تسنيم
تفسير قران كريم - جلد ۳

آية الله جوادى آملى

- ۴ -

21 معلوم خدا و مجهول فرشتگان  
در تفسير جمله انى اعلم ما لا تعلمون گذشت كه ، فرشتگان تنها مراحل نازل انسانيت را ديده بودند و از شهوت و غضب انسان اطلاع داشتند و از اين رو چنان سوالى مطرح كردند، غافل از اين كه انسان مرحله كاملى نيز دارد كه علم و عقل است و مى تواند با آن ، مانع افساد و خونريزى خود شود و به كمال انسانى برسد و انسان كاملى شود كه همه كارهايش به اذن خدا بوده ، در افعال او فسادى نباشد، بلكه همه افعالش مظهر عنايت و حكمت الهى باشد و حتى خونريزى او نيز، عنوان جهاد در راه خدا بيابد و مظهر عذاب خداوند گردد:و ما رميت اذ رميت ولكن الله رمى . ⁽³⁰²⁾ ملائكه از اين حقيقت غافل بودند كه هر كدام درجه محدودى دارند كه نمى توانند از آن فراتر روند: و ما منا الا له مقام معلوم ⁽³⁰³⁾، در حالى كه انسان كامل مرتبط با عالم حركت ، مى تواند با ايمان و عمل صالح ، رشد كند و در هيچ مرحله توقفى نداشته ، پيوسته در راه باشد و پس از رسيدن به مقام هاى شامخى چون اطمينان نفس ، رضا به قضاى خدا و داشتن دين مرضى خدا، باز هم به او خطاب شود كه به سير و رجوع خود ادامه بده ، تا به حضرت عنديت رسيده ، عنداللهى شود؛ به گونه اى كه بين تو و محبوبت غيرى فاصله نباشد:يا ايتها النفس المطمئنه # ارجعى الى ربك راضيه مرضيه ⁽³⁰⁴⁾ آنها ار ابن حقيقت غافل بودند كه انسان كامل ، آيت كبراى خدا و مظهر اتم او و كسى است كه تعليم الهى از همه حقايق هستى با خبر است و به اذن خدا در همه كاينات اثير مى گذارد و به همه آنچه در جهان امكن و به نشئه ظهور و تعين رسيده ، آگاهى دارد.
فرشتگان از اين حقيقت غافل بودند كه به اذن خدا مفاتح غيب در دست انسان كامل و او كليد دار جهان غيب است و اين بدان معنا نيست كه خداوند سبحان كليد جهان غيب را به او واگذار كرده باشد؛ چون تفويض و واگذارى نه با اطلاق ذاتى خداوند نامتناهى سازگار است و نه با نيازمندى ذاتى انسان كامل كه ممكن الوجود است ، بلكه به اين معنا كه تجلى تام خدا در انسان كامل است .
پس وى فوق مفاتح غيب و خزاين غيب و اولين صادر و فيض و تجلى است وگرنه اگر مفاتح غيب ، برتر از انسان كامل باشد لازمه اش اين است كه اولا، مسير انسان كامل در قوس صعود به وان الى ربك المنتهى ⁽³⁰⁵⁾ و جنه اللقاء نباشد و ثانيا، صادر اول و فيض و تجلى اول نيز نباشد.
فرشتگان غافل بودند كه دل هاى انسان هاى كامل ظرف اراده خداست :
بل قلوبنا اوعيه لمشيه الله ⁽³⁰⁶⁾، ذيل آيه و ما تشاون الا ان يشاء الله ⁽³⁰⁷⁾ و چيزى را نمى خواهند مگر آن كه خدا بخواهد و خداى سبحان اگر بخواهد چيزى را اراده كند از آن جا كه چنين اراده اى صفت فعل بوده ، ممكن الوجود است در موطنى امكانى ظهور مى كند كه همان قلب ولى الله و انسان كامل است :اراده الرب فى مقادير اموره تهبط اليكم و تخرج من بيوتكم . ⁽³⁰⁸⁾
22 معرفت نفس در آيه مورد بحث  
برخى از بزرگان حكمت و تفسير، آيه محل بحث را اشاره به معرفت نفس و شرح ماهيت و انيت و كيفيت نشوء او را از زمين و سر خلافت او مى دانند؛ زيرا معرفت نفس ، ام الفضائل و اصل المعارف است ؛ چنان كه در وحى الهى آمده : اعرف نفسك يا انسان تعرف ربك و در كلام نبى صلى الله عليه و آله و سلم آمده : اعرفكم بنفسه اعرفكم بربه و در كلام بعض ‍ اوئل و قدما آمده است : من عرف ذاته تاله . ⁽³⁰⁹⁾
23 شارح آيه خلافت  
چنان كه در مقدمه اين تفسير گذشت ⁽³¹⁰⁾ گاهى آيه اى ، مانند آيه و اذ قال ربك للملائكه انى جاعل ...به عنوان خط اصيل تعليمى و تهذيبى نازل مى گردند و در هيچ آيه ديگرى به محتوى صريح آن ياد آورى نمى شود، ليكن پيام سيار و بليغ و فرا گير هم يا بيشتر آيات قرآن كريم ناظر به ترسيم ، تصوير، تبيين ، تدقيق ، تعميق و تحقيق محتواى آيه اصيل ياد شده است ... در اين آيه به مقام منيع خليفه اللهى اشاره شده و هيچ آيه ديگرى به عنوان شح و تفصيل منزلت والاى خلافت كه نياز مبرم به شرح بسيط دارد فرود نيامده است ... ليكن پيام مشترك و رهنمود بليغ هم يا بيشتر آيات ، تعليم اسماى حسناى الهى و تهذيب نفوس و تزكيه ارواح براى نيل به مقام منيع خلافت الهى است ... بنابر اين اگر كسى ادعا كند چون هدف نهايى قرآن پرورش انسان كامل است ، گزاف نگفته است ؛ گرچه اين سنخ از تفسير اصطلاحا از اقسام تفسير قرآن به قرآن دراج و رايج نيست .
بحث روايى 
1 پيشيه آفريدگان و زمينه آفرينش انسان  
قال رجل لابى عبدالله عليه السلام : جعلت فداك ! ان الناس يزعمون ان الدنيا عمرها سبعه الاف سنه ، فقال : ليس كما يقولون . ان الله خلق لها خمسين الف عام فتركها قاعا قفراء خاويه عشره الف عام ثم بدا لله بدا الخلق فيها خلقا ليس من الجن ولا من الملائكه ولا من الانس و قدر لهم عشره الف عام . فلما قربت اجالهم ، افسدوا فيها فدمر الله عليهم تدميرا ثم تركها قاعا قفراء خاويه عشره الف عام ثم خلق فيها الجن و قدر لهم عشره الف عام . فلما قربت آجالهم ، افسدوا فيها و سفكوا الدماء و هو قول الملائكه : اتجعل فيها من يفسد فيها و يسفك الدماء كما سفكت بنو الجان ، فاهلكهم الله ثم بدالله فخلق آدم و قدر له عشره ارلف عام و قد مضى من ذلك سبعه الف عام وماتان و انتم فى آخر الزمان . ⁽³¹¹⁾
اشاره : اولا، اثبات پيشينه تاريخى و تعيين عمود زمان خاص و امد مخصوص با اين گونه احاديث كه گذشته از ضعف سند و ارسال ، خبر واحد است بسيار دشوار است . با خبر واحد نمى توان مطالبى را كه در آنها تعقل معتبر است نه تعبد اثبال كرد. ثانيا، در صورت صحت حديث ، مى توان در حد گمان مضمون آن را به صاحب شريعت اسناد داد. ثالثا، هيچ گونه دليل معتبرى بر خلاف محتواى حديث مزبور ارائه نشده . از اين رو صحت آن محتمل است . رابعا، حصر انواع موجود زنده در فرشته و انسان و جن ، عقلى نيست كه داير بين نفى و اثبات باشد تا در نتيجه ، وجود نوع چهارم كه غير از انواع سه گانه معهود باشد مورد انكار قرار گيرد. خامسا، جريان خلافت انسان كامل در اين حديث مطرح نيست ، بلكه تنها سوال فرشته ها از جعل مفسد و سافك دم كه قبلا در زمين زندگى مى كردند باز گو شده است .
2 منشا علم فرشتگان به افساد انسان  
عن امير المومنين عليه السلام : ان الله تبارك و تعالى لما احب ان يخلق خلقا بيده ... ولما كان من شانه ان يخلق آدم ... ثم قال للملائكه : انظروا الى اهل الارض من خلقى من الجن و النسناس ، فلما راواما يعملون فيها من المعاصى و سفك الدماء والفساد فى الارض بغير الحق ، عظم ذلك عليهم ؛ و غضبوا لله و اسفوا على اهل الارض ولم يملكوا غضبهم ان قالوا: يا رب ! انت العزيز القادر الجبار القاهر العظيم الشان و هذا خلقك الضعيف الذليل فى ارضك يتقلبون فى قبضتك و يعيشون برزقك و يستمتعون بعافيتك و هم يعصونك بمثل هذه الذنوب العظام ؛ لا تاسف ولا تعضب ولا تنتقم لنفسك لما تسمع منهم وتريت وقد عظم ذلك علينا و اكبرناه فيك ؛ فلما سمع الله ذلك من الملائكه قال انى جاعل فى الارض خليفه لى عليهم فيكون حجه لى عليهم فى ارضى على خلقى ، فقالت الملائكه سبحانك : اتجعل فيها من يفسد فيها و يسفك الدماء و نحن نسبح بحمدك و نقدس ‍ لك ... . ⁽³¹²⁾
عن ابى عبدالله عليه السلام : ما علم الملائكه بقولهم اتجعل فيها من يفسد فيها و يسفك الدماء لولا انهم قد كانوا راوا من يفسد فيها و يسفك الدماء.⁽³¹³⁾.
عن على بن الحسين عليه السلام ... ردوا على الله فقالوا: اتجعل فيها من يفسد فيها و يسفك الدماء و انما قالوا ذلك بخلق مضى يعنى الجان ابا الجن ...⁽³¹⁴⁾
... ثم خلق فيها الجن و قدر لهم عشره آلاف عام ، فلما قربت آجالهم افسدوا فيها و سفكوا الدماء و هو قول الملائكه : اتجعل فيها من يفسد فيها و يسفك الدماء كما سفكت بنو الجان فاهلكهم الله ... ⁽³¹⁵⁾
ان الله تبارك و تعالى اراد ان يخلق خلقا بيده و ذلك بعد ما مضى من الجن والنساس فى الارض سبعه الاف سنه و كان من شانه خلق آدم كشط عن اطباق السموات ، قال للملائكه : انظروا الى الارض من خلقى من الجن والنسناس ، فلما راوا ما يعملون فيها من المعاصى و سفك الدماء و يفسدون فى الارض ، قالوا: اتجعل فيها من يفسد فيها... ⁽³¹⁶⁾
عن ابن عباس ، ان الله قال للملائكه : انى خالق بشرا و انهم متحاسدون فيقتل بعضهم بعضا و يفسدون فى الارض ، فلذلك قالوا: اتجعل فيها من يفسد فيها... ⁽³¹⁷⁾
اشاره : اولا، دشواراى اثبات اين گونه از مطالب علمى با اخبار ضعيف يا مرسل يا بر فرض صحت و اعتبار، خبر واحد بودن ، قبلا گذشت . ثانيا، آگاهى فرشتگان از تباهى و سياهى رفتار انسان زمينى را گذشته از اعلام الهى مى توان از تامل در خصوصيت موجودى مادى متحرك كه شاهى و غاضب است استنباط كرد؛ چنان كه در بحث تفسيرى بيان شد. ثالثا، از عصيان غير انسان مانند جن و نسناس نمى توان به افساد و سفك دم انسان كه نوع ديگر است پى برد و قياس فقهى و تمثيل منطقى ، مفيد علم نبوده و در اين گونه معارف كار آمد نيست ، مگر آن كه به يكى از دو راه سابق منتهى شود و آن اعلام الهى از يك سو و خاصيت موجود مادى مجهز به شهوت و غضب از سوى ديگر است .
البته جمع اين دو راه ممكن ، بلكه واقع است .
3 مصاديق انسان كامل و خليفه الله  
عن امير المومنين عليه السلام : بينما انا امشى مع النبى صلى الله عليه و آله و سلم فى بعض طرقات المدينه اذ لقينا شيخ طوال كث اللحيه بعيد ما بين المنكبين ، فسلم عن النبى صلى الله عليه و آله و سلم و رحب به ثم التفت الى فقان : السلام عليك يا رابع الخلفاء و رحمه الله و بركاته ، اليس ‍ كذلك هو يا رسول الله ؟ فقال له رسول الله صلى الله عليه و آله و سلم : بلى ثم مضى . فقلت : يا رسول الله ! ما هذا الذى قال هذا الشيخ و تصديقك له ؟ قال : انت كذلك والحمدلله . ان الله عزوجل قال فى كتابه : انى جاعل فى الارض فاحكم بين الناس بالحق فهو الثانى و قال عزوجل حكايه عن موسى حين قال لهارون : اخلفنى فى قومى واصلح فهو هارون اذا استخلفه موسى فى قومه و هو الثالث و قال عزوجل : و اذان من الله و رسوله الى الناس يوم الحج الاكبر و كنت انت المبلغ عن الله عزوجل و عن رسول و انت وصى و وزيرى و قاضى دنى و المودى عنى و انت منى بمنزله هارون من موسى الا انه لانبى بعدى ؛ فانت رابع الخلفاء كما سلم عليك الشيخ . او لاتدرى من هو؟ قلت : لا. قال : ذالك اخوك الخضر، فاعلم . ⁽³¹⁸⁾
عن محمد بن اسحق بن عمار قال قلت لابى الحسن الاول عليه السلام . الا تدلنى على من اخذ عنه دينى ؟ فقال : هذا على ، ان ابى اخذ بيدى فادخلنى الى قبر رسول الله صلى الله عليه و آله و سلم فقال : يا بنى ! ان الله عزوجل قال : انى جاعل فى الارض خليفه و ان الله عزوجل اذ قال قولا و فى به . ⁽³¹⁹⁾
من لم يقل انى رابع الخلفاء الاربعه فعليه لعنه الله . قال الحسن بن زيد: فقلت لجعفر بن محمد صلى الله عليه و آله و سلم قد رو يتم غير هذا، فانكم لا تكذبون ؟ قال : نعم ، قال الله تعالى فى محكم كتابه : و اذ قال ربك للملائكه انى جاعل فى الارض خليفه فكان آدم اول خليفه الله و يا داود انا جعلناك خليفه فى الارض و كان داود الثانى و هارون خليفه موسى و هو خليفه محمد صلى الله عليه و آله و سلم ، فلم لم يقل ان رابع الخلفاء الاربع ؟! ⁽³²⁰⁾
اشاره : اولا، طبق تحليل و تعليل گذشته همه انبيا و مرسلين و ائمه معصومين عليهم السلام انسان كامل و خليفه الهى هستند و عنوان خليفه اسمى است كه براى مفرد و جمع و براى مذكر و مونث به كار مى رود ⁽³²¹⁾ و جريان خلافت همانند جريان نبوت ، رسالت ، امامت و ولايت مقول به تشكيك است و شمارش چهار نفر از آن ذوات مقدس و تصريح به چهارمى نفر بودن حضرت على عليه السلام فقط ناظر به صراحت به واژه خلافت است وگرنه خود رسول اكرم صلى الله عليه و آله و سلم از كاملترين مصاديق خلافت الهى است .
ثانيا چون خليفه با واسطه به منزله خليفه بى واسطه است ، حضرت على عليه السلام و نيز ساير ائمه معصوم عليه السلام خليفه الله هستند؛ همان طور كه حضرت هارون عليه السلام خليفه الله است ؛ زيرا خلافت حضرت على عليه السلام از حضرت رسول اكرم صلى الله عليه و آله و سلم به استخلاف خداست ؛ چنان كه خلافت جناب هارون عليه السلام از حضرت موسى عليه السلام به استخلاف الهى بوده است .
4 فرشتگان و جعلخليفه
عن الرضا عليه السلام ... ان الله عزوجل قال للملائكه : انى جعل فى الارض خليفه قالوا تجعل فيها من يفسد فيها و يسفك الدماء فردوا على الله عزوجل هذا الجواب فندموا... ⁽³²²⁾
عن ابى جعفر عليه السلام ... يا اخا اهل الشام اسمع حديثنا ولا تكذيب علينا فان من كذب علينا فى شى ء فقد كذب على رسول الله صلى الله عليه و آله و سلم و من كذب على رسول صلى الله عليه و آله و سلم فقد كذب على الله و من كذب على الله عزوجل عذبه الله ، اما بدء هذا البيت فان الله تبارك و تعالى قال للملائكه : انى جاعل فى الارض خليفه فردت الملائكه على الله تعالى فقالت : اتجعل فيها من يفسد فيها و يسفك الدماء فاعرض عنها فرات ان ذلك من سخطه ... ⁽³²³⁾
عن ابى جعفر عليه السلام :... ان الله تعالى لما امر الملائكه ان يسجدوا لادم ، ردت الملائكه فقالت : اتجعل فيها من يفسد فيها و يسفك الدماء و نحن نسبح بحمدك و نقدس لك قال الله عزوجل : انى اعلم ما لا تعلمون فغضب عليهم ثم سالوه التوبه ... ⁽³²⁴⁾
عن احدهما عليه السلام :... ان الله تبارك و تعالى لما اراد خلق آدم عليه السلام قال للملائكه : انى جاعل فى الارض خليفه فقال ملكان من الملائكه : اتجعل فيها من يفسد فيها و يسفك الدماء فوقعت الحجب فيما بينهما و بين الله عزوجل و كان تبارك تعالى نوره ظاهرا للملائكه : فلما وقعت الحجب بينه و بينهما، علما انه قد سخط قولهما... ⁽³²⁵⁾
عن ابى عبدالله عليه السلام :... لان الله تبارك و تعالى قال للملائكه : انى جاعل فى الارض خليفه فردوا على الله تبارك و تعالى و قالوا: اتجعل فيها من يفسد فيها و يسفك الدماء قال الله : انى اعلم ما لا تعلمون و كان لا يحجبهم عن نوره فحجبهم عن نوره سبعه آلاف سنه ... ⁽³²⁶⁾
سال ابى عليه السلام رجل وقال : حدثنى عن الملائكه حين ردوا على الرب حيث غضب عليهم و كيف رضى عنهم ؟... ⁽³²⁷⁾
عن الباقر عليه السلام :... ان الله لما قال الملائكه : انى جاعل فى الارض خليفه قالوا تجعل فيها من يفسد فيها كان ذلك من يعصى منهم فاحتجب عنهم سبع سنين .⁽³²⁸⁾
عن عبدالله بن عمر: انه سمع رسول الله صلى الله عليه و آله و سلم قول : ان آدم لما اهبطه الله الى الارض قالت الملائكه : اى ربى (اتجعل فيها من يفسد فيها و يسفك الدماء و نحن نسبح بحمدك و نقدس لك قال انى اعلم ما لا تعلمون ) قالوا: ربنا نحن اطوع لك من بنى آدم . قال الله للملائكه : هلموا ملكين من الملائكه حتى نهبطهما الى الارض فنظر كيف يعملان ؟ فقالوا: ربنا هاروت و ماروت ... قال فاهبطا الى الارض ، فتمثلت لهما الزهره امراه من احسن البشر فجاء تهما فسالاها نفسها فقالت : لا والله حتى تتكلما بهذه الكلمه من الاشراك قالا: والله لا نشرك بالله ابدا. فذهبت عنهما ثم رجعت بصبى تحمله ، فسالاها نفسها فقالت : لا والله حتى تقتلا هذا الصبى قالا: لا والله لا نقتله ابدا. فذهبت ثم رجعت بقدح من خمر فسالاهما نفسها فقالت : لاوالله حتى تشربا هذا الخمر فشر با فسكرا فوقعا عليها وقتلا الصبى . فلما افاقا قالت المراه : والله ما تركتما شيئا ابيتماه على الا قد فعلتماه حين سكرتما. فخيرا عند ذلك بين عذاب الدنيا والاخره فاختارا عذاب الدنيا.⁽³²⁹⁾.
اشاره : اولا، گرچه ظاهر بعضى از روايات كراهت فرشتگان از جعل خلافت براى آدم است ، ليكن فرشتگان معهود قرآنى همگى معصومند و ادله عصمت آنان از تخصيص ابا دارد. ثانيا، همان طور كه ظاهر بعضى از آيات راجع به توحيد يا نبوت نيازمند به توجيه است ، ظاهر برخى روايات نيز فرض صحت و اعتبار آنها محتاج تبيين و توجيه است . ثالثا، ممكن است جريان هاروت و ماروت در ذيل آيه 102 بقره بازگو شود.
5 علم الهى و گستره آن  
عن الحسين بن بشار عن ابى الحسن الرضا عليه السلام : سالته ايعلم الله الشى ء الذى لم يكن ان لو كان كيف كان يكون : فقال : ان الله هو العالم بالاشياء قبل كون الاشياء. قال عزوجل : (انا كنا نستنسخ ما كنتم تعملون ) وقال لاهل النار: (لو ردوا لعادوا نهوا عنه و انهم لكاذبون ) فقد علم عزوجل انه لو ردهم لعادوا لما نهوا عنه و قال للملائكه لما قالت : (اتجعل فيها من يفسد فيها و يسفك الدماء و نحن نسبح بحمدك و نقدس لك قال انى اعلم ما لا تعلمون ) فلم يزل الله عزوجل علمه سابقا للاشياء قديما قبل ان يخلقها، فتبارك الله ربنا و تعالى علوا كبيرا، خلق الاشياء كما شاء و علمه بها سابق لها كما شاء، كذلك ربنا لم يزل عالما سميعا بصيرا. ⁽³³⁰⁾
اشاره : اولا، علم ذاتى خداوند عين ذات اوست در برابر علم فعلى آن حضرت كه عين فعل و معلوم است ، نه عين فاعل و عالم ، و تحقيق آن در موطن مناسب خواهد آمد. ثانيا، ذات خداوند هستى نامتناهى و واقعيت غير محدود است و بر اين اساس علم ذاتى خداوند كه عين ذات نامتناهى اوست ، نامحدود خواهد بود. از اين رو معدوم و موجود، مجرد و مادى ، گذشته و حال و آينده ، يكسان معلوم خداوند است ؛ چون در برابر علم نامتناهى ، هيچ گونه تفاوت و تمايز فرض ندارد. ثالثا، علم همان كشف و ظهور و حضور است و معلوم بايد شى ء روشن باشد. پس معدوم محض كه هيچ گونه ذات و هستى ندارد، چون شى ء نيست ، مشمول الله بكل شى ء عليم ⁽³³¹⁾ نيست .
رابعا، علم خداوند به معدوم ممكن بلكه به معدوم ممتنع بر فرض وجود و شيئيت آنهاست ؛ نظير: ولو ردوا العادوا ⁽³³²⁾، و مانند: لو كان فيهما الهه الا الله ⁽³³³⁾؛ يعنى اين كه ممتنع بر فرض وجود، چه خواهد بود، معلوم خداوند است .
6 تسبيح و تقديس و معناى آن دو  
عن ابى ذر عن رسول الله صلى الله عليه و آله و سلم : انه قال : احب الكلام الى الله ما اصطفاف الله لملائكه : سبحان ربى و بحمده (او سبحان الله و بحمده ). ⁽³³⁴⁾
اشاره : اولا، ذات اقدس خداوند كمال محض است و هر كمالى محبوب است ، ولى كمال ذاتى و نامتناهى محبوب ذاتى است . ثانيا، همه معارف و ماثر هستى كه به آن كمال ذاتى منتهى مى شود از محبت منتهى به آن محبت ذاتى برخوردار است . ثالثا، محبوبيت مراتبى دارد كه ترتب آنها درجات وجودى آن ماثر بر مى گردد. رابعا، تسبيح و تحميدى كه خداوند براى فرشتگان انتخاب كرد آميخته با توحيد الهى است كه تهليل ، عهده دار آن است و هر ذكرى به اندازه اشتمال آن بر توحيد محبوب است . بنابراين ، سر محبوبتر بودن دو ذكر مزبور به اعتبار شدت اشتمال آنها بر توحيد خواهد بود كه اصل الاصول است .
7 فراگير نبودن علم فرشتگان  
عن العسگرى عليه السلام ... (انى اعلم ما لاتعلمون ) انى اعلم من الصلاح الكائن فيمن اجعله بدلا منكم ما لا تعلمون و اعلم ايضا ان فيكم من هو كافر فى باطنه لا تعلمونه و هو ابليس لعنه الله ... ⁽³³⁵⁾
عن ابن عباس : وكان ابليس اميرا على ملائكه سماء الدنيا. فاستكبر و هم بالمعصيه و طغى . فعلم الله ذلك منه . فذلك قوله : (انى اعلم ما لا تعلمون ) و ان فى نفس ابليس بغيا. ⁽³³⁶⁾ .
اشاره : گرچه فرشتگان به بسيارى از امور غيبى به تعليم الهى عالمند، ليكن برخى از معارف غيبى از قلمرو علم و حوزه اطلاع آنان خارج است ؛ چنان كه به عنوان نمونه ، كمال مكنون انسان و نقص مكتوم ابليس براى ملائكه معلوم نبود و چنان كه هنگامى كه حضرت خليل الرحمان ، محكوم (حرقوه و انصروا الهتكم ) شد فرشتگان ، ضجه زدند و خداوند فرمود: اگر از شما كمك خواست او را يارى دهيد و هنگامى كه فهميدند حضرت ابراهيم همت خود را آنان رفيعتر دانست خداوند فرمود:الم اقل لكم انى اعلم ما لا تعلمون ⁽³³⁷⁾ و هنگامى كه ابليس ، مستكبرانه راى خود را بر فرمان الهى برتر دانست و تاكنون نقص استكابرى وى براى ملائكه مكتوم بود مى توان هتاف عتاب آلود: (انى اعلم ما لا تعلمون )، را با گوش ملكوتى شنيد.
8 علم الهى و نقدى بر قدريه  
قال زراره : دخلت على ابى جعفر عليه السلام فقال : اى شى ء عندك من احاديث الشيعه ؟ فقلت : ان عندى منها شيئا كثيرا، قد هممت ان اوقدلها ناراثم احرقها! فقال : وارها تنسى ما انكرت منها. فخطر على بالى الادميون . فقال لى : ما كان علم الملائكه حيث قالوا: (اتجعل فيها من يفسد فيها و يسفك الدماء). قال : وكان يقول ابو عبدالله عليه السلام اذا حدث بهذا الحديث : هو كسر على القدريه ... ⁽³³⁸⁾
اشاره : اولا، قذرات قدريه كه در كلام رسول اكرم صلى الله عليه و آله و سلم به آن اشارت رفته سبب شد كه هر كدام از جبريه و مفوضه ، ديگرى را به آن متهم كنند. ثانيا، چون عصيان در آيه مزبور به خود انسان اسناد داده شد، زيرا هر دو گناه افساد و سفك دم به وى منسوب شد، معلوم مى شود كه جبر، باطل است و چون زمام امور به دست جاعل است معلوم مى شود كه هيچ كس در كار خود مستقل نيست ، گرچه مختار است .
و علم ء ادم الا سماء كلها ثم عرضهم على الملئكهفقال انبونى باسماء هولاء ان كنتم صدقين (31)
گزيده تفسير 
اين آيه اولا از تعليم اسماء به آدم و ثانيا از عرضه آن بر فرشتگان و عجز آنان از درك آن سخن دارد.
تعليم غير از تدريس است . تعليم در صورتى كه در منطقه طبيعت نباشد از تعلم و فراگيرى جدا نيست ، بر خلاف تدريس كه با جهل و عدم يادگيرى مخاطب نيز قابل جمع است .
در تعليم اسماء به آدم فرشتگان واسطه نبودند؛ زيرا واساطت در فيض ، بدون آگاهى از آن ممكن نيست . تعليم اسماء از راه تكلم خداوند با بشر، يعنى وحى بى واسطه تحقق يافت .
مراد از اسماء، حقايق غيبى عالم است كه به لحاظ سمه و نشانه خدا بودن ، بر آنها اسم اطلاق مى شود؛ حقايقى كه داراى شعور و عقل و مستور به حجاب غيب و مخزون عندالله و در عين حال خزاين اشياى عالمند و به همين لحاظ در بردارنده همه اشياى عالم ، اعم از غيب و شهودند و لازمه آشنا شدند با آن ، آشنا شدن با مفاهيم ذهنى است كه اسماى آن حقايقى است و همچنين اسماى لفظى كه اسماى صور ذهنى ، يعنى اسماء اسماء اسماء الله است .
كلمه ثم در اين آيه نشانه ترتيب وجودى است ، نه تاخر زمانى ؛ يعنى نخست آدم نسبت به اسماء، تعليم لدنى يافت و بى واسطه ، آن حقايق را دريافت كرد و در رتبه بعد، بر فرشتگان عرضه شد. البته اين مربوط به حقيقت اسماء و نحوه اشهاد و تعليم حضورى آن و نحوه عرضه آن بر فرشتگان مجرد و ساير اشياى مبراى از زمان است وگرنه آنچه در جريان تعليم اسماء به بدن آدم بر مى گردد زمانمند است و طبعا ترتب در آن نيز ترتب زمانى خواهد بود.
مقصود از عرضه ، در جمله ثم عرضهم در معرض گذاشتن و آگاهى دادن اجمالى از طريق الهام و مانند آن است ؛ يعنى عرضه علمى ، نه جسمانى ؛ چنان كه حجاب و مانعى كه پس از عرضه كردن ، مانع حمل و فهم شد حجاب معنوى و نورانى بود كه چيزى جز عمق اسماى الهى و ارتفاه سمك و سقف آن نيست . محتمل است عرضه اسماء بر فرشتگان همان ارائه حقيقت انسان كامل باشد كه مظهر همه اسماى حسناى الهى است .
وجه به كارگير عنوان صدق در جمله ان كنتم صادقين ممكن است اين باشد كه پيام ضمنى ادعاى تسبيح و تقديس ، اين است كه ما براى خلافت از آدم شايسته تريم و اين پيام ، متصف به صدق و كذب مى شود. نيز محتمل است اشاره به سعه و كمال وجودى باشد؛ يعنى اگر از كمال وجودى لازم برخوردارى و از لحاظ علم و قدرت نقصى ندارد...، چون صدق و كذب در موجود مجرد تام ، به بود بر مى گردد نه به بايد و نبايد.
تفسير 
الاسماء: الف و لام در الا سماء يا به جاى مضاف اليه نشسته ، نظير واشتعل الراس شيبا ⁽³³⁹⁾ تا در نتيجه عموم و كليت اسماء تنها از كلمه كلها استفاده شود، يا از قبيل الف و لامى است كه بر سر جمع در آمده و افاده عموم مى كند (بنابراين كه جمع محلى به الف و لام افاده عموم كند كه بحث آن در آيه قبل ، ⁽³⁴⁰⁾ گذشت ) و در نتيجه عموم و شمول را، هم از كلمه (الاسماء) و هم از (كلها) استفاده مى كنيم . پس دو احتمال وجود دارد.
گروهى از مفسران چون مرحوم طبرسى و مرحوم بلاغى و ابى السعود احتمال نخست و استاد علامه طباطبايى رحمة الله عليه احتمال دوم را ⁽³⁴¹⁾ اختيار كرده اند، ليكن روشن است كه پرداختن به اين نكته نتيجه عملى ندارد؛ زيرا به هر تقدير عموم اسماء از كلمه كلها استفاده مى شود؛ مگر آن كه گفته مى شود، كلمه كل تاكيد محتواى قبل است و خودش مفيد عموم نيست ؛ يعنى اگر مقصود از اسماءمضمون خاص باشد نه هراسم ، آنگاه كلمه كل همان محتواى خاص را تاكيد مى كند.
كلها: تانيت ضمير كلها به اعتبار لفظ اسماء است ؛ چنان كه در جمله و باسمائك التى ملات اركان كل شى ء⁽³⁴²⁾ ضمير مونث به كار رفت با اين كه منظور از اسماء در آن ، حقايق الهى است .
عرضهم . چنان كه در بحث مراد از اسماء خواهد آمد وجه جمع مذكر سالم بودن ضمير در عرضهم و اسم اشاره هولاء اين است كه مرجع و مشاراليه در آن دو، اسماء به معناى الفاظ موضوعه نيست تا رابطه آن با مسميات ، رابطه وضع و قرار داد و اعتبار باشد، بلكه اسماء به معناى حقايق ذى شعور است ؛ حقايقى كه فرشتگان ، درجه ضعيفى از آن را مشاهده كردند و از عمق آنها اطلاعى نداشتند؛ چنان كه ممكن است انسان خورشيد، آب ، فلز و گياه را ببيند ولى از كنه آنها بى خبر باشد. ⁽³⁴³⁾
انبونى : انباء به معناى مطلق گزارش است ، خواه خبر مهم باشد يا نه ، ليكن غالب موارد استعمال آن ، خبر مهم است ؛ چنان كه پيام آوران الهى را از آن جهت نبى مى گويند كه نباء مهم را همراه دارند و قرآن كريم از اخبار مهم انبيا و امت هاى آنان و همچنين گاهى از معاد كه همتاى مبدا از مهمترين اخبار جهان است به نباءياد كرده است و زمانى نيزبراى تاكيد در اهميت ، به وصف عظيم متصف مى شود؛ مانند: قل هو نبوا عظيم ، ⁽³⁴⁴⁾عم يتسائلون عن النباء العظيم . ⁽³⁴⁵⁾ بنابر اين ، تعبير از گزارش به انباء براى اهميت معرفت اسماى الهى است . مضن اين كه ممكن است اشعار به اين داشته باشد كه نمى خواهم شما حقايق اسماء را به طور كامل تشريح كنيد، بلكه صرفا گزارشى دهيد و چنين گزارشى گرچه گزارش علمى است اما مثل خود عمل نيست و به حد آن نمى رسد.
تناسب آيات  
پس از اعلام جعل خليفه در آيه قبل ، اين آيه و دو آيه بعد در پى تبيين سر جعل خليفه و اثبات شايستگى آدم و عدم شايستگى فرشتگان براى منصب خلافت است . از اين آيه بر مى آيد كه راز خلافت آدم ، نفى افساد و خونريزى نيست ؛ زيرا خداوند آن را نفى نكرده است ؛ چنان كه به دست مى آيد عدم شايستگى فرشتگان براى خلافت ، عدم تسبيح و تقديس آنان نيست ؛ زيرا آن نيز، نفى نشده و فرشتگان در ادعاى تسبيح و تقديس ، تكذيب نشدند؛ بلكه رمز و راز خلافت ، آدم ، تحمل و آگاهى او به چيزى است كه فرشتگان توان تحمل و استعداد ادراك آن را ندارند و آن ، اسمايى است كه مطابق آنچه در آيات بعد مى آيد غيب آسمان ها و زمين به حساب مى آيد. آگاهى به چنين اسماء و حقايق غيبى است كه سبب امتياز آدم بر فرشتگان است .
اين نكته قابل توجه است كه ، تعليم اسماء نخستين كار پس از اعلام جعل خلافت نيست ؛ زيرا مسلما آفرينش آدم ، بر تعليم اسماء قدم است ؛ يعنى بين آيه محل بحث و آيه قبل ، آفرينش آدم فاصله شده است ، ليكن با توجه به اين كه غرض در اين آيه تنها بيان معيار جعل خلافت آدم است از آفرينش ‍ آدم سخنى به ميان نيامده است .
اين آيه كه از آمادگى و استعداد فوق العاده آدم براى درك حقايق عالم حكايت دارد، به دو بخش تقسيم مى شود: بخش نخست درباره تعليم اسماء به آدم عليه السلام و بخش دوم درباره عرضه اسماء بر فرشتگان و عجز آنان است .
تفاوت تعليم و تدريس  
تعليم غير از تدريس است . و تعليم يك شى ء از تعلم و يادگيرى آن جدا نيست . تعبير به علم در جايى است كه حقيقت علم در جان متعلم بنشيند، بر خلاف تدريس كه با جهل و عدم توجه مخاطب نيز قابل جمع است ؛ ينى گاهى موثر است و اثرش يادگيرى است و گاهى هم اثرى نمى بخشد. آنچه در جوامع علمى بشر رايج است تدريس است ، نه تعليم .
پس ممكن است فراگيرى را در پى داشته باشد و محتمل است نداشته باشد؛ در حالى كه آنچه خداى سبحان نيست به انبيا داشته و در آيه محل بحث آن را درباره آدم عليه السلام مطرح مى كند تعليم است كه هيچ گونه سهو و نسيان و جهلى در آن راه ندارد. در نتيجه تعليم همه اسماء به آن حضرت از فراگيرى و عالم شدن آن بزرگوار به همه اسماء، جدا نيست .
البته تعليم و تعلم گاهى در قلمرو طبيعت است و گاهى در فراطبيعت .
آنچه در منطقه طبيعت طرح مى شود از احتمال انفكاك تعلم از تعليم ابايى ندارد؛ يعنى ممكن است ، معلم ، در تعليم مطلب هيچ قصورى نورزيده باشدت ليكن فتور متعلم مانع فراگيرى علم باشد؛ زيرا قابل ، به نصاب تام قبول بار نيافته و از اين رو به دام نكول افتاده است و چنين تعليمى به تدريس باز مى گردد.
و اما آنچه در ساحت فرا طبيعت رخ مى دهد از آسيب انفكاك تام آست قابل تعلمى نيز، در نصاب قابلى ، تام خواهد بود. در چنين محورى تحقق تعليم همان و تحقق تعلم همان . از اين رو تعليم اسماى مزبور با تعلم قطعى آدم (انسان كامل ) همراه است و كمترين تخلف يا اختلاف بين آن دو پديد نمى آيد.
تعليم بى واسطه اسماء به آدم  
تعليم و تعلم گاهى بى واسطه است و گاهى با واسطه ؛ چنان كه حصول علم گاهى بى واسطه و زمانى با واسطه است . توضيح قسم اول آن كه ، اگر معلم مطلبى را بى واسطه به متعلم القا كند، چنين شاگردى از لدن و نزد استاد، بدون واسطه ديگرى ، مطالب را فرا مى گيرد و اگر معلم ، مطلبى را به واسطه ديگرى به متعلم منتقل كند چنين شاگردن از لدن و نزد استاد چيزى را نياموخته و نسبت به آن مطلب و همچنين در قياس با آن استاد علم لدنى ندارد و شرح قسم دوم آن كه ، اگر معلومى بدون واسطه ماهيت يا مفهوم منتزع ، به پيش عالم حاضر شود چنين علم بى واسطه را حضورى مى گويند و اگر معلومى به واسطه انتزاع ماهيت يا مفهوم ، نزد عالم حاضر گردد و هويت اصيل آن همچنان محجوب بماند چنين علم با واسطه را حصولى مى نامند. تبيين عناصر محورى امور چهار گونه مزبور (تعليم بى واسطه و با واسطه ، علم بى واسطه و با واسطه ) در موطن مناسب آنهاست .
شكى نيست كه در تعليم اسماء، فرشتگان واسطه نبودند و تعليم الهى بى واسطه بود؛ زيرا وساطت در اين جا نظير وساطت پيك مخابرات و رابطه هاى معمولى پستى نيست كه واسطه ، صرفا نامه اى را بر گيرنده منتقل كند، بدوناين كه از محتواى آن آگاه باشد، بلكه وساطت در اين مقام ، رابطه بودن كسى است كه واسطه در فيض است و وساطت در فيض ، بدون آگاهى از آن امكان ندارد. سر بى واسطه بودن تعليم اسماء اين است كه تنها آدم ، از اسماء آگاه شد و فرشتگان اگر به آن آگاه شدند با تعليم آدم بود. نتيجه اين مى شود كه تعليم خداوند نسبت به اسماء به صورت وحى و از قبيل يرسل رسولا فيوحى باذنه نبود، بلكه ظاهر آيه اين است كه از وراى حجاب : او من وراء حجاب نيز نبود، بلكه تنها از راه سوم تكلم خداوند با بشر، يعنى وحى بى واسطه و از باب و ما كان لبشر ان يكلمه الله الا وحياتحقق يافت . ⁽³⁴⁶⁾
مراد از اسماء  
منظور از اسماء، در اين آيه همانند اسماى بى مسما در آيه ان هى الا اسماء سميتموها انتم وابائكم ما انزل الله بها من سلطان ⁽³⁴⁷⁾. نيست ، بلكه حتما اسمايى است كه داراى واقعيت و مسماست . از اين رو تبيين اين نكته ضرورت دارد كه مقصود از الا سماء نه اسماء المسميات است (به تقدير مضاف اليه )، به اين معنا كه تعليم به اسماء تعلق گرفته و بدين معنا باشد كه خداوند اجناس عالم را به آدم نشان داد و او را از نام هاى آنها و همچنين از ويژگى ها و حالات و منافع دينى و دنيوى آنها آگاه كرد، چنان كه عده اى از مفسران از جمله مرحوم طبرسى ⁽³⁴⁸⁾ آن را اختيار كرده اند، و نه مسميات الاسماء (به تقدير مضاف ) مراد است و نه اسماء به معناى مسميات و معانى ذهنى منظور است ؛ به اين صورت كه از مدلول ، تعبير به دليل و از معنا از باب شدت علاقه اى كه بين لفظ و معناست به لفظى تعبير شده باشد كه براى آن وضع شده است . ⁽³⁴⁹⁾
بلكه مراد از اسماء همان حقايق غيبى عالم است كه به لحاظ سمه و نشانه خدا بودن ، به اسم موسوم شده است ؛ حقايقى كه باشعور و عاقل و مستمور به حجاب غيب و مخزون عند الله و در عين حال خزاين اشياى عالمند.
موجودات عاليه اى كه همه حقايق عالم شهود، تنزل يافته و رقيقه اى از آنان است و همه آنچه در آسمان و زمين مشاهده مى شود از نور و بهاى آنان مشتق شده و به خير و بركت آنها نزول يافته و مقصود از تعليم آنها به آدم ، تعليم به علم حصولى و از طريق الفاظ و مفاهيم نيست ، بلكه مراد اشهاد حضورى است . به اين نحو كه آن وجودهاى ملكوتى ، مشهود آدم قرار گرفتند.
شاهد با شعور بودن آنها رجوع ضمير مذكر عاقل : عرضهم و اسم اشاره مختص به عقلا: هولاء است و شاهد غيبى بودن آنها جمله الم اقل لكم انى اعلم غيب السموات والارض در دو آيه بعد است ؛ زيرا ظاهرا اضافه غيب به السموات اضافه لاميه است (يعنى غيب و باطن آسمان ها و زمين ، نه غايب از آسمان ها و زمين ) و مقتضاى سياق آيات اين است كه اين غيب چيزى جز همان اسماى تعليم داده شده و غير از موصول در انى اعلم ما لا تعلمون نيست .
به هر حال ، آنچه به آدم تعليم شد و به ارائه گرديد همان حقايق عاليه موسوم به اسماء الله است و احتمالا عبارت از همان مفاتح الغيب در آيه وعنده مفاتح الغيب ... ⁽³⁵⁰⁾ و خزائن در آيه وان من شى ء الا عندنا خزائنه ⁽³⁵¹⁾ است ؛ مفاتح و خزاينى كه بر اثر عنداللهى بودن فنا نمى پذيرد: ما عندكم ينفد و ما عند الله باق .⁽³⁵²⁾
چند نكته ديگر نيز در همين باره قابل توجه است :
1 از اين جهت كه اسماء، خزاين و غيب و باطن آسمان ها و زمين و ساير حقايق نشئه مادى و ملكى است و حقايق طبيعى چيزى جز تنزل يافته آنها نيست مى توان گفت : اسماء در آيه ، همه حقايق عالم اعم از غيب و شهود را دربر دارد و گويا با نشان دادن آن خزاين به آدم ، همه اشياى عالم اعم از غيب و شهود، به آدم نشان داده شد و مشهود او قرار گرفت ؛ و مذكور و ذوى العقول بودن ضماير و اسم اشاره از اين جهت باشد كه بر اساس ‍ آيه و ان من شى ء الا يسبح بحمده ⁽³⁵³⁾ همه موجودها، داراى شعور و حامد و مسبح حق هستند و اگر در بعضى روايات به اسماى اهل بيت عليه السلام تفسير شده ، از باب تطبيق بر مصداق اكمل است ، نه از سنخ تفسير مفهومى .
2 شكى نيست آنچه حقيقتا اسم الهى را داراست و واقعا علامت و آيه و نشانه خداوند است همين حقاييق خارجى است و معانى و صور ذهنى آنها در واقع ، اسماى اين حقايق است ، نه اسماى الهى ، و اسماى لفظى كه بر زبان جارى مى شود و براى مفاهيم ذهنى وضع شده و بر آنها دلالت مى كند اسماى اين معناى ذهنى است . پس الفاظ در واقع اسماء اسماء اسماء الله است .
3 لازمه چنين تعليم و ارائه اى آشنا شدن متعلم به همه آثار و خواص و متافع و مضار و از جمله آشنا شدن با مفاهيم ذهنى و اسماى ظاهرى و لفظى آن نيز هست ؛ يعنى تعريف و تعليم خداوند به گونه اى بود كه آدم مى توانست فرد فرد اين حقايق را تحليل و تبيين كرده ، از آنها نام ببرد و آنها را معرفى كند و براى فرشتگان گزارش دهد. البته نحوه تعليم و انباى آدم نسبت به فرشتگان ، بحث خاص خود را دارد كه آيا از سنخ اشهاد حضورى و تعليم عينى بود يا از صنف تعليم حصولى ؟
از اين رو آنچه در بعضى از روايات آمده ، كه اسماى كوه ها، دره ها و اشجار و... به آدم تعليم شد منافاتى با مطلب مزبور ندارد و چون صدور احاديث گوناگون گاهى بر اساس فهم مخاطبان است ، اشياى طبيعى و مادى نام برده شده است .
4 ممكن است اشكار شود كه اگر مراد از الاسماء اسماء الله است ، يعنى مضاف اليه اسماء، كلمه الله است و الف و لام به جاى الله نشسته نه اين كه مضاف اليه ، همان هولاء باشد كه در ادامه آيه ، آشكار شده است :
انبونى باسماء هولاء نتيجه اين مى شود كه اسماء در صدر آيه غير از اسماء در ذيل آن باشد و اين بر خلاف ظاهر و خلاف وحدت سياق است . از اين رو مرحوم طبرسى اين نكته را قرينه بر اين گرفته كه آنچه در كلمه الاسماء در تقدير است و الف و لام الا سماء جايگزين آن شده ، مسمياتى است كه مشار اليه هولاء و مرجع ضمير در عرضهم است . ⁽³⁵⁴⁾
در پاسخ بايد گفت ، اسم به معناى حقيقت هستى محض با تعين خاص است و اسم به اين معنا داراى مظهر است و چون حقايق جهان آفرينش ، به ويژه خزاين غيبى ، مظاهر اسماى حسناى الهى است با توجه به ارتباط و اتحاد نسبى ظاهر و مظهر، حقايق امكانى نيز اسماى الهى به حساب مى آيند و در نتيجه مفاهيم منتزع از آن حقايق ، اسماى اسماء و الفاظ دال بر آن مفاهيم منتزع ، اسماى اسماى اسماء محسوب مى شود. بنابراين هماهنگى صدر و ساقه آيه محفوظ است .
5 نيز ممكن است سوال شود كه اگر مراد از اسماء، حقايق با شعور عالم است و به اين اعتبار ضماير به صورت جمع مذكر، عاقل آورده شده ، پس ‍ چگونه ضمير در كلها مفرد مونث آمده است . آيا اين دليل بر آن نيست كه اساسا ضمير جمع مذكر اختصاص به ذوى العقول ندارد، بلكه نظير آنچه در جمله رايتهم لى ساجدين ⁽³⁵⁵⁾ درباره روياى حضرت يوسف و سجده خورشيد و ماه و ستارگان براى آن حضرت آمده ممكن است به غير ذوى العقول نيز باز گردد؟ افزون بر اين كه مذكر و ذوى العقول بودن ضمير ملازمه اى با ذوى العقول بودن همه افراد مرجع آن ندارد، بلكه با ذوى العقول بودن گروه قابل توجهى از افراد آن و تغليب آنها بر ساير افراد نيز سازگار است .
پاسخ اين است كه گاهى به يك شى دو ضمير متفاوت به لحاظ تفاوت لفظ تانيث باشد و به لحاظ معنا، مرجع ضمير مذكر. بر اين اساس ، تانيث ضمير كلها به لحاظ لفظ اسماء است و تدكير ضماير متعدد بعدى به لحاظ معناى آن . اما ارجاع ضمير ذوى العقول در قصه حضرت يوسف عليه السلام به لحاظ كار علاقه اى است كه از خورشيد و ماه و ستارگان بر آمد و آن ، سجود و نهايت تكريم آن اجرام سماوى براى حضرت يوسف عليه السلام در رويا بود.
گذشته از آن كه تعبير آيه ، به لحاظ نشئه ملكوت و صحنه روياست كه منطقه حيات و شعور است . اما تغليب ، صرف امكان آن موجب وقوع نيست ، مگر با قرينه خاص كه دليل تحقق آن باشد.
6 نيز ممكن است گفته شود مراد از اسماء در آياتى نظير ولله الاسماء الحسنى فادعوه بها ⁽³⁵⁶⁾ و ان هى الا اسماء سميتموها ⁽³⁵⁷⁾ چيست ؟ آيا در اين گونه موارد مراد از اسماء فقط حقايق است ؟ آيا مراد از اسماى حسنا در آيه اول ، هزار اسم دعاى جوشن كبير، يا 99 اسم وارد برخى روايات نيست و مراد از اسماء در آيه دوم همان لات و عزى و منات نيست ؟ و اساسا چه اشكالى دارد كه آيه محل بحث نيز ظهرى داشته باشد (كه همان اسماى معهود در اذهان ، يعنى اسماى در برابر مسميات باشد. البته با بيانى كه گذشت و آن اين كه ، تعليم اسم به اين معنا، جداى از آشنايى با مسما نيست ؛ زيرا اسم معبرى براى مسماست ) و بطنى هم داشته باشد كه مقصود از آن ، حقايق عالم يا وجودهاى عالى و نورانى باشد؟
به ويژه وقتى ملاحظه مى شود كه صدوق رحمة الله عليه به دو سند معتبر از امام صادق عليه السلام روايت كرده كه فرمود: خداوند تبارك و تعالى همه اسماى حجج خود را به آدم آموخت . سپس آن حجج را در حالى كه ارواحى بودند بر ملائكه عرضه كرد و فرمود:ان الله تبارك و تعالى علم آدم اسماء حججه كلها ثم عرضهم و هم ارواح على الملائكه فقال انبونى ⁽³⁵⁸⁾؛ زيرا از اين روايت بر مى آيد كه اسم مقابل مسما به آدم تعليم شد و هيچ ابهامى در اين جهت نيست تا توجيه شود. البته ممكن است ما به كنه اين مساله و اين كه چگونه ، آشنايى با اسماى به اين معنا معيار خلافت است پى نبريم .
در پاسخ بايد گفت ، حقيقت اسم كه همان هستى محض و ماخوذ با تعين خاص است در متون دينى تفسير ويژه اى دارد كه بخشى از آن در دعاى كميل آمده است :و باسمائك التى ملات اركان كل شى ءو استنباط حقايق غيب و شهود از آيه محل بحث ، به استناد ظاهر لفظ است ، نه باطن آن ؛ زيرا الفاظ اعتبارى كه نه ثباتى دارد و نه معيار كمال است سبب خلافت الهى نمى شود. معناى تعليم اسماى حجج عليه السلام طبق شواهد داخلى حديث ، حقايق اولياى الهى است ⁽³⁵⁹⁾ و همان طور كه به شهادت عناصر محورى آيه محل بحث ، مى توان گفت كه مقصود از اسماء، حقايق است همچنين با ظهور عنصر محورى آيه ان هى الا اسماء...، مى توان فهميد كه منظور در آن ، اسماى اعتبارى و الفاظ بدون معناست .
7 در هر حال ، شكى نيست كه مراد از اسماء در آيه محل بحث الفاظ صرف نيست ؛ زيرا اولا، اسماى لفظى اعتبارها و قرار دادهايى است كه بر خلاف حقايق ، در طول تاريخ ، تغيير مى يابد و احيانا متروك و مهجور شده ، الفاظ جديدى جايگزين آن مى شود و يادگيرى چنين چييزى كمال حقيقى به حساب نمى آيد تا معيار خلافت آدم و امتياز او بر فرشتگان باشد.
ثانيا، در عالم فرشتگان ، قرار داد و وضع الفاظ مطرح نيست و مجردات و ملكوتيان را با اين علوم اعتبارى انسى نيست .
ثالثا، قرار داد هر قوم و نژادى با قرار داد اقوام و نژادهاى ديگر متفاوت است و آنچه به آدم تعليم شد كدامين زبان با كدامين لهجه بود؟
رابعا، چنان كه علامه طباطبايى قدس سره فرموده اند، اگر مقصود از تعليم اسماء، علم به لغات به گونه مرسوم در نزد ما باشد، لازم بود با انباى آدم عليه السلام فرشتگان نيز عالم شده ، با آدم هم پايه مى شدند؛ افزون بر اين كه ، فضيلت و كرامتى براى آدم به حساب نمى آمد؛ زيرا فرشتگان مى توانستند در برابر پاسخ خداوند بگويند: اگر آن الفاظ را به ما نيز تعليم مى كردى شايستگى مقام خلافت مى يافتيم و ديگر چيزى در اين سوال و جواب كه سبب اقناع فرشتگان و ابطال حجتشان شود وجود نداشت و نيز افزون بر اين كه ، كمال آگاهى به الفاظ و لغات ، دستيابى به مقاصد قلوب است و فرشتگان براى پى بردن به مقاصد قلب ها نيازى به تكلم با الفاظ و لغات ندارند؛ بلكه بدون وساطت آن ، مقاصد دل ها را تلقى مى كنند و از كمالى فوق كمال تكلم برخوردارند. ⁽³⁶⁰⁾
خامسا، معيار اصلى در استظهار مطالب از الفاظ متون دينى ، نص يا اظهر يا ظاهر بودن آن است و هنگام تعارض ظواهر الفاظ، نص يا اظهر بر ظاهر مقدم است . چنين قانونى بر فرهنگ محاوره استوار است و نظام تفهيم و تفهم دينى نيز اين گونه حوارها را امضا كرده است . اگر تعارض مزبور در يك كلام باشد گذشته از ميزان ياد شده ، غالبا ظهور صدر بر ظهور ذيل مقدم است ؛ زيرا اساس كلام همان است كه گوينده آن را تقديم داشته و در صدر مقال يا مقالت او قرار گرفته است .
در آيه محل بحث ، عنوان تعليم در صدر سخن واقع شده و چون اولا، صرف تعليم الفاظ، حكيمانه نبوده و سبب خلافت الهى نخواهد شد، و ثانيا، هنگام تعبير از عرضه بر فرشتگان ، ضمير جمع مذكر سالم كه مخصوص ذوى العقول است ، مطرح شده و عمده آن است كه مرجع ضمير يقينا خود اسماء نيست (زيرا نمى توان گفت اسماء را بر فرشتگان عرضه كرد؛ چون فرمود: اسماى آنها را گزارش دهيد، و روشن است كه اسماء، داراى اسماء نيست ، پس حتما مقصود از مرجع ضمير مسميات است ، نه اسماء) بنابر اين ، مستفاد از صدر آيه ، طبق نكات مزبور، حقايق اشيا و اشخاص است ، نه اسماى آنها وگرنه ظاهر ذيل آيه كه فرمود: انبونى با سماء هولاء اين است كه محور تعليم و مدار عرضه ، خود اسماء بوده است ، ليكن بر اساس رجحان ظهور صدر بر ظهور ذيل و بر پايه اعتماد به نكات ياد شده مى توان گفت كه اضافه اسماء به هولاء از قبيل اضافه تاكيدى است ؛ مانند: نفس زيد كه ثمره آن افاده اكيد بودن مطلب است و محذور اضافه شى به نفس خود را در بر ندارد. ⁽³⁶¹⁾
البته علم به حقايق مستلزم آگاهى به اعتباريات است ؛ يعنى گرچه آگاهى به امور اعتبارى موجب علم به حقايق نيست ؛ ليكن حقايق اشيا به عنوان اسماى حسناى الهى مستلزم تعليم همه امور و عناوين اعتبارى خواهد بود و نيز مستلزم تعليم همه اسماى اشياى گونه گون در طول تاريخ و در عرض ‍ جغرافيا خواهد بود، بدون آن كه محور آيه بلند آوازه تعليم اسماء را به حضيض الفاظ اعتبار و لغات عبرى و عربى و تازى و فارسى ... ساقط كنيم .
از اين رو آنچه ابوجعفر طبرى از ابن عباس در تفسير تعليم اسماء نقل كرد:علمه اسم كل شى ء حتى ... والفسوه و...⁽³⁶²⁾، در شان تفسير قرآن كريم نخواهد بود و مشابه آن در تفسير كشف الاسرار وعده الابرار معروف به تفسير خواجه عبدالله انصارى آمده است . ⁽³⁶³⁾ البته جناب طبرى ، اسماى تعليمى را مخصوص اسماى ذريه آدم و نيز اسماى ملائكه مى داند و اسماى ساير اجناس را مشمول نمى داند، چه رسد به اسماى اشيا و اين اختصاص را از ضمير جمع مذكر سالم هم استظهار مى كند و سند وى نيز غلبه و استفاضه به كارگيرى اين گونه ضماير درباره فرشته هاى و انسان است . ⁽³⁶⁴⁾ گرچه نظر ايشان در طى مباحث گذشته مورد نقد قرار گرفت .
8 ممكن است گفته شود، با توجه به اين كه استعداد نام گذارى براى اشيا، همان موهبت قدرت بيان است ؛ كه در سوره الرحمن به عنوان اولين فصيلت و نعمت انسان پس از نعمت آفرينش او و نعمت تعليم قرآن معرفى شده است : خلق الانسان # علمه البيان ⁽³⁶⁵⁾، چه منعى دارد كه تعليم اسماء در آيه محل بحث ، عبارت از استعداد نام گذارى ، يعنى همان تعليم بيان در سوره الرحمن باشد، به ويژه با توجه به وجوه تشابه متعدد بين اين دو آيه :
اولا، در هر دو آيه تعبير به علم شده است .
ثانيا، در آيه محل بحث شخص آدم مطرح نيست ، بلكه چنان كه گذشت ، آدم به عنوان الگوى انسانيت مطرح شده و در سوره الرحمن نيز كلى انسان مورد عنايت است .
ثالثا، در آيه محل بحث اولين فضيلتى كه براى آدم پس از آفرينش وى مطرح شده ، تعليم اسماء است و در آن آيه نيز اولين كرامت انسان پس از خلقت او، تعليم بيان است .
رابعا، اسماء و تسميه ، ابزار و وسيله اى براى بيان و تبيين است و تفاوت اسماء و بيان ، تفاوت مقدمه و ذوى المقدمه است و تشابه و قرابتى در اين حد، سبب مى شود كه يكى از آن دو به جاى ديگرى به كار رود. در هر حال ، چه اشكالى دارد كه چنان كه در سوره الرحمن قدرت بيان مايه برترى انسان بر ساير موجودات و اولين كرامت انسانى پس از آفرينش وى محسوب شده ، در آيه محل بحث نيز همان قدرت مهمترين فضيلت آدم و معيار خلافت او و امتيازش بر فرشتگان معرف شده باشد؟
پاسخ اين توهم آن است كه اولا، صرف استعداد نام گذارى معيار خلافت نيست . ثانيا، ظاهر آيه محل بحث ، فعليت تعليم و تعلم و حصول علم است ، نه صرف قدرت و آمادگى ، ثالثا، ارزش استعداد به ارج مستعد له است و مستعد له اگر صرف بيان باشد هرگز مدار خلافت الهى نيست . رابعا، تفسير قرآن به قرآن كه در اين باره گفته شد: قرآن ز قرآن پرس و بس معيار خاصى دارد كه در توهم مزبور يافت نمى شود. خامسا، بيان ، در آيه سوره الرحمن پس از تحقق انسانيت است وگرنه صورت بهيمه را بر اثر ابهام ، بيان نمى گويند و تحقق انسانيت مرهون فراگيرى معارف قرآن است ؛ يعنى اگر در گوهر هستى كسى حقيقت قرآن راه يافت او انسان است و گفتارش بيان خواهد بود.
از اين رو خداى سبحان ابتدا از تعليم قرآن سخن گفت ، سپس از خلقت انسان كلام به ميان آورد و آنگاه ، از بيان آموزى به انسان سخن گفت . سادسا، اگر بنابر تفسير آيه به آيه است بايد تعليم اسماء را با تعليم قرآن هماهنگ دانست ، نه با تعليم بيان كه تشابهى جز تشابه در بينونت كه هر كدام مباين ديگرى است وجود ندارد و چون باطن قرآن همان كتاب مبين و على حكيم است :و انه فى ام الكتاب لدنيا لعلى حكيم ، ⁽³⁶⁶⁾ از اين رو مى تواند با اسماى الهى هماهنگ باشد.
9 سر اختلاف مفسران در تبيين معناى اسماء همان سر اختلاف هويت علمى آنان است . گروهى كه اهل عبارتند، اسماء را بر عبارات و الفاظ حمل مى كنند، عده اى كه اهل اشارتند، از معانى دقيق ، بشارت مى برند و گروهى كه اهل لطافتند از لطيفه الهى خبر مى دهند. البته انبيا كه اهل حقيقتند نه تنهامحققانه از اسماى الهى خبر مى دهند، بلكه متحققانه به آن ، مسما و متسمى هستند.
عرضه اسماء بر فرشتگان  
خداى سبحان براى آن كه عجز فرشتگان در مساله خلافت را به آنان نشان دهد و حكمت جعل خلافت براى آدم را اظهار كند همان اسماء و حقايقى را كه به آدم آموخت بر فرشتگان عرضه كرد و فرمود: مرا از اسماى آنان ، باخبر سازيد اگر (در ادعاى علم غيب آسمان ها و زمين ، يا در ادعاى شايستگى براى خلافت ) راست مى گوييد؛ثم عرضهم على الملائكه فقال انبئونى باسماء هولاء ان كنتم صادقين .
كلمه ثم در اين آيه نشانه ترتيب وجودى است ، نه تاخر زمانى ؛ يعنى نخست آدم عليه السلام نسبت به اسماء تعليم لدنى يافت و بى واسطه ، آن حقايق و معارف را دريافت كرد و در مرتبه بعد خداوند، آن حقايق را به فرشتگان نشان دارد. ⁽³⁶⁷⁾
ممكن است گفته شود، شكى نيست كه خلقت آدم عليه السلام پس از آفرينش زمين و آسمان و اشياى زمانى بوده و طبعا نفخ روح در آن حضرت و تعليم اسماء نيز، زمانا متاخر از آفرينش او از خاك ، تحقق يافته است . پس ‍ عرضه بر ملائكه نيز، زمانا متاخر از خلقت آدم از خاك بوده است . اكنون كه اصل نفخ روح و تعليم اسماء و همچنين اصل عرضه بر ملائكه در مقطع زمانى خاص و در ارتباط با موجودى زمانى ، يعنى آدم عليه السلام بوده ، چه محذورى دارد كه مقطع خاص زمانى تعليم اسماء نيز، پيش از مقطع خاص زمانى عرضه بر ملائكه قرار گيرد؟ اگر چه ماهيت اين دو عمل يك ماهيت تجردى و فوق ماده باشد؛ نظير قصه معراج كه در عين حال كه عروج رسول مكرم به آسمان ها تا سدره المنتهى ، دست كم مطابق احتمال كه مرحوم علامه رحمة الله عليه در سوره اسراء مطرح كرده اند، ⁽³⁶⁸⁾ ممكن است روحانى و تجردى باشد، در عين حال در زمانى خاص و در سال مشخصى از سال هاى هجرى ، و در ساعت معينى از شب ، واقع شده است و نيز گفته مى شود كه معراج دوم آن حضرت زمانا پس از معراج اول بوده ، با آن كه فرض بر اين است كه هر دو از ماهيت تجردى برخوردار است .
پاسخ اين است كه اولا، انسان مولف از بدن مادى متزمن و از روح مجرد از تزمن است . ثانيا، كارهاى مربوط به بدن ، جنبه مادى و زمانى دارد و كارهاى مربوط روح ، صبغه تجرد و نزاهت از زمان دارد. ثالثا، اعطاى حق هر صاحب حقى به آن ايجاب مى كند كه امور مادى بدن در عين ارتباط با امور مجرد روح ، در تحليل عقلى از آن تفكيك شود. رابعا، انسانى كه با محاوره ، مناظره ، مباحثه ، مطالعه و تتبع بدنى ، مطلب معقول و مجرد را ادراك مى كند گرچه همه كارهاى بدنى او زمانمند است ، ولى مرحله عقل او از زمان منزه است .
خامسا، آنچه در جريان تعليم اسماء به بدن آدم بر مى گردد زمانمند است و آنچه به حقيقت اسماء و نحوه اشهاد و تعليم حضورى آن و نحوه عرضه آن بر فرشتگان مجرد و... بر مى گردد از زمان مبراست . سادسا، در قصه معراج و مانند آن هر چه به طبيعت باز مى گردد زمانمند است و هر چه از منطقه طبيعت خارج است متزمن نيست . سابعا، علاقه اتحاد روح و بدن مصحح انتساب حكم هر يك به ديگرى مى شود، ليكن چنين تجوزى در تحليل هاى دقيق عقلى كار برد ندارد.
اقسام عرضه و انواع حجاب  
مقصود از عرضه كه در جمله ثم عرضهم ... مطرح شده در معرض ‍ گذاشتن و آگاهى دادن اجمالى از طريق الهام و مانند آن است ؛ زيرا عرضه بر دو قسم است : يكى عرضه جسمانى ، مانند اين كه جسم سنگينى را به انسان مدعى قدرت عرضه كنند و بگويند اگر توانمندى اين جسم سنگين را برار. ديگرى عرضه علمى ، مثل اين كه به انسان مدعى علم و ملكه اجتهاد مساله اى عرضه شود كه اگر مجتهد هستى آن را حل كن و در واقع آن مساله بر فكر او عرضه و بر روح علمى وى حمل مى شود. شكى نيست كه عرضه در محل بحث از قسم دوم است .
حجاب و مانعى كه پس از عرضه كردن مطرح مى گردد و مانع حمل يا حل و فهم مى شود نيز بر دو قسم است : يكى حجاب مادى و ظلمانى است كه مانع حمل چيزهايى مادى مى شود. ديگرى حجاب معنوى و نورانى است كه مانع فهم و حل معارف معنوى مى گردد كه در واقع عبارت از نفس مطلب عميق علمى است و هر چه عمق آن مطلب بيشتر باشد نورانيتش بيشتر است و چشم دل اگر ضعيف باشد كمتر توان ديد علمى آن را دارد.
مراد از جمله :وانر ابصار قلوبنا بضياء نظرها اليك حتى تخرق ابصار القلوب حجب النور⁽³⁶⁹⁾ نيز همين است كه چنان توانمند شويم كه همه مسائل عميق علمى و معارف دينى كه حجاب هاى نورانى است يكى پس ‍ از ديگرى خرق شود.
مانع فهم فرشتگان پس ار عرضه نيز همين حجاب هاى نورانى بود كه چيزى جز عمق اسماى الهى و ارتفاع سمك و سقف آنها نيست و ملائكه قدرت آن را نداشتند كه از اين مقام هاى معين ، تعدى و آن حجاب هاى نورانى را خرق كنند: و ما منا الا له مقام معلوم ⁽³⁷⁰⁾ از اين رو عرض كردند: ما ذاتا به معارف ، عالم نيستيم و علم به اسماء را هم كه به ما نياموختى و از اين رو از اين حقايق خبر نداريم .
خلاصه آن كه ، اولا، حجاب عبارت از مانع است . ثانيا، مانع گاهى مادى است ، مانند ديوار و گاهى مجرد و معنوى است ، مانند ثقل علمى مبادى تصورى و تصديقى مطالب نظرى : انا سنلقى عليك قولا ثقيلا. ⁽³⁷¹⁾ ثالثا، عبور از مبادى وزين براى قاصران ، دشوار است و آنها محجوب به چنى حجاب نورى علمى هستند. رابعا، عبور از رياضت و تمرين عملى در تحصيل ملكات راقى عملى هستند. رابعا، عبور از رياضت و تمرين عملى در تحصيل ملكات راقى عقل عملى براى سالكان ضعيف ، سخت است و آنان محجوب به چنين حجاب نورى عملى هستند. خامسا، اسماى حسناى الهى به مثابه قول ثقيل است كه خود آنها همانند نور شديد آفتاب مانع ديد علمى فرشتگان است ؛ يعنى حاجب ، همان شدت نورانيت محجوب عنه است ، نه شى ء زايد. سادسا، مبادى عميق گرچه نسبت به ذى المبادى حاجب است ، ولى خودش ، هم حاجب است و هم محجوب عنه ؛ يعنى صاحب نظر قاصر، محجوب است و توان ديد علمى مبادى عميق را ندارد تا اولا آنها را بفهمد و ثانيا از آنها عبور كند و به نتيجه برسد.
چگونگى عرضه اسماء بر فرشتگان  
براى عرضه اسماء يا مسميات بر ملائكه همانند تعليم آدم چند وجه متصور است ؛ مانند عرضه تفصيلى با حفظ كثرت خارجى و عرضه اجمالى در عين كشف تفصيلى بدون كثرت عينى . محتمل است كه عرضه اسماء بر فرشتگان همان ارائه حقيقت انسان كامل كه مظهر همه اسماى حسناى الهى است باشد؛ يعنى انسان كامل كه عامل كبير در او منطوى است به فرشتگان عرضه شد و به آنها گفته شد چنين حقيقتى را كه كون جامع و مجمع اسماى الهى است تعريف كنيد و هويت جمعى او را گزارش دهيد.
به هر تقدير، توجه به اين نكته سودمند است كه برخى از اسماى الهى ، وجود عينى دارد و بعضى از آنها جزو معارف و اخلاق محسوب مى شود و وجودى در خارج از نفس ندارد، ليكن مى توان گفت همه اوصاف و معانى اخلاقى ، صورتى زشت يا زيبا در ملكوت و عالم مثال دارد. عرضه آن گونه از معانى اخلاقى مى تواند همراه با عرضه صورت هاى مثالى آنها باشد.
تذكر 1 اگر اولا عرضه ، ناظر به مسما باشد، و ثانيا منظور از اسماء، الفاظ دال بر آنها باشد و ثالثا نقل ابن عباس ⁽³⁷²⁾ هم مقصود باشد و رابعا توجيه ارائه شده ، مورد قبول واقع نشود، اوج مطلب قرآنى به حقيقتى تنزل مى كند كه نمى توان به آن ملتزم شد.
2 برخى كه تكليف به محال را جايز مى دانند، به انبونى باسماء هولاء استشهاد كرده اند؛ زيرا با علم به عجز ملائكه از انباى اسماء، به آنان امر به گزارش شد. پاسخ اين توهم آن است كه امر مزبور از سنخ تعجيز است ، نه تكليف ؛ يعنى براى اظهار عجز مخاطب است ، نه براى طلب چيزى از او.
نشانه فاصله وجودى انسان و فرشته  
آنچه درباره آدم (انسان كامل ) مطرح شد اولا تعليم بود و ثانيا حقيقت اسماى الهى بود و آنچه درباره فرشتگان مطرح شد اولا انباء بود و ثانيا اسماى اسماى الهى بود؛ يعنى به فرشتگان گفته شد شما از حقيقت اسماء و نيز از كنه اسماى اسماء آگاه نبوده و به آنها عالم نيستند. دست كم در حد انباء و گزارش از اسماى اسماى حسناى خدا سخن بگوييد: انبونى باسماء هولاء.
ملائكه از انباء هم عاجز بودند و امر مزبور، امر تكوينى نبود وگرنه توانمند مى شدند و دستور جدى هم نبود؛ زيرا تكليف به محال مى شد، بلكه تعجيزى بود و براى فرشتگان روشن شد كه آنان از خلافت الهى چندى مرحله دورند؛
زيرا اولا، از انباى محض (چه رسد به ابراز علم )، عاجزند. ثانيا، از انباء و گزاش اسماى اسماى الهى عاجزند، چه رسد به گزارش از خود اسماى حسنا. ثالثا، كسى كه از صرف انباء و گزارش ناتوان است چگونه مى تواند مظهر آن اسماء قرار گرفته ، آنها را در هويت جمعى خويش محقق سازد و به آنها متحلى و مزين گردد. رابعا، مهمترين شرط مدير موسسه عالم و سرپرست كشور جهان ، تحلى و تزين وى به اسماى حسناى الهى است . كسى كه ركن ركين خلافت را ندارد چگونه به سرپرستى جهان گمارده مى شود؟ براى افاده فاصله وجودى آدم و ملك از كلمه ، فاء استفاده شده است : ثم عرضهم ... فقال انبونى ....
آنچه بين خداوند و فرشتگان گذشت گرچه محتمل است از سنخ محاوره حضورى و برتر از علم حصولى باشد، ليكن هنگام نقل آن به صورت كتاب هدايت ، حتما صبغه علم حصولى و قوانين و احكام آن را دارد. جريان تحدى و دعوت به همايش و مبارزه و همارودى مشابه در دعوت نبوت ، رسالت ، اعجاز و مانند آن مطرح است . آنچه خداى سبحان با فرشتگان مستخبر در ميان گذاشت و از آنان انباى اسماى مظاهر الهى را درخواست كرد از سنخ تحدى درباره خلافت الهى بود.
اين گونه از تحدى و پيشنهاد هماوردى درباره منكران نبوت طرح شده كه در تفسير آيه 23 همين سوره گذشت ⁽³⁷³⁾ و دباره مدعيان مونث بودن ملائكه و اين كه اينان دختران خداى منزه از همه انحاى ميلادند وارد شده است . سخن قرآن كريم در اين باره چنين است :اصطفى البنات على البنين ... فاتوا بكتابكم ان كنتم صادقين . ⁽³⁷⁴⁾
تذكر 1 فرشتگان در خلافت انسان مستخبر بودند، نه مستنكر و نه مستكبر. از اين رو پس از روشن شدن مطلب فورا به پذيرش آن مبادرت و به قصور خويش اعتراف كردند، ليكن مشركان درباره رسالت بشر عموما و رسالت حضرت رسول اكرم صلى الله عليه و آله و سلم خصوصا، مستنكر و مستكبر بودند. از اين رو پس از اتمام حجت همچنان بر نكول خويش اصرار مى روزيدند و شعار جاهلانه : ابشر يهدوننا... ⁽³⁷⁵⁾ به جاى شعور علاقه نه : الله اعلم حيث يجعل رسالته ... ⁽³⁷⁶⁾ سر مى دادند.
2 فرشتگان دو ادعا داشتند: يكى مثبت كه صلاحيت آنان براى خلافت بود و ديگرى منفى كه نفى صلاحيت انسان براى خلافت بود. پس از تحدى و ظهور عجز آنان از انباى اسماى الهى دعوى مثبت آنها باطل شد و پس از انباى آدم و فراگيرى آنان و ثبوت معلم بودن آدم و متعلم بودن آنها دعوى منفى آنان باطل شد. بنابراين ، صلاحيت آدم براى خلافت با عجز فرشتگان ثابت نشد، بلكه با معلم شدن آدم براى فرشتگان ثابت شد.
مدعاى فرشتگان  
درباره جمله ان كنتم صادقين دو سوال مطرح است : نخست اين كه مدعاى فرشتگان چه بوده كه امكان صدق و كذب در آن راه داشت و ممكن بود در آن ادعا صادق يا كاذب باشند؟
در پاسخ اين سوال چند احتمال مطرح است . از جمله اين كه ، مراد ادعاى بى مصلحت بودن جعل خلافت آدم باشد؛ بدين معنا كه اگر در اين زعمتان كه جعل خلافت آدم ، كار بى حكمت و مصلحت است راستگو هستيد... ديگر اين كه ، مراد ادعا و گمان شايسته تر بودن آنان براى خلافت باشد. ⁽³⁷⁷⁾
استاد علامه طباطبايى رحمة الله عليه مى فرمايد: آمدن جمله مزبور در ذيل سوال انبئونى باسماء هولاء، مشعر به اين است كه آنان چيزى را ادعا كرده بود كه لازمه اش علم به اسماء است و آن ، شايستگى خودشان براى خلافت و عدم شايستگى آدم براى آن است . ⁽³⁷⁸⁾
اين بيان كه به يك معنا همان احتمال دوم مزبور است مويد به روايتى از امام صادق عليه السلام است كه فرمودند:ان الله تبارك و تعالى علم آدم اسماء حجج الله كلها. ثم عرضهم و هم ارواح على الملائكه : فقال انبئونى باسماء هولاء ان كنتم صادقين بانكم احق بالخلاقه فى الارض لتسبيحكم و تقديسكم من آدم ...⁽³⁷⁹⁾؛ زيرا جمله ان كنتم صادقين بر احقى و شايسته تر بودن فرشتگان براى خلافت تطبيق داده شده :ان كنتم صادقين بانكم احق بالخلافه ، گرچه ممكن است اين تطبيق صرفا از باب جرى و تطبيق مصطلح باشد نه تفسير مفهومى ، تا قابل جمع با وجه اول نباشد، چنان كه صدر روايت كه اسماى تعليم شده را اسماى حجت هاى الهى دانسته نيز از سنخ جرى و تطبيق است و منافاتى با تعليم ساير اسماء و حقايق عالم ندارد.
وجه سومى نيز در پاسخ سوال اول ممكن است گفته شود و آن اين كه ، آنچه فرشتگان از آن خبر دادند همراهى تسبيح و تقديس آنان با حمد كامل است و نحن نسبح بحمدك و نقدس لك و شكى نيست كه كمال حمد، بر شناخت همه حقايق جهان كه همگى نعمت هاى خداست متوقف است و از جمله اين حقايق و نعمت ها، معارف غيبى است و كسانى چون فرشتگان كه عالم به اين معارف نيستند يا علم آنها نسبت به آن ناقص است توان حمد در مقابل آن را فاقدند. در نتيجه نمى توانند مدعى تسبيح مصحوب به حمد كامل باشند.
از اين رو به آنان خطاب مى شود: اگر در اين ادعا صادق هستيد مرا از اين معارف خبر دهيد.
شايد غرض بعضى كه تسبيح را در برابر نعمت تجلى اسماء مطرح ساخته اند همين باشد. وى مى گويد:
فرشتگان ضمن سوال درباره جعل مفسد و سفاك ، ادعاى تسبيح و تقديس ‍ داشتند و هر تسبيحى به لحاظ اسماى خاصى است كه خداوند بر آنها افاضه مى كند. برخى از اسماء مايه تجلى همان ملائكه شده و بعضى از اسماى ويژه ، سبب افاضه ذوات فرشتگانى برتر از آنان يا افاضه قلم و لوح محفوظى كه والاتر از آنان است شده و مادامى كه اسماى مخصوص ، معلوم نباشد، تسبيح مناسب و تقديس شايسته آنها ميسور نخواهد بود. ⁽³⁸⁰⁾
به هر حال ، اين جواب در صورتى تام است كه مدعاى فرشتگان ، تسبيح در صحابت حمد مطلق و بالجمله باشد نه فى الجمله ، در حالى كه از بحمدك در جمله ونحن نسبح بحمدك بيش از حمد فى الجمله استفاده نمى شود.
تذكر 1 با توجه به اين كه فرشتگان از تعمد كذب مصونند آنچه در دعوى مزبور، حاصل نبوده ، صدق خبرى است ، نه صدق مخبرى . صدق و كذب ، هم از اوصاف خبر است و هم از اوصاف مخبر (البته بين صدق و كذب خبرى و صدق و كذب مخبرى ، تفاوتى است ).
2 صدق و كذب ارزشى و اخلاقى كه حكم تكليفى را به همراه دارد درباره فرشتگان ارضى تصور دارد، ليكن صدق و كذب فرشتگان مافوق طبيعت كه از تجرد تام عقلى برخوردارند و احكام تكليفى درباره آنان راه ندارد از سنخ كمال و نقص وجودى است ؛ نظير آنچه درباره خداى سبحان مطرح است كه خداوند صادق است و كاذب نيست ؛ يعنى از كمال وجودى بر خوردار است كه همه گزارش هاى صادر از آن ذات اقدس مطابق با واقع است و هرگز نقصى از لحاظ علم و قدرت در او راه ندارد تا برخى از گزارش هاى آن ذات مطابق با واقع نباشد.
خلاصه آن كه ، صدق و كذب در موجود مجرد تام ، به بود و نبود باز مى گردد، نه به بايد و نبايد.
وجوه ديگرى نيز مى توان در پاسخ سوال مزبور مطرح ساخت . سوال دوم اين كه ، تحقق صدق و كذب ، فقط در مدار خبر است و آنچه فرشتگان اظهار داشتند استخبار بود نه خبر، و استخبار كه همان استفهام باشد از سنخ انشاء است ، نه خبر. انشاء به صدق و كذب متصف نمى شود و قرآن كريم نيز عنوان صدق و كذب را در موارد ادعا و خبر بازگو كرده است ؛ مانند: فتمنوا الموت ان كنتم صادقين ، ⁽³⁸¹⁾قل هاتوا برهانكم ان كنتم صادقين ... . ⁽³⁸²⁾
در پاسخ اين سوال ، يعنى در تبيين كيفيت به كارگيرى عنوان صدق در آيه محل بحث ، وجوهى ارائه شده كه برخى از آنها عبارت است از:
1 برخى از خبرها معناى انشايى و بعضى از انشاءها معناى خبرى را در بردارد. گاهى جمله خبرى به داعى انشاء و زمانى جمله انشايى به داعى خبر القا مى شود. جمله : اتجعل فيها... از لحاظ صورت ، انشاء است ، ولى پيام ضمنى آن اين است كه ما اعلم و افضل ار آدم و براى خلافت الهى از او شايسته تريم و اين ادعا اخبار و متصف به صدق و كذب است و فرشتگان خود را در اين دعوى و اخبار صادق مى دانستند. ⁽³⁸³⁾
2 آنچه فرشتگان اظهار داشتند تنها يك استفهام نبود، بلكه پس از استفهام ، از تسبيح و تقديس مصحوب به حمد نيز خبر دادند و ممكن است صدق ماخوذ در آيه به لحاظ اين خبر باشد، نه آن استفهام .