دو راه (به نحو منع خلوّ) استفاده ببرد. آنچه گفته شد مربوط به شفاعت تشريعى است . امّا شفاعت تكوينى گذشته از معناى قبلى ممكن است ويژگى خود را داشته باشد. در عالم تكوين همه كارها بر عهده خداى سبحان و مُلك اوست : تبارك الذى بيده الملك ⁽⁵²⁷⁾. در عين حال عالمى كه ما در آن به سرمى بريم عالم حركت ، برخورد، تغييرو تبديل است .از اين رو ممكن است فيض ‍ خاصّى واسطه شود و جفت قابل گرديده قابليتش را تكميل كند و در نتيجه سبب بالا آمدن و آمادگى او براى فيض يابى شود يا وصفى از اوصاف فاعل ، ضميمه و جُفت وصف ديگر او شده ، باعث افاضه فيض جديدى از جانب او گردد. يا اگر وساطت فيض را شفيع بدانيم همه علل و اسباب تكوينى شفيع معلول است و معناى شفع و جُفْت شدن نيز به همان تقريبى كه گفته شد محفوظ است و توضيح آن خواهد آمد.
تذكّر:قدرت بر شفاعت و همچنين حقّ آن از كمال هاى وجودى است و هر كمال كه ذاتا ممكن باشد و وقوع آن محذورى نداشته باشد، يعنى واجد امكان ذاتى و وقوعى باشد، امكان آن به معناى عام است كه با ضرورت و تحقق بالفعل آن همراه است ، نه امكان خاص . بنابراين ، ثبوت و تحقق آن براى خداى سبحان كه فوق تمام است ، بالذّات و بالاءصاله حتمى است و براى موجودهاى مجرد تام ، مانند انسان هاى كامل و فرشتگان تام و حقيقت قرآن و امور ديگرى كه از تجرّد تام برخوردارند بالعرض و بالتّبع قطعى است ، ليكن تنزّل عينى اين كمال و اين حقّ وجودى گرچه از طرف خودش حالت منتظرى ندارد، ولى چون رسيدن قابل به حدّ نصابِ قبول لازم است ، از اين جهت نيازمند تماميّت نصاب استعداد شفاعت پذيرى است و تا شخص ‍ مشفوع له قابل شفاعت نباشد يا نشود، شفاعت اولياى الهى درباره او نافذ نخواهد بود.
شفاعت فقهى و كلامى  
شفاعت در قرآن گاهى به صورت فقهى مطرح شده است و زمانى به صورت كلامى . شفاعت فقهى آن است كه كسى در دنيا، رابط و واسط بين دو نفر قرار گيرد تا كارى براى مشفوع له انجام دهد؛ خواه آن كار دفع ضرر باشد يا جلب منفعت . چنين شفاعتى كه محور آن فعل اختيارى مكلف است ،يا حسنه است يا سيّئه ؛ زيرا اگر براى انجام واجب ، ترك حرام و مانند آن يا نظير ايصال نفع به فرد يا جامعه يا دفع ضرر از آنان بود از حُسن برخوردار و واجب يا مستحب است و اگر براى ترك واجب يا فعل حرام يا ايصال ضرر به مسلمان يا سبب تبليغ سوء، تعطيل حدّ الهى ، اخفاى حكم خدا و صدّ از سبيل الهى و سدِّ مقابلِ كوثر جارى دين خدا بود حرام و اگر در مورد ضَرارتِ ضعيف بود و به نصاب هاى ياد شده نرسيده مكروه است و آيه كريمه مَن يَشْفع شفاعةً حسنةً يكن له نصيب منها و مَنْ يَشْفع شفاعةً سيّئةً يكن له كفلٌ منها و كان اللّه على كلّ شى ء مقيتاً⁽⁵²⁸⁾ ناظر به آن است .
وجوه فراوانى كه براى شفاعت مزبور ارائه شد همگى تحت جامعِفعل مكلّف در دنيا واقع است وحكم چنين چيزى فقهى است و دليل آن ، گذشته از وضوحِ بعد از تدبّر تامّ مبادى تصورى مساءله ، و صرف نظر از آيه مزبور كه مى تواند بخشى از آن را اثبات كند، احاديث ماءثور است كه سبب افتاى فقها قرار گرفت .
حضرت رسول اكرم صلى الله عليه و آله فرمود: أ فضل صدقة اللسان الشفاعة ، تفكّ بها الا سير و تحقنُ بها الدّمن و تجرّ بها المعروف و الا حسان إ لى أ خيك و تدفع عنه الكريهة ⁽⁵²⁹⁾، من أ فضل الشفاعة أ ن تشفع بين اثنين فى النكاح ⁽⁵³⁰⁾. از اين گونه احاديث رجحان شفاعت حَسَنه اعمّ از واجب و مستحب استفاده مى شود؛ چنان كه از حديث أ يّما رجل حالت شفاعته دون حدّ من حدوداللّه تعالى لم يَزل فى سخطاللّه حتى ينزع ⁽⁵³¹⁾ و مانند آن مرجوح بودن شفاعت سيّئه ، اعمّ از حرام و مكروه استظهار مى شود، گرچه شفاعت در تعطيل حدود الهى حرام است .⁽⁵³²⁾
قسم ديگر از شفاعت ، شفاعت كلامى است كه بخش مهمّ آن در آخرت مطرح است و بحث كنونى عهده دار آن است و جامع آن اين است : كارى كه موضوع بايد و نبايد اعتبارى قرار نمى گيرد مى تواند تحت عنوان تحت عنوان كلامىِ شفاعت طرح شود؛ مانند فعل ملائكه الهى چه در دنيا و چه در آخرت و مانند فعل همه انسان ها در آخرت كه ظرف اعتبار و بايدونبايد نيست . آيات فراوان قرآن كريم واحاديث مستفيض اهل بيت عصمت عليه السلام ناظر به اين قسم از شفاعت است .
شفاعت تكوينى و تشريعى  
شفاعت از منظر ديگر بر دونوع است : تكوينى و تشريعى (قراردادى )؛ آنچه در عرف مطرح است از قبيل دوم و آنچه در قرآن به عنوان شفاعت مورد بحث واقع شده ، عمدتا از قبيل اوّل و بخشى از آن از قبيل دوم است .
توضيح اين كه ، در فرهنگ عمومى ، شفاعت در كارهاى تكوينى مطرح نمى شود؛ يعنى مثلا اگر كسى نيازمند به طبيب بود با استمداد از علل عادى ، بيماريش را درمان مى كند و اگر كسى گرسنه بود با استمداد از وسايل طبيعى گرسنگى خود را برطرف مى كند؛ يعنى در مشكلات طبيعى و تكوينى به سراغ علل تكوينى و قراردادى كه كار به دست مردم بوده ، سخن از قانون گذار و قانون و تخلّف و مراعات قانون و عفو و انتقام به دست يك شخص حقيقى يا حقوقى است ، براى حل مشكلات خويش به شفاعت روى مى آورند و واسطه را مطرح مى سازند؛ خواه آن قانون از طرف خداى سبحان باشد يا از قوانين بشرى .
فرق اساسى شفاعت با رجوع به اسباب و علل اين است كه در استعانت از علل و استمداد از اسباب خود آن علت و سبب به عنوان عامل رفع نياز مطرح است و تاءثير آن به عنوان مبداء قابل اعتماد سبب استمداد از آن مى شود، ولى در شفاعت ، بنابر اين است كه مبداء تاءثير موجود ديگر است و شفيع رابط و واسط است تانصاب قبول را تتميم يانصاب گسترش فيض را تكميل كند.
هرگز در فرهنگ عمومى مردم رجوع تشنه به آب و گرسنه به نان از سنخ استشفاع نيست . البته اگر كسى توجه كند كه شافى و ساقى و مطعم اصيل خداوند است : يطعمنى و يسقين # وإ ذا مرضت فهو يشفينِ ⁽⁵³³⁾ ودر اين حال به وليّى از اولياى الهى به اذن خدا تقرب جويد تا فكر طبيب به تشخيص بيمارى و داروى معالج آن هدايت شود و نيز ساير وسايل و اسباب فراهم گردد، در چنين موردى معناى شفاعت تكوينى صادق است . در لسان قرآن ، بخش عمده شفاعت ناظر به مسائل تكوين است ؛ زيرا بخش مهمّى از شفاعت نفى شده در قرآن ، به ردّ شبهه بت پرست ها باز مى گردد كه مربوط به شفاعت تكوينى است . توضيح اين كه ، اگر چه توده بت پرستان براساس سنت و عادت جاهلى خود، كوركورانه مى گفتند: إ نّا وجدنا اباءنا على أُمّة و إ نّا على اثارهم مقتدون ⁽⁵³⁴⁾، ليكن محقّقان آنها چند دليل براى بت پرستى خود اقامه مى كردند كه همه يا غالب آنها به شفاعت تكوينى بت ها بازمى گردد و قرآن كريم برخى از آن ادّله را نقل و نقد كرده است .
يكى از ادّله وثنى ها اين است كه چون خداى سبحان حقيقتى نامحدود است و ما به او شناخت و دسترسى نداريم ، نمى توانيم او را بپرستيم و از اين رو بايد بين ما و خدا وسايطى باشد تا فيض را از او گرفته ، به مابرسند. آن وسايط كه نزد خدا مقرّبند و شفعاى ما در نزد خدايند: هؤ لاء شفعاؤ نا عنداللّه ⁽⁵³⁵⁾ وتدبير ما برعهده آنهاست ، يا فرشتگانند يا ستارگان يا برزگان بشر و مانند آن . البته همين وسايط، معبودهاى آنان بودند، اما بت هايى كه مى ساختند صرفا مجسّمه و تمثالى براى آن معبودها بود، نه اين كه خود بت ها را بپرستند، گرچه به تدريج جاهلان از وثنى ها به بت ها با نگاه استقلال نگريستند و خود آنها را پرستيدند.
قرآن كريم ، هم عصاره انديشه جاهلان رانقل و نقد مى كند و آنها را ملامت كرده ، مى فرمايد: أ لهم أ رجل يمشون بها أ م لهم أ يدٍ يبطشون بها أ م لهم أ عين يبصرون بها⁽⁵³⁶⁾، ضعف الطالب و المطلوب ⁽⁵³⁷⁾؛ اگر كسى چيزى از بت ها برُ بايد كارى از آنها استرداد ربوده شده ساخته نيست ، يا مى فرمايد: چرا در مسائل دين اهل تحقيق نبوده ، تقليد مى كنيد؟ چرا بر سنّت باطل پيشينيان تكيه مى كنيد و... و هم با آراى انديشمندان گمراهى كه در واقع به ربوبيت خدا نسبت به كلّ جهان اعتقاد داشتند، اما در امور جزئى ، قايل به ارباب جزئى چون فرشتگا بودند، مبارزه فرهنگى كرده ، مى فرمايد: شفيع بايد از طرف خدا ماءذون باشد؛ زيرا خدا به هركسى از رگ حيات او نزديك تر است . او دور نيست تا واسطه بخواهد، بلكه هم ربّ العالمين و خداى كلّ جهان است و هم ربّ كلّ شى ء يعنى پروردگار همه امور، اعم از كلى و جزئى است .
چگونه مى شود غير از خدا را ربّ اتّخاذ كرد، در حالى كه خداوند هم ربّ كل شى ء است : أ غيراللّه أ بغى ربّاً و هو ربّ كلّ شى ء⁽⁵³⁸⁾ وهم به همگان نزديك است : و إ ذا سأ لك عبادى عنّى فإ نّى قريب ⁽⁵³⁹⁾ و هم از ديگران به ما نزديك تر است : نحن أ قرب إ ليه منكم ولكن لاتبصرون ⁽⁵⁴⁰⁾ وهم از خود ما به ما نزديك تر است : و لقد خلقنا الا نسان و نعلم ما توسوس به نفسه و نحن أ قرب إ ليه من حبل الوريد⁽⁵⁴¹⁾، و اعلموا أ نّ اللّه يحول بين المرء و قلبه ⁽⁵⁴²⁾ و هم پيش از آن كه خود بفهميم چه مى خواهيم ، او مى داند كه ما چه مى خواهيم ؛ يعنى نه تنها از مستور دل ها آگاه است ، بلكه قبل از خود صاحب دل از راز مستور او مطلع است :و يعلم ضمير الصامتين ⁽⁵⁴³⁾.
قرآن كريم در پاسخ مشركان مى گويد: از ديگران كارى ساخته نيست ، مگر به اذن خدا،آن هم در مورد كسانى كه مقرّب عنداللّه هستند و آنچه شما آنها را واسطه قرار داده ايد و مى پرستيد يا مقرّب نيستند، نظير بت ها، يا اگر مانند فرشتگان مقرّبند قدرت ندارند مستقل عمل كنند و تا خدا اذن ندهد سخنى نمى گويند و كارى نمى كنند: لايسبقونه بالقول و هم بأ مره يعملون ⁽⁵⁴⁴⁾ و خدا براى شفاعت شما مشركان و وثنيان به آنان اذن نخواهد داد: إ نّ اللّه لايغفر أ ن يشرك به و يغفر مادون ذلك لمن يشاء⁽⁵⁴⁵⁾. شرح اين مطلب در مبحث لطايف و اشارات ضمن بيان شرايط شفاعت شونده خواهد آمد.
روشن است كه چنين شفاعتى ، تكوينى است ؛ چون مشركان بت ها را شفيعان و وسايط در ارزاق و نعمت هاى تكوينى مى دانستند، نه در مسائل حقوقى و اجتماعى و قضايى ، مخصوصا با توجه به اين كه آنان منكر معاد بودند. حاصل اين كه ، همه آياتى كه در زمينه شفاعت بت ها و نفى آن نازل شده ، مربوط به شفاعت تكوينى است .
آيات فراوانى نيز شفاعت تشريعى را مطرح مى كند و درباره قيامت ، نجات از جهنّم و ترفيع درجات در بهشت سخن مى گويد كه ريشه آن مربوط به تشريع است ، ليكن ممكن است گفته شود ظهور آن در معاد به شفاعت تكوينى باز مى گردد؛ زيرا آخرت دار تكوين است ، نه اعتبار و قرارداد و جزاى آخرت جزايى تكوينى است ، نه قراردادى ؛ چون جزايى همانند جزاى سرقت : السارق و السارقة فاقطعوا أ يديهما⁽⁵⁴⁶⁾ اگر چه در دنيا، به صورت جزاى قراردادى قطع دست هاست ، ليكن جزاى آن در قيامت چيزى جز تجسّم آن سرقت به صورت آتش نيست ؛ نظير آنچه درباره تصرف ظالمانه مال يتيم وارد شده است : الذين يأ كلون أ موال اليتامى ظلماً إ نّما يأ كلون فى بطونهم ناراً⁽⁵⁴⁷⁾.
با اين بيان ممكن است گفته شود شفاعتى كه در قرآن راجع به معاد مطرح شده تنها شفاعتى است تكوينى و چنين شفاعتى چنان كه در آخرت راه دارد در دنيا نيز جارى است ؛ زيرا آيه ثمّ استوى على العرش يدبّر الا مر ما من شفيع إ لّا شفعاؤ نا عنداللّه ⁽⁵⁴⁸⁾ مطرح شده ، روشن است كه مربوط به شفاعت تكوينى در دنياست ، چون وثنى هاى مورد نظر اين آيه ، اعتقادى به آخرت نداشتند تا قائل به هؤ لاء شفعاؤ نا در آخرت شوند.
تذكّر: به قرينه جمله ولاتنفعها شفاعة در آيه 123 سوره بقره (كه با تفاوتى اندك شبيه آيه مورد بحث است ) كه قطعا ضمير تنفعها به نفس دوم (يعنى نفس شفاعت شونده ) باز مى گردد، ضمير در منها كه دوبار در اين آيه آمده است نيز به نفس دوم بازمى گردد؛ يعنى دو جمله لايقبل منها شفاعة و لايؤ خد منها عَدْل بدين معناست : نفس دوم كه گرفتار عذاب است اگر بخواهد كسى را شفيع قرار دهد از او پذيرفته نمى شود و اگر بخواهد عدْل و فديه اى هم بياورد باز هم از او گرفته نمى شود و مشكل او را حل نمى كند. پس اين احتمال كه ضميرمنهاى اوّل به نفس اوّل باز گردد و معناى آيه چنين باشد: آن جازى و اداكننده حقوق نمى تواند شفيع و اگر شفاعت كند شفاعتش مسموع نيست ، با اين قرينه ضعيف خواهد بود و بدون آن قرينه خارجى احتمال مزبور چندان مطرود نيست ، گرچه رجوع ضمير به نفسِ دوم اظهر است .
اطلاق و تقييد در آيات شفاعت  
تعبير به عدم قبول در جمله ولايقبل منها شفاعة (و اين كه شفاعت در قيامت مقبول نيست ، نظير تعبير به عدم نفع در آيه 123 سوره بقره ) به جاى تعبير به نفى شفاعت به طور مطلق ، اگر چه منافاتى با اثبات شفاعت ندارد و در نتيجه بين اين آيه و آياتى كه شفاعت را ثابت مى كند تعارضى نيست ، ليكن با آيات بين اين آيه و آياتى كه شفاعت را ثابت مى كند تعارضى نيست ، ليكن با آيات نافى شفاعت به طور مطلق ، نظير آيه ياأ يها الذين امنوا أ نفقوا ممّا رزقناكم من قبل أ ن يأ تى يوم لابيع فيه و لاخلة و لاشفاعة ⁽⁵⁴⁹⁾ تعارض دارد و از آن جا كه تعارض مزبور به صورت اطلاق و تقييد است ، تعارض آنها ابتدايى است ، نه تعارض مستقر، و علاج تعارض ابتدايى آن است كه جمله ولاشفاعة توسّط ولايقبل منها شفاعة تقييد مى شود؛ چنان كه با جمله من ذاالذى يشفع عنده إ لّا بإ ذنه ⁽⁵⁵⁰⁾ نيز مقيّد شده است ؛ چون اين جمله نيز دلالت دارد كه فى الجمله در قيامت شفاعتى هست ، گرچه به حال مشركان سودمند نيست .
فرق عدل و شفاعت  
عدْل به معناى معادل و از سنخ تشريع است ، نه تكوين . فرق آن با شفاعت مصطلح نيز اين است كه در شفاعت ،سقوط كيفر به صورت رايگانى است ولى در عدل ، سقوط آن به صورت معاوضه و تبديل است ، نه مجّانى . نفى عدل بدين معناست كه در آخرت از انسان مجرم و متّهم ، معادل عذاب ، نظير مالى كه به عنوان فديه براى دفع عذاب پرداخت مى گردد، پذيرفته نمى شود، بر خلاف دنيا كه برخى تكاليف شرعى داراى عدل و معادل است ؛ مانند كفّاره صيد در حال احرام كه عَدْل آن براى شخص عاجز مقدارى معين از روزه است ؛ قرآن مى فرمايد:يا أ يها الذين امنوا لاتقتلوا الصيد و أ نتم حرم و من قتله منكم متعمداً فجزاءٌ مثل ما قتل من النعم يحكم به ذوا عَدْل منكم هدياً بالغ الكعبة أ و كفّارة طعام مسكين أ و عدل ذلك صياماً ليذوق و بال أ مره ...⁽⁵⁵¹⁾؛ اى كسانى كه ايمان آورده ايد در حال احرام حيوان شكارى (خشكى ) را نكشيد و هر كس از شما عمدا آن را بكشد بايد به عنوان كفّاره معادل آن از چهارپايان بدهد؛ كفّاره اى كه دونفر عادل از شما، معادل بودن آن را تصديق كنند، و به صورت قربانى به (حريم ) كعبه برسد، يا (به جاى قربانى ) اطعام مستمندان كند، يا معادل آن ، روزه بگيرد تا كيفر كار خود را بچشد...
درباره قصاص نيز به دليل روايت معتبر حكم اين است كه گرچه قاتل بايد قصاص شود اما اولياى دم مى توانند با گرفتن معادل ، يعنى ديه حكم قصاص را به خون بها تبديل كنند: يا أ يها الذين امنوا كتب عليكم القصاص فى القتلى الحرّ بالحرّ و العبد بالعبد و الاُنثى بالاُنثى فمن عفى له من أ خيه شى ء فاتباع بالمعروف وأ داء إ ليه بإ حسان ⁽⁵⁵²⁾. در اين آيه شريفه حكم قتل عمد كه قصاص يا عفو است بازگو شده و تبديل آن به ديه به مقدار تراضى طرفين در نصوص اهل بيت عليه السلام آمده است .
در هر حال ، اين گونه از فداء و گرفتن عَدْل و معادل كه در نشئه دنيا مقرر است در آخرت وجود ندارد، بلكه قرآن كريم درباره آخرت مى فرمايد: اگر زمين مالامال از طلا باشد و كسى بخواهد با پرداخت همه آن از عذاب قيامت برهد از او پذيرفته نمى شود: إ نّ الذين كفروا و ماتوا و هم كفّار فلن يقبل من أ حدهم مِلْءُ الا رض ذهباً و لو افتدى به ⁽⁵⁵³⁾. نفى فديه به نفى يك حكم تشريعى بازمى گردد، ولى فديه اصطلاحا با شفاعت مصطلاح كه سقوط رايگان در آن مطرح است فرق دارد. شرح اين نكته در مبحث لطايف و اشارات خواهد آمد.
تذكّر1- امور چهارگانه اى كه در دومين آيه مورد بحث مطرح شد گرچه قابل تداخل است ، ولى از آن جهت كه تفصيل قاطع شركت است ، مقصود از هر كدام مطلبى است كه مقابل مطالب ديگر است .
2- در بين امور چهارگانه مزبور فقط عنوان شفاعت است كه استثنا شده است وگرنه عناوين سه گانه ديگر همچنان در نفى مطلق مانده است ؛ مثلا عنوانِ عدل به معناى فديه به هيچ وجه استثنا نشده و هرگز در قيامت از مجرم فديه پذيرفته نمى شود، هرچند مجرم مالى ندارد تا با آن افتدا كند؛ چنان كه نصرتى در معاد براى مجرم نخواهد بود.
3- امور چهارگانه اى كه در دومين آيه مورد بحث نفى شده ، سه امر آنها مطلق و يكى از آنها مقيد است كه قيد آن براى مزيد اطلاق است . توضيح اين كه ، نفى شفاعت ، نفى عَدْل و نفى نصرتْ مطلق است و از اطلاق نفى مى توان استظهار كرد كه به هيچ وجه مجالى براى يكى از عناوين سه گانه نيست ، ليكن يكى از آن امور چهارگانه جزا و كفايت كسى از ديگرى است كه به قيد شيئا مقيّد شده است . اين قيد كه نكره در سياق نفى و داراى تنوين تحقير و تقليل است بدين معناست كه به هيچ وجه و به هيچ اندازه و در هيچ موقعيت و موقفى جزا و كفايت حاصل نخواهد شد. اين قيد كه مايه تاءكيد اطلاق نفى است ، چون در اولين جمله آيه محل بحث واقع شده زمينه سرايت آن را به جمله هاى سه گانه بعد فراهم مى كند. گذشته از آن كه تناسب حكم و موضوع نيز همين محتوا را تثبيت مى كند. البته همه اطلاق هاى چهارگانه به ادّله معتبر ديگر تقييد شده است .
4- محقق پژوهشگر دينى آگاه است كه خرافه اى كه ممكن است از برخى مكتب هاى منسوخ به اسلام سرايت كرده باشد تا سودپرستانِ به ظاهر آشنا آن را در جامه سُنّتْ عرضه كنند از معارف عريق و مآثر اصيل اسلامى بيگانه است و آنچه در برخى از تفاسير متاءخّر نقل شده كه پولى به غسّال مى دهند تا كرايه حمل متوفا به بهشت محسوب گردد يا اجرت اسكان او در بهشت به حساب آيد و مانند آن ⁽⁵⁵⁴⁾، هم از قرآن و عترت بيگانه است و هم مسلمانان آگاه اعم از شيعه و سنّى از آن منزّهند؛ چنان كه برخى از كارهاى اقوام و ملل كهن كه اشيا يا اشخاصى را به همراه مرده دفن مى كردند كه وى از آن در دفع خطر يا جذب منفعت بهره مند شود دور از خردورزى عاقل و تعبّدِ متشرّع است .