|
تسنيم
تفسير قران كريم - جلد ۲
آية الله جوادى آملى
- ۸ -
احاطه قهرى خداوند بر كافران و منافقان
قرآن كريم پس از بيان رفتار منافقان در برابر خروش رعد، از احاطه خداوند بر
كافران سخن مى گويد: (والله محيط بالكافرين ). گرچه احاطه خداوند مطلق و بى
مرز است و همه چيز (كل شى ء) را در بر مى گيرد:
(بكل شى ء محيط) (
872)
اما در اينجا كه سخن از احاطه خدا بر كافران است ، مراد از
احاطه خاص قهرى است . همان گونه كه خداى سبحان دو گونه (معيت ) و همراهى دارد: يكى
معيت مطلق ، با هر انسان (و غير انسان ): (هو معكم اين ما كنتم ) (
873)
و ديگرى معيت خاص
با مومنان و اهل تقوا: (ان الله مع الذين اتقوا والذين هم محسنون )، (
874)
(ان الله معنا)،
(
875)
دو گونه احاطه نيز دارد.
خداوند بر كافرى كه در گرداب گناهش اسير است : (احاطت به خطيئته )، (
876)
احاطه
قهرى دارد و چون منافق نيز در درون خويش كافر است ، از اين رو خداوند در شمار اوصاف
منافقان مى فرمايد: خدا بر كافران احاطه دارد؛ يعنى ، خداوند بر كافران
محيط است ، خواه كافرانى كه كفر خويش را ظاهر مى كنند و خواه كافرانى كه درونشان
كفر و ظاهرشان اسلام است .
پايان بخش هر يك از دو آيه مورد بحث ، هشدارى است به منافقان ، زيرا در پايان آيه
اول سخن از احاطه خدا بر كافران است : (والله محيط بالكفرين ) و در پايان آيه دوم
براى تثبيت وعيدهاى بيان شده ، سخن از قدرت بى كران خداوند است : (ان الله غعلى
كل شى ء قدير). خداى سبحان ، هم مى تواند منافقان را با غرش هولناك رعد آسمان
بگيرد و هم با صاعقه سوزان آن هلاكشان كند و هم مى تواند آنان را در تيرگيهاى متراكم
چنان گرفتار كند كه توان رفتن نداشته باشند.
لطايف و اشارات
1- آب و آتش در مثلهاى قرآنى
در برخى از تمثلهاى قرآنى خداى سبحان گاهى به آب و گاهى به آتش
مثال مى زند، چنانكه در سوره رعد، آب و آتش در دو
مثل مقارن همديگر آمده است : (انزل من السماء ماء فسالت اوديه بقدرها
فاحتمل السيل زبدا رايبا و مما يوقدون عليه النار ابتغاء حليه او متاع زبد مثله كذلك
يضرب الله الحق والباطل ) (
877)
در مثل مورد بحث نيز همان سخن از باران آسمان
است و هم سخن از برق و صاعقه آن .
2- سر تفاوت تعبير در كلما و اذا
روشن شدن راه منافقان با فروغ برق آسمان ، با كلمه كلما و تاريك شدن
آن با كلمه اذا بيان شد. سر تفاوت تعبير آن است كه كلما براى استمرار
است و اذا وقتيه فجائيه (ناگهانى ) است و چون انتظار مسافر راه پيما آن
است كه همواره راهش روشن باشدت فروغ بخشى برق با تعبير كلما بيان شد و چون
مسافر از ظلمت صحنه ، هراسناك مى شود، از پايان گرفتن برق و برچيده شدن دفعى
فروغ آن با اذاب وقتيه فجائيه ياد كرد.
3- راز احاطه قهرآميزى الهى بر منافقان
تعبير از منافقان به عنوان كافر و به اسم ظاهر نه ضمير- با آن كه همه
آنچه در آيات هفدهم تا نوزدهم ياد شده به صورت ضمير است ، نه اسم ظاهر - براى
نكاتى است كه برخى از آنها بازگو شد و برخى نيز بدين قرار است : باطن نفاق همان
كفر است و تصريح به اسم ظاهر (كافرين ) به جاى ضميرى كه به منافقان برگشت
كند، براى تفهيم علت احاطه قهرآميز الهى بر آنهاست ، چنانكه تصريح به آن در اثناى
مثل و قبل از تمام شدن آن ، براى حفظ ارتباط با
ممثل و احضار آن و همچنين تطبيق مثال با ممثل در ذهن است .
معناى احاطه در اين آيه مشابه معناى احاطه در آيات : (انا اعتدنا للظالمين نارا احاط بهم
سرادقها)، (
878)
(وظنوا انهم احيط بهم ...)، (
879)
(واحيط بثمره فاصبح يقلب كفيه
على ما انفق فيها)، (
880)
(لتاتننى به الا ان يحاط بكم )، (
881)
(ان جهنم لمحيطه
بالكافرين ) (
882)
و مانند آن ، احاطه قهرى و تعذيبى است .
4- سر دوام نفاق در منافقان
چشم و گوش دل منافقان ، محجوب و مسدود بلكه مطموس و محو شده است ، نداى تبشير
فرشتگان رحمت و صداى انذار فرشتگان غضب را نمى شنوند و آثار مناديان غيبى را نمى
بينند. از اين جهت به فطرت اصلى خود برنمى گردند. از طرف ديگر چون زبان
درونى آنان گنگ است توان آن را ندارند كه وضع موجود خود را براى
صاحبدل درد آشنا بازگو كنند و با عرض حال خويش بر طبيب حاذق ، به درمان بيمارى
روح خود بپردازند. از ين جا سر آن كه خداوند سبحان رد
تحليل دوام نفاقشان ، كورى ، كرى و گنگى آنها را بيان مى كند روشن مى گردد و اگر
هم طبيب صاحب دمى بخواهد از درون ، درد آنها را درمان كند، بر اثر نداشتن مجارى ادراك
باطن ، توان دريافت پيام و نداى هاتف غيبى را ندارند.
5- گروههاى سه گانه در آيات آغازين سوره
خداى سبحان در آغاز سوره بقره ، بعد از ذكر مومنان و اوصاف ويژه آنان در پنج آيه ،
به ذكر كافران معاند و اوصاف مخصوص آنها در دو آيه و نيز به ذكر منافقان و صفات
پليد آنان در سيزده آيه پرداخت و در بخش پايانى عنوان جامع كافر
انتخاب شد كه شامل هر دو گروه دوم و سوم مى شود. از اين رو فرمود: (والله محيط
بالكافرين ).
صاحب تفسير المنار كوشيده است تا مصاديق آيات ياد شده را چهار گروه
بداند، نه سه گروه ، بدين صورت كه عنوان متقين در آيه دوم
شامل دو گروه باشد: يكى الذين كه در آيه سوم است و ديگرى
الذين در آيه چهارم ، ليكن نظر وى صائب نيست .
6- نمودار سفاهت منافقان
نمودار سفاهت منافقان آن است كه سيئات خود را از مردم مخفى مى كنند، در حالى كه مردم نه
احاطه علمى دارند و نه احاطه اقتدارى و هيچ كارى بدون اذن خدا از مردم ساخته نيست ، ولى
سيئات را از خداوند مخفى نمى كنند (گرچه اخفاى چيزى از خدا
محال است ) در حالى كه همه امور به دست اوست و آيه شريفه (يستخفون من الناس و لا
يستخفون من الله و هو معهم اذ يبيتون ما لا يرضى من
القول و كان الله بما يعملون محيطا) (
883)
بيانگر امكان استخفاى از مردم و عدم
امكان آن از خداست .
7- سفاهت منافقان در چهره مثل
سفاهت اهل نفاق در تمثيل مزبور لحاظ شده است و آن اين كه منفذ گوش را بستن و
فروبردن انگشتان در آن براى نشنيدن غرش رعب آور رعد، تا حدودى
قابل باور است ، ليكن انگشت به گوش گذاشتن براى نجات از صاعقه ، تاثيرى
ندارد، زيرا صاعقه آسمانى با برخورد خود، همه هستى شخص مصاب ژ را يك جا مى
سوزاند و دست و گوش را، هم زمان خاكستر مى كند.
8- سر گسترش بحث درباره منافقان
شايد اكتفا به دو آيه در تشريح اجمالى حال كافران و عدم اكتفا به كمتر از سيزده آيه
در بسط و تفصيل حال منافقان ، گذشته از هشدار خطرشان و تبيين كيفيت برخورد دو
گانه آنها با مومنان و كافران ، براى اين باشد كه كافران عنود و ملحدان لجوج بر
اثر يكسان بودن انذار و عدم انذار، قابل برگشت نيستند، ليكن منافقان موصوف و گ بر
اثر داشتن نور ضعيف ، اميد برگشت آنان وجود دارد. از اين رو در اين باره به گستردگى
بحث شده است . (
884)
بحث روايى
1- اوصاف منافقان
- عن اميرالمومنين (عليه السلام ): اوصيكم عبادالله بتقوى الله و احذركم
اهل النفاق . فانهم الضالون المضلون والزالون المزلون . يتلونون الوانا و يفتنون
افتنانا و يعمدونكم بكل عماد ويرصدونكم بكل مرصاد. قلوبهم دويه وصفاحهم نقيه .
يمشون الخفاء و يدبون الضراء. وصفهم دواء وقولهم شفاء و فعلهم الداء العياء. حسده
الرخاء و موكدوا البلاء و مقنطوا الرجاء لهم
بكل طريق صريع و الى كل قلب شفيع ولكل شجوع دموع . يتقارضون الثناء و يتراقبون
الجزاء. ان سالوا الحفوا و ان عذلوا كشفوا و ان حكموا اسرفوا. قد
اعدوالكل حق باطلا ولكل قائم مائلا ولكل حى قاتلا
ولكل باب مفتاحا ولكل ليل مصباحا. يتوصلون الى العطمع بالياس ليقيموا به
استواقهم و ينفقوا به اعلاقهم . يقولون فيشبهون و يصفون فيموهون . قد هونوا الطريق
واضلعلو المضيق . فهم لمه الشيطان وحمه النيران . اولئك حز الشيطان . الا ان حزب
الشيطان هم الخاسرون (
885)
اشاره : اميرمومنان (عليه السلام ) كه فرمان استنطاق را به مفسران و پژوهندگان معارف
قرآن مى دهد و خود را هم ، گزارشگر قرآن صامت و هم قرآن ناطق مى داند و قرآن كريم را
حاوى علوم گذشته و آينده و شفابخش بيماريهاى انسان مى داند، درباره منافقان مى
فرمايد:
آنان گمراه و گمراه كننده اند و لغزيده و لغزاننده . به رنگهاى گوناگون درآمده
هر روز با حيله و فن تازه اى به ميدان مى آيند. با هر
عامل كوبنده به سراغ شما مى آيند تا نابودتان كنند و در هر كمينگاهى در كمين شما
نشسته اند. بيماردلانى بد باطنند، ولى در چهره شان هيچ نشانى از بيمارى نيست .
مخفيانه براى فريب مردم گام برمى دارند. گفتارشان به ظاهر شفابخش ، اما كردارشان
دردى است درمان ناپذير و خسته كننده . بر آسايش ديگران حسد مى برند و اگر بلايى
براى مومنان پيش آيد را دو چندان مى كنند. روزنه هاى اميد را مى بندند. اينان در هر راهى
زمين خورده و كشته اى دارند (بسيارى را به ورطه مرگ كشانده اند). و در تلاشند تا به
هر دلى راهى بيابند و بر هر مصيبتى اشكى آماده دارند. مدح و تمجيد را به يكديگر
قرض مى دهند و انتظار پاداش و جزا (توقع ثنا) دارند. در رسيدن به خواسته هايشان
اصرار مى ورزند و اگر در پى ملامت كسى برآيند پرده درى مى كنند و اگر حكومت به
دستشان بيفتد اهل تعدى و ستم و اسرافند.
در برابر هر حقى باطلى آماده كرده اند و در برابر هر ستون قائمى ، ستونى انحرافى
(تا تكيه كننده همراه آن سقوط كند؛ يعنى در برابر هر دليلى ، شبهه اى دارند). براى
هر زنده اى قاتلى گماشته اند و براى هر درى كليدى ساخته اند و براى هر شبى
چراغى افروخته اند (تا مردم را بفريبند، همانند قرآنى كه در صفين بر سر نيزه ها
كردند.) با اظهار زهد و ياس از دنيا درپى دستيابى به مطامع خويشند و مى خواهند بازار
خود را گرم سازند و كالاى خويش را به فروش مى رسانند. سخن مى گويند، اما شبيه
حق (نه حق ). وصف مى كنند، ولى را آراستن ظاهر. لباس حق بر اندام
باطل مى پوشانند. آنان راه باريك و سخت را آسان معرفى مى كنند و در عين
حال همين راه باريك را منحرف مى كنند تا رهروان را متحير سازند. اينان دار و دسته
شيطانند و شراره آتش دوزخ . آنان حزب شيطانند و حزب شيطان در زيانكارى است
.
2- سرانجام منافقان عصر پيامبر اكرم (صلى الله عليه وآله )
- عن اميرالمومنين (عليه السلام ): رجل منافق مظهر للايمان متصنع بالاسلام لايتائم و لا
يتخرج ، يكذب على رسول الله متعمدا، فلو علم الناس انه منافق كاذب لم يقبلوا منه ولم
يصدقوا قوله ولكنهم قالوا: صاحب رسول الله (صلى الله عليه وآله ) رآه وسمع منه
ولقف عنه فياخذون بقوله وقد اخبرك الله عن المنافقين بما اخبرك ووصفهم بما وصفهم
به لك ، ثم بقوا بعده فتقربوا الى ائمه الضلاله والدعاء الى النار بالزور
والبهتان فولوهم الاعمال وجعلوهم حكاما على رقاب الناس فاكلوا بهم الدنيا وانما الناس
مع الملوك والدنيا الا من عصم الله (
886)
اشاره : در صدر اسلام شمار قابل توجهى از مسلمانان منافق بودند به گونه اى كه در
نبرد احد بيش از سيصد نفر (يك سوم سپاه مسلمانان )
اهل نفاق بودند و از نيمه راه بازگشتند و رزمندگان راهى جبهه را نيز از حضور در صحنه
دفاع باز مى داشتند. آنان از هيچ كارشكنى در برابر پيامبر اكرم (صلى الله عليه وآله
) و مسلمانان دريغ نداشتند و سنگين ترين تهمتها را كه تهمت فحشا بود به خانواده
پيامبر زدند (جريان افك )؛ اما بعد از رحلت پيامبر اكرم و خانه 9 نشين شدن اميرمومنان
(سلام الله عليه ) يك باره اوضاع آرام شد، با اين كه نه آن منافقان همه مردند و نه همه
توبه كار و پرهيزكار شدند. سر مطلب آن است كه آنان با زمامداران زمان ساختند و به
كام دل خود رسيدند.
اميرمومنان (عليه السلام ) در اين خطبه درباره آنان مى فرمايد: اينان پس از
پيامبر، با دروغ و بهتان به پيشوايان گمراهى و دعوتگران به دوزخ تقرب جستند.
پيشوايان گمراهى نيز به اينان ولايت و رياست بخشيدند و آنان را حاكم ساختند و بر
گردن مردم سوار كردند و به كمك اينها به خوردن دنيا
مشغول شدند. مردم نيز معمولا همراه سلاطين و دنيايند، مگر كسى كه خداوند وى را
نگهدارد. (
887)
جريان نفاق به طور متفرق در اثناى سور و آيات آينده روشن خواهد شد.
يا ايها الذين اعبدوا ربكم الذى خلقكم والذين من قبلكم لعلكم تتقون .
گزيده تفسير
قرآن كريم در تبيين احكام الهى از شيوه تخاطب بهره مى گيرد، تا انسان احساس مسئوليت
كند و لذت حضور در حريم حق را نيز بچشد. نداهاى بى واسطه قرآن نشانه رابطه اى
مستقيم و فعلى بين خدا و انسان است .
و ثنيين حجاز در پرستش بتها به سنت نياكان خود تمسك مى كردند و خداى سبحان در اين
آيه كريمه اولا ضرورت عبادت را از راه ربوبيت و خالقيت حق و همچنين از راه
كمال بودن تقوا، اثبات كرده و ثانيا به وثنيين پاسخ مى دهد: نياكانتان نيز مانند شما
مخلوق خدا بودند و شما نبايد از سنت جاهلانه آنان پيروى كنيد. عبادت (بندگى خدا در
عقيده ، اخلاق و عمل ) تامين كننده حيات انسانى است و بدون آن ، انسان در حد گياه يا حيوان
و گاهى پست تر از حيوان است .
عبادت زمينه ساز تقوا و تقوا توشه و زمينه دستيابى به فلح و فلاح نهايى انسان در
لقاى حق است . پس تقوا هدف عبادت و خود مقدمه اى براى فلاح عبادت كننده است .
تفسير
ايها: ايها در همه موارد يا با الف نوشته مى شود، مگر در سه مورد: (وتوبوا الى
الله جميعا ايه المومنون )، (
888)
(يا ايه الساحر)، (
889)
(سنفرغ لكم ايه الثقلان
) (
890)
اعبدوا: قرآن كريم عبادت را زمينه دستيابى به تقوا، و تقوا را متبلور در مجموعه اى از
عقايد، اخلاق و اعمال صالح مى داند كه در انسان متقى به صورت ملكه درمى آيد. از اين
رو عبادت داراى معنايى گسترده است كه شامل همه عبادتهاى فكرى ، اخلاقى و عملى مى
شود كه انسان عابد را به ملكه برين تقوا مى رساند.
خلقكم : خلق به معناى صرف و ايجاد آفرينش نيست ، بلكه ايجاد شى ء با كيفيت
خاص و با اندازه گيرى حكيمانه است . از اين رو
اهل لغت گفته اند: اصل الخلق التقدير.
تقدير گاهى به ضميمه كردن چيزى به چيزى ديگر است ؛ مانند ضميمه كردن اجزاى
نطفه به يكديگر و يا ضميمه كردن نطفه مذكر به نطفه مونث و سپس ضميمه كردن
اجزاى مواد غذايى به آن در شرايطى ويژه تا بدن انسان و حيوان
شكل بگيرد. گاهى نيز تقدير در مورد شى ء بسيط است ؛ مانند اندازه گيرى ذات شى ء
بسيط و تعيين درجه وجودى آن ، جعل و تنظيم آثار وجودى آن و برقرار ساختن پيوندهاى
وجودى آن با ساير اشيا.
خلق به معنايى كه گذشت با ماده هايى چون ايجاد، ابداع ، تقدير،
جعل ، اختراع و تكوين متفاوت است ، زيرا در هر يك از موارد مزبور عنايت به جهت ويژه اى
، جز تقدير و اندازه گيرى است . البته گاهى نيز در عرف دين و متدينان ، خلق و خلقت
به معناى ايجاد و ابداع (بدون الگوى پيشين ) به كار مى رود. (
891)
لعلكم : ترجى و اميد از مقام فعل خدا انتزاع مى شود، نه از مقام ذات او و چون
اميد يا هراس از خصوصيات مورد
استعمال است و در موضوع له نقش ندارد، پس
لعل به معناى جامع بين اميد و هراس ، يعنى اصل توقع پديده (اعم از نافع يا ضار) است
كه احتمال تحقق آن بيش از عدم تحقق است . در آيه مورد بحث
لعل بدين معناست كه رب و خالق خود و پيشينيانتان را عبادت كنيد تا شايد به ملكه تقوا
دست بيابيد.
پس از تقسيم انسانها به سه گروه (مومنان ، منافقان و كافران ) و تبيين اوصاف آنان در
آيات گذشته ، در اين كريمه خداى سبحان با التفات از غيبت به خطاب ، همه انسانها
(گروههاى سه گانه غير از كودكان و ديوانگان ) را مخاطب ساخته ، آنان را به عبادت
پروردگارشان دعوت مى كند (كافران را به حدوث عبادت ، منافقان را به خلوص عبادت
و مومنان را به دوام عبادت ) و ضمن تبيين ربوبيت خويش در قالب ذكر آيات انفسى و
آفاقى ، توحيد عبادى را بر توحيد ربوبى و توحيد
ربوبى را بر توحيد خالقى متفرع و عبادت را زمينه ساز تحقق و
تكامل تقوا معرفى مى كند.
تذكر: آنچه در آيه 22 مى آيد تبيين منطقه ربوبيت و خالقيت خداست درباره جهان خارج از
انسان ؛ همان طور كه آيه محل بحث ناظر به آفرينش انسانها و پرورش آنهاست .
نداهاى الهى
آيه مورد بحث ، اولين آيه قرآنى است كه با خطاب (يا ايها الناس ) آغاز مى شود.
(
892)
در واقع خبر است ، گرچه تبيين محتواى آنها به صورت خطاب باشد، ليكن خطاب باخبر
جمع مى شود.
بهره گيرى از شيوه تخاطب ثمراتى دارد، مانند اين كه خداوند با خطاب ، به انسانها
شخصيت مى دهد و از آنان انسانهايى متعهد و مسئول مى سازد. ديگر اين كه ، خداوند با
خطاب لذت حضور در حريم و محضر خود را به مخاطبان مى چشاند تا هنگام فراگيرى
حقايق معارف در قلب آنان مستقر شود و هنگام عبادت عملى خستگى در آنان اثر نكند. از اين
رو امام صادق (عليه السلام ) فرمودند: لذتى كه در نداى الهى است خستگى و رنج
عبادت را برطرف مى كند: لذه ما فى النداء
ازال تعب العباده والعنا. (
893)
همچنين خطاب بدون واسطه جاذبه دارد كه
خطاب با واسطه فاقد آن است . بنابراين ، فرق است بين
(قل يا) و بين (يا...).
التفات از غيب به خطاب آن هم صورت نداى بى واسطه ، در آيه مورد بحث ، زمينه
پذيرش بندگى را در مخاطبان كه توده مردمند فراهم مى كند.
نداهاى الهى در قرآن گاهى با واسطه است ؛ مانند:
(قل يا ايها الناس ) (
894)
و (قل يا اهل الكتاب ) (
895)
كه خداوند پيامبر اكرم
(صلى الله عليه وآله ) را مخاطب ساخته ، پيام خود را از طريق آن حضرت به مردم مى
رساند و گاهى بى واسطه ؛ مانند خطابى كه در آيه مورد بحث است . البته تغيير
لفظى و بدون واسطه است و گرنه در تنزل وحى ، حتما به واسطه
رسول اكرم خواهد بود. همچنين برخى از نداهاى الهى در قرآن تشريعى است كه مخصوص
انسانهاست (از آن جهت كه داراى افعال اختيارى هستند) و برخى حكايت نداى تكوينى كه
متوجه مجموعه نظام آفرينش است ؛ مانند: (ثم استوى الى السماء و هى دخان
فقل لها وللارض ائتيا طوعا او كرها) (
896)
يا متوجه هر يك از واحدهاى خاص تكوينى
عام و فراگير، شامل انسان نيز مى شود؛ زيرا انسان نيز جزو مجموعه نظام آفرينش است .
نداى بى واسطه نشانه آن است كه بين خداى سبحان و انسان رابطه اى مستقيم و فعلى
وجود دارد و خداوند انسان را به طور مستقيم مورد لطف خود قرار مى دهد؛ ولى انسان
غافل يا جاهل به سوء اختيار خود رابطه خويش با خدا را قطع يا ضعيف مى كند و از لطف
الهى محروم مى شود.
نداهاى آن اختصاص به زمان و افراد خاصى ندارد؛ بلكه در همه اعصار و براى همه
اعصار و نسلها زنده و حاضر است . از اين رو گفتن لبيك هنگام شنيدن خطاب
يا ايها الذين امنوا از آداب تلاوت قرآن است و اين نشانه مستقيم ، زنده و
فعلى بودن نداهاى قرآنى است و گرنه لبيك گفتن به ندايى كه زمانش سپرى شده
بايد به لحاظ ترسيم خاطره خطاب گذشته باشد و نمى تواند به طور جدى و از روى
حقيقت باشد. پس نداى بى واسطه (يا ايها الناس ) نشانه رابطه ناگسستنى عبد و
مولاست و تا از طرف انسان اين رابطه حسنه قطع يا ضعيف نشود؛ از طرف خداى سبحان
همچنان محفوظ است .
خطاب (يا ايها الناس ) مانند خطابهاى عادى نيست ؛ هر ندا و خطايى به اندازه ديد منادى و
مخاطب وسعت دارد و منادى گاهى انسان است كه با چشم ظاهر، تنها حاضران را مى بيند و
به آنها خطاب مى كند و گاهى خداى سبحان است كه انسانهاى آينده را نيز مى بيند و به
آنان خطاب مى كند.
اميرالمومنين (عليه السلام ) فرمودند: خداوند پيش از تحقق معلوم ، عالم بود: عالم اذ
لا معلوم . (
897)
درباره بصر نيز فرمودند: آنگاه كه مشهودى تحقق تحقق
نداشت او شاهد بود: بصير اذ لا منظور اليه من خلقه . (
898)
از آن جا كه همه انسانهاى كنونى و آينده مشهود خداوند هستند، نداهاى قرآنى همه آنان را در
بر مى گيرد و ديگر زمينه اى براى طرح بحث اصولى معروف نيست كه آيا
خطابهاى شفهى قرآن لفظا يا ملاكا شامل معدومين در
حال خطاب مى شود يا نه . البته اگر كسى خطاب قرآنى را در حد مفاهمه و
فرهنگ محاوره عرفى تنزل دهد، يا بگويد قرآن به لحاظ مخاطبان سخن مى گويد، جاى
چنان بحثى خواهد بود.
خطاب (يا ايها الناس ) دعوتى همگانى است كه
شامل مومنان ، اهل كتاب و ملحدان نيز مى شود، ليكن
شمول خطاب نسبت به مومن ، منافق و كافر بعد ملكى آيه است و
شمول آن نسبت به خصوص مومنان بعد ملكوتى آن است ، زيرا مردم حقيقى
همان مومنان هستند و غير مومن مانند چهارپايان ، بلكه فروتر از آنهاست : (اولئك كالانعام
بل هم اضل ). (
899)
پس هر يك از ملك و ملكوت مرتبه خاص خود را دارد و خطاب (يا
ايها الناس ) نسبت به مومنان به هر دو تقريب
قابل تبيين است ؛ گرچه نسبت به غير مومنان بر اساس محاوره ملكى خواهد بود.
عبادت و شكوفايى حقيقت انسان
در آيه مورد بحث چند اصل تبيين شده است : اول اين كه انسان بايد عبادت كند، دوم اينكه
معبود او بايد همان رب او باشد، نه شى ء يا شخص ديگرى ، سوم اين كه رب انسان
كسى جز خالق او نيست . از اين رو به توده انسانها مى گويد: خدايى كه شما و
نياكانتان را آفريد عبادت كنيد.
قرآن كريم همه انسانها را به توحيد عبادى فرا مى خواند و توحيد عبادى
را به توحيد ربوبى و توحيد ربوبى را به توحيد
خالقى استناد مى دهد و راز اين دعوت را تحقق تقوا مى داند و در
پايان آيه بعد پيام دعوت اثباتى را با نهى از شرك تثبيت مى كند.
قرآن كريم عبادت و ارتباط با پرروردگار را تامين كننده حيات انسانى مى داند. انسان
هم در آغاز آفرينش خود به خدا نيازمند است و هم در ادامه آن و حيات انسانى بدون عبادت و
ارتباط با حى محض ، يعنى خدا مسير نيست ، اگر پيوند عبد و مولا گسيخته شود انسان
محتاج براى رفع نياز خود راهى ندارد واهل هلاكت است و انسان در نهايت به حيوان يا گياه
، يا سنگى تبديل مى شود. توضيح اين كه ، انسان اگر تنها در پى تامين نيازهاى
جسمى خود باشد، گياه بالفعل و حيوان بالقوه است و در
صورتى كه تنها به رفع نيازهاى عاطفى خود بپردازد حيوان بالفعل و
انسان بالقوه است .
انسانى كه تنها در كارها امين باشد و خيانت نكند حيوانى تربيت شده ، مانند سگ شكارى
است كه سخنى شكار و گرسنگى را تحمل مى كند، ولى چون از امانت دارى لذت مى برد،
در امانت (شكار) خيانت نمى كند و بر اين اساس ، كسى كه در امانت خيانت كند، از حيوان
تربيت شده پست تر است .
همچنين ، انسانى كه تنها به مسايل عاطفى مى انديشد و در قلمرو نژاد و قبيله غيرت حمايت
از خانواده و بستگان دارد، حيوان مهربانى نظير مرغى كه از جوجه هاى خود حمايت مى كند.
اما كسى كه معارف بلند توحيدى را آموخت و توانست نمونه اى از (علم ادم الاسماء كلها)
(
900)
شود و كسى كه توانست از همه گردنه هاى كئود تعلق به دنيا بگذارد،
اهل ايثار باشد و نداى بلند (يا ايتها النفس المطمئنه # ارجعى الى ربك ) (
901)
را
بشنود، او انسان بالفعل است و حقيقت انسانى را شكوفا كرده است ، چنانكه اميرالمومنين
(عليه السلام ) در نامه اى به معاويه درباره شهيدان خاندان رسالت و امامت نوشتند:
بسيارى از مردم كشته مى شوند، ولى همه آنان مانند شهيدان خاندان ما نيستند؛ شهيدانى
مانند جعفر طيار و حمزه آنان مانند شهيدان خاندان ما نيستند، شهيدانى مانند جعفر طيار و
حمزه سيد الشهداء: الاترى ... ان قوما استشهدوا فى
سبيل الله تعالى من المهاجرين والانصار ولكل
فضل حتى اذا استشهد شهيدنا قيل : سيد الشهداء وخصه
رسول الله (صلى الله عليه وآله ) بسبعين تكبيره عند صلاته عليه . او لاترى ان قوما
قطعت ايديهم فى سبيل الله ولكل فضل حتى اذا
فعل بواحدنا ما فعل بواحدنا ما فعل بواحدهم
قيل : الطيار فى الجنه وذو الجناحين (
902)
برهان بر ضرورت عبادت
قرآن كريم در مقام بيان احكام فرعى جزئى دليلى ذكر نمى كند، مگر به عنوان احياى
ارتكاز فطرى و يادآورى نكات اخلاقى ، اما براى
اصول دين و مسايل نظرى از جمله اصل ضرورت عبادت ، برهان اقامه مى كند و علتى كه
در كريمه مورد بحث براى لزوم عبادت آمده برهانى است كه حد وسط آن ربوبيت حق است و
اين برهان از تعليق حكم (اعبدوا) بر وصف (ربكم ) اقامه شده است . تعليق حكم عبادت بر
وصف ربوبيت بيانگر عليت وصف مزبور براى ضرورت پرستش و مناسبت بين اين حكم
وصف است ، علت اين كه بايد خدا را عبادت كرد ربوبيت اوست و اين كه تدبير همه امور
به دست خداست و انسان عبد است و عبد در همه شئون خود مربوب و تحت تدبير خداست : (لا
املك لنفسى نفعا ولا ضرا الا ما شاء الله ) (
903)
و عبد بايد در
مقابل رب خضوع كند. بنابراين ، جمله (اعبدوا ربكم ) فرمانى است همراه با برهان .
تذكر: گاهى براى تاثير جدى برهان مزبور مطالب ديگرى بر آن افزوده مى شود؛
مانند اين كه رسول اكرم (صلى الله عليه وآله ) نيز به استناد همين برهان خدا را مى
پرستد و پرستش رب صراط مستقيم است : (و ان الله ربى و ربكم فاعبدوه هذا صراط
مستقيم ). (
904)
و ثنيين حجاز خدا را به عنوان خالق و رب الارباب مى
پذيرفتند، ليكن مى پنداشتند كه خداى سبحان امور گونه گون جهان را به ارباب
جزئيه ، مانند رب زمين ، رب دريا، رب باران و... واگذار كرده و آنان امور متنوع جهان
هستى را اداره مى كنند. تا آنجا كه براى ارباب جزئيه مجسمه ها ساختند و آن ها را عبادت
مى كردند تا شفيع آنها و واسطه تقرب آنان به حق باشند: (هولاء شفعاونا عندالله )،
(
905)
(ما نعبد هم الا ليقربونا الله زلفى ). (
906)
و ثنيين از نظر ربوبيت مشرك
بودند، نه خالقيت و به دنبال شرك ربوبى گرفتار شرك عبادى هم شدند و خدايان
گوناگون را عبادت كردند.
جمله (الذى خلقكم والذين من قبلكم ) كه صفت رب است بيانگر تلازم ناگسستنى ميان
ربوبيت و خالقيت است . اين تلازم ، چنانكه در تفسير سوره حمد گذشت (
907)
از دو راه
قابل تبيين است :
1- گرچه مفهوم ربوبيت با خالقيت تفاوت دارد، ليكن در
تحليل عقلى حقيقت ربوبيت به خالقيت باز مى گردد؛ زيرا ترتيب ، ترتيب ، اداره و
تدبير هر شى ء عبارت است از دادن كمالها و اوصاف و ارزاق مورد نياز آن شى ء و چون
اعطاى كمالها به شى ء مستكمل امرى تكوينى است ، نه اعتبارى و قرار دادى ، بنابراين ،
تكميل و ترتيب با ايجاد ربط بين آن شى ء متكامل و
كمال وجودى آن مساوى است و آفرينش كمال براى شيئى خاص ، خود نوعى خلقت است و در
نتيجه ، رب همه اشيا همان خالق آنهاست .
2- ميان ربوبيت و خالقيت تلازم است ، زيرا تنها خالق شى ء است كه از هويت و ذات آن
با خبر است و از علل و عوامل و شرايط و همچنين از موانع رشد و
كمال آن مخلوق آگاه است و قدرت آن را دارد كه امور آن را تدبير كند و آن را پرورش دهد،
نه موجودى كه با آن شى ء بيگانه است .
تلازم فوق ، اعتقاد مشركان را درباره جدايى خالقيت از ربوبيت
ابطال مى كند. آنان مى پنداشتند: ارباب متعدد و متفرق مدبران امور جزئى عالم هستند و از
اين رو مجسمه رب هاى جزئى را به عنوان شفيع و مقرب مى پرستيدند؛
غافل از اين كه تنها موجودى شايسته ربوبيت است كه خالق مربوبها باشد و آن فقط
خداست .
جمله (الذى خلقكم والذين من قبلكم ) حد وسط برهان از طريق علت فاعلى بر ضرورت
عبادت است ، با اين بيان كه خداوند ربى است كه خالق است و هر رب خالقى بايد عبادت
شود؛ پس خداوند بايد عبادت شود.
عرض آن كه ، قرآن كريم توحيد عبادى را با توحيد ربوبى و توحيد ربوبى را با
توحيد خالقى اثبات مى كند و مى فرمايد: اگر بينديشيد در مى يابيد كه شما و
نياكانتان را نه خودتان آفريديد و نه كسانى همانند شما، بلكه همه را خدا آفريده است
. خلاصه آن كه ، محور اصلى لزوم عبادت همان خالقيت معبود است و و چون خداوند خالق
همه اشياست : (الله خالق كل شى ء) (
908)
و غير خدا خالق چيزى نيست و خالق همتاى
غير خالق نخواهد بود: (افمن يخلق كمن لا يخلق افلا تذكرون )، (
909)
پس عبادت
منحصرا براى خداوند ضرورى است .
تمسك به سنت نياكان
وثنين حجاز گرفتار سنت تقليد كور جاهلى بودند و مى گفتند: چون گذشتگان ما در
برابر بتها خضوع مى كردند، ما نيز همان روش را ادامه مى دهيم : (ان وجدنا اباءنا على
امه و انا على اثارهم مقتدون ) (
910)
خداى سبحان در پاسخ آنان مى فرمايد: (والذين من
قبلكم ). اين جمله كه شامل همه نسلهاى گذشته بشر مى شود، دو پيام دارد:
پيام اول اين كه ، گذشتگان شما نيز همانند شما مخلوقى بيش نبودند و نبايد شما آنها را
عبادت كنيد، گرچه آنان انبياى الهى (عليه السلام ) باشند. خداوند گاهى به پدران مى
گويد كار شما امناء است ، نه آفرينش : (وافرايتم ما تمنون # اانتم تخلقونه ام نحن
الخالقون ) (
911)
و گاهى به فرزندان مى گويد نياكان شما نيز مانند شما مخلوق
خداوند بودند، يعنى ، آنها نه تنها شما نيستند، بلكه همانند شما مخلوق پروردگارند.
هر جا سخن از احياى سنتى ناصحيح ، يا تكريم عبادى موجودى غير خداست ، قرآن مى
فرمايد: نه آن سنت باطل را ادامه دهيد و نه درباره آن موجود غير خدايى كه خود بنده
خداست ، تكريم عبادى روا بداريد؛ مانند اين كه هشدار مى دهد: مبادا قداست مسيح باعث شود
او را عبادت كنيد: (لقد كفر الذين قالوا ان الله هو المسيح بن مريم
قل فمن يملك من الله شيئا ان اراد ان يهلك المسيح بن مريم )، (
912)
(ما المسيح بن مريم
الا رسول )، (
913)
(لن يستنكف المسيح ان يكون عبدالله ) (
914)
خود مسيح نيز مى
گويد: من مانند شما مربوب خدايم و شما نيز مانند من عبد و عابد او باشيد:
(وقال المسيح يا بنى اسرائيل اعبدوا الله ربى وربكم ) (
915)
و با اين سخن زمينه هر
گونه شرك و توهم آن را از بين مى برد. همين معنا در آيه ديگر چنين آمده است : (ذلكم
الله ربكم لا اله الا هو خالق كل شى ء فاعبدوه و هو على
كل شى ء وكيل ) (
916)
پيام دوم اين كه ، روش پيشينيان شما از لحاظ پرستش غير خدا مطابق ميزان
عقل و وحى نيست ، چنانكه قوم ثمود به صالح (سلام الله عليه ) مى گفتند: آيا ما را از
سنت نياكانمان باز مى دارى ؟ (اتنهينا ان نعبد ما يعبد اباؤ نا). (
917)
خداى سبحان در برابر اين طرز فكر مى فرمايد: كسى را عبادت كنيد كه شما و نياكانتان
را آفريد، نه اين كه از روش جاهلانه آنان پيروى كنيد.
در آيه ديگرى به بت پرستى مى فرمايد: (والله خلقكم و ما تعلمون )؛ (
918)
مگر
شما و اين سنگها و چوبها، يا ابراز بت تراشى را خدا نيافريده ؟ پس خدايى را عبادت
كنيد كه شما و آنها را آفريده است .
گاهى نيز مى فرمايد: (واتقوا الذى خلقكم والجبله الاولين ) (
919)
از خدايى
بپرهيزيد كه شما و صاحبان جبلت پيشين را آفريد. سرشت و نهانى كه
همانند جبل (كوه ) راسخ مى شود جبلت ناميده مى شود. تعليق حكم در اين جا
بيانگر اين نكته است كه هرگز نگوييد چون اين سنت ديرپا و كهن است ، پس ارزشمند
است ، زيرا پايه گزاران سنت مزبور نيز مانند شما مخلوق خدايند و مانند شما بايد بنده
خالق عالم و آدم باشند.
تذكر: در بررسى معارف مبداءشناسى هر چه بحث عمومى تر و عقلى تر باشد اختلاف
كمتر، و در نتيجه اثر عملى آن نيز كمتر است و هر چه بحث عينى تر باشد اختلاف و
همچنين اثر عملى آن بيشتر است . قرآن اصل اثبات مبدا را امرى مفروغ عنه و بديهى دانسته
، در اين زمينه با ملحدان بحث مبسوطى ندارد.
توحيد ذات واجب الوجود نيز چندان مورد مناقشه و شبهه نيست (جز شبهه اى كه ابن كمونه
مطرح كرده و خود به آن پاسخ داده است ). اما درباره توحيد خالقيت اختلاف است و گروهى
مانند ثنويين به دو خالق (يزدان و اهريمن ) معتقد شده اند. كسانى كه توحيد درخالقيت را
باور دارند نيز در توحيد ربوبى اختلاف كرده اند و برخى
قائل به ارباب جزئيه مستقل شده اند كه اينها همان مشركان هستند. اينان در عبادت ، الهه
گوناگون و ارباب متفرق را مى پرستند.
در ميان اين فرقه ها بحث از عقايد مشركان عينى تر و اثر عملى آن بيشتر بود و از اين
رو، بيشتر بحثهاى قرآن با مشركان است ، نه با ملحدان و ماديين . سر مطلب آن است كه
اولا سرو كار قرآن با وثنيين آن روز بود و ثانيا در بخش مهم معارف دين بين مشركان و
ماديين هيچ فرق نبود و نيست ، زيرا مشركان نيز همانند ماديين تجرد روح ، برزخ و قيامت و
آنچه مربوط به حشرا اكبر بود و همچنين وحى و رسالت را نمى پذيرفتند.
مشركان گرچه الله را باور داشتند، ليكن چون به شرك ربوبى آلوده
بودند شرك ربوبى به انكار الوهيت مى انجاميد، زيرا اعتقاد به خدايى كه آسمان و زمين
و انسان را آفريده باشد ولى با انسان كارى نداشته باشد هيچ مسئوليتى براى انسان
در برابر خدا نمى آورد. پس در اين بخش نيز بين مشرك و ملحد تفاوت چندانى نيست .
تقوا هدف خلقت يا عبادت ؟
آيا ظاهر آيه اين است كه تقوا هدف خلقت است يا هدف عبادت
؟ دو احتمال وجود دارد: يكى آن كه ، تقوا هدف خلقت باشد، يعنى ، خدا را عبادت
كنيد؛ خدايى كه شما را آفريد تا به تقوا برسيد. ديگر آن كه ، تقوا هدف عبادت
باشد، يعنى ، خدا را عبادت كنيد تا به تقوا برسيد. گرچه ممكن است بازگشت هر دو معنا
با اصل مشترك باشد، ليكن بايد تبيين شود كلمه (لعلكم ) غايت براى (اعبدوا) است يا
(خلقكم ) و ظاهر آيه به كدام يك از دو معنا نزديكتر است .
مويدهاى وجه اول (كه تقوا هدف خلقت است ) دو چيز است :
1- نزديكى و قرب جوار (لعلكم تتقون ) با (خلقكم ).
2- آيه (و ما خلقت الجن والانس الا ليعبدون ) (
920)
كه هدف خلقت را عبادت معرفى كرده
است . بدين تقريب كه روح عبادت همان تقواست و اگر عبادت هدف باشد به لحاظ روح
آن كه همان تقواست هدف خلقت خواهد بود البته تقوا هدف خلق (به معناى مخلوق ) است ،
نه خالق ، يعنى ، كمال بود. البته تقوا هدف خلق (به معناى مخلوق ) است ، نه خالق ،
يعنى ، كمال مخلوق در عبادت متقيانه خداست ، نه اين كه اگر خدا بخواهد
كامل شو بايد معبود قرار گيرد. خداى سبحان عين
كمال و كمال محض است ، عابدان او را عبادت كنند يا عبادتش را رها كنند براى او يكسان
است ، زيرا خداوند نيازى به عبادت انسانها ندارند تا براى رفع آن نياز عابدان را
بيافريند.
خداى سبحان مى فرمايد: اگر همه مردم روى زمين كافر شوند، آسيبى نمى رسانند؛ چون
خدا غنى است : (ان تكفروا انتم و من فى الارض جميعا فان الله لغنى حميد)
(
921)
پس خدا منزه از آن است كه هدف داشته باشد؛ چون
كمال محض و غنى محض است بلكه خود او هدف است . اما از آن جا كه خدا حكيم است و كار
بيهوده نمى كند، عالم كه فعل اوست ، هدف دارد.
مويدهاى وجه دوم (كه تقوا هدف عبادت باشد) عبارت است از:
1- پايان جمله بايد در سياق آغاز آن باشد و گفته اند: در تعارض بين صدر و
ذيل ، ظهور صدر مقدم است ، زيرا كلام براى آن سوق داده شده است و اگر اين سخن به
طور مطلق نيز پذيرفته نشود در خصوص آيه مورد بحث
قابل قبول است ؛ زيرا منظور اصلى اين آيه ، دعوت مردم به عبادت است ، نه تبيين
معرفتى درباره خلقت و اگر سخن از خلقت به بيان آمده به عنوان
دليل لزوم عبادت است ، نه به عنوان مطلبى
مستقل .
2- خالقيت در آيه مورد بحث حد وسط برهان از طريق علت فاعلى بر ضرورت عبادت است
، (با اين بيان كه : خداوند خالق است و هر خالقى بايد عبادت شود؛ پس خداوند بايد
عبادت شود). در حالى كه محور اصلى بحث در آيه ، ضرورت عبادت است . از اين رو تقوا
هدف عبادت است ، نه هدف خلقت ، مگر با واسطه ، يعنى ، هدف خلقت عبادت است و هدف
عبادت تقوا.
توضيح بيشتر اين كه ، بحث در خالق بودن خدا نيست ، بلكه بحث در اين است كه خدا را
بايد عبادت كرد و براى اين مدعا دو برهان ذكر شده است . برهان
اول مى گويد: انسانها بايد خدا را عبادت كنند؛ چون خدا خالق است و هر خالقى بايد
عبادت شود. در اين برهان خالقيت الله حد وسط است و در برهان دوم مى
گويد: تقوا كمال است و عبادت ، زمينه تحقق تقواست ، پس بايد عبادت است . از اين رو
تقوا هدف عبادت است ، نه هدف خلقت . با اين بيان ، (لعلكم ) تتقون ) و (الذى خلقكم ) هر
يك دليلى مستقل براى لزوم عبادت است ؛ با اين تفاوت كه يكى از راه مبدا فاعلى و
ديگرى از راه مبدا غايى است .
3- آياتى مانند (يا ايها الذين امنوا كتب عليكم الصيام كما كتب على الذين من قبلكم
لعلكم تتقون ) (
922)
كه درباره يكى از مصاديق عبادت (روزه دارى ) است و هدف از
روزه دارى دستيابى به تقوا ذكر مى كند. افزون بر اين كه ، اين گونه آيات تاييد مى
كند كه پايان آيه دليل بر صدر آيه است .
با توجه به اين مويدها، وجه دوم ظاهرتر است . بنابراين ، تقوا هدف و علت غايى
عبادت است . ابا اين تقرير كه تقوا كمال نفسانى است و عبادت خداوند زمينه
تحصيل اين كمال وجودى است . از اين رو بايد خدا را عبادت كرد.
البته ممكن است گفته شود كه هر دو احتمال به يك
اصل مشترك باز مى گردد؛ زيرا طبق آيه (و ما خلقت الجن والانس الا ليعبدون ) عبادت هدف
خلقت است و بنابراين آيه مورد بحث ، تقوا هدف عبادت . بنابراين ، تقوا.
تعليل به امر ارتكازى
بر اساس بحثى كه گذشت جمله (لعلكم تتقون )
تعليل ديگرى است براى ضرورت عبادت و تعطيل در اين گونه موارد بايد به امرى
ارتكازى باشد و به گونه آيت تبيين شود كه حد وسط قرار گيرد و براى هر سه
گروه قابل استدلال باشد. تقوا نسبت به مومنان
قابل قبول است . همچنين نسبت به بت پرستان تا حدى
قابل پذيرش است . اما چگونه براى ملحدان قابل
تعليل است ؟ يعنى ، چگونه به ملحد مى توان گفت : براى دستيابى به تقوا عبادت كن
؟ از اين رو بايد معناى تقوا در اين كريمه به صورت جامع و فراگير تبيين شود.
تقوا از ريشه وقايه و به معناى خود نگهدارى و پرهيز از خطر است و
پرهيز از خطر امرى ارتكازى و فطرى براى همه انسانهاست ، كسى نيست كه از خطر
اجتناب نكند و اجتناب از آن لازم نداند. پس (لعلكم تتقون ) مى تواند براى ضرورت
عبادت نسبت به هر انسانى دليل باشد؛ به همه انسانها اعم از مومن و ملحد و مشرك مى
توان گفت : براى پرهيز از خطر و نجات از عذاب ، خدا را عبادت كن . چنين نيست كه با
مرگ نابود شويد؛ بلكه با مرگ از عالم طبيعت ، به جهان ديگر
منتقل مى شويد. انسان همانند پرنده اى در بند است كه به هنگام توفى ، در قفس طبيعى
وى گشوده شده ، به جهان ابدى پرواز مى كند.
تقوا، هدف متوسط
گرچه عبادت هم به نوبه خود تقواست ، اما چون تقوا ملكه اى نفسانى است كه از راه
تمرين در اعمال صالح پديد مى آيد، از اين رو، عبادت ، زمينه و سبب تقوا قرار گرفته
و انسان با عبادت مى تواند ملكه تقوا پيدا كند.
كارهايى كه خداوند به آنها دستور مى دهد به صورت زمينه مقتضى است ؛ يعنى ، اگر
شرايط اعمال مزبور رعايت و موانع آن رفع شود، اين
اعمال آثار خود را نشان مى دهد. بنابراين ، انسانهاى متعبد بايد تا هنگام مرگ در
حال خوف و رجا به سر برده ، يقين به عاقبت خير خود نداشته باشند، زيرا هرگز يقين
منطقى نسبت به آينده غايب حاصل نخواهد شد و يقين روانى نيز سودمند نيست ، گذشته از
آن كه ممكن است زمينه غرور را فراهم كند.
گرچه در آيه محل بحث خداى سبحان تقوا را هدف و عبادت را راه رسيدن به آن معرفى
كرده است ، ليكن تقوا هدف نهايى و مطلق نيست ، بلكه هدف نسبى و اضافى است و خود
مقدمه و زمينه رسيدن به فلاح معرفى شده است : (واتقوا الله لعلكم
تفلحون ). (
923)
پس فلاح انسان در لقاى خداست .
غرض آن كه ، انسان تا عبادت نكند به تقوا دست نمى يابد و تا به تقوا دست نيابد
توشه اى ندارد تا به سور خدا سير كند و به لقاى حق برسد. قرآن كريم با ابراهيم
گوناگون انسان را به عبادت فرا مى خواند، گاهى از طريق آيات آفاقى ، مانند خلقت
انسان و نياكان او و آفرينش زمين و آسمان و آنچه بين آنهاست و هدف از اين استدلالها اين
است كه انسان تقوا را كه زاد مسافران الى الله است از روى تحقيق
تحصيل كند، نه بر پايه تقليد.
قرآن كريم تقوا را وسيله فوز و نايل شدن به خداوند سبحان : (ولكن يناله التقوى
) (
924)
و مايه قبولى اعمال : (انما يتقبل الله من المتقين ) (
925)
و محور كرامت انسان :
(ان اكرمكم عندالله اتقيكم ) (
926)
و زمينه
حصول ميزان تشخيص حق از باطل : (ان تقوا الله
يجعل لكم فرقانا) (
927)
و راه خروج از بن بستهاى فكرى و عملى و اخلاقى : (و من
يتق الله يجعل له مخرجا) (
928)
معرفى مى كند كه هر كدام از مزاياى مزبور در جاى
مناسب خود بحث مى شود.
پيام آيه مورد بحث اين است كه خدا را بايد به گونه اى عبادت كرد كه
محصول آن تقوا باشد و آن ، عبادت خالصانه است : (الالله الدين 3) (
929)
وبرجسته ترين درجه خلوص آن است كه در قلب انسان عابد جز خدا احدى نباشد و چنين
قلبى سليم است : (الا من اتى الله بقلب سليم ) (
930)
در روايات
اهل بيت (عليه السلام ) آمده است : قلب سليم قلبى است كه جز خدا احدى در آن نباشد:
القلب السليم الذى يلقى ربه وليس فيه احد سواه (
931)
از اين
رو در پايان آيه بعد از قرار دادن انداد و شريكان براى خدا نهى كرده
است .
تذكر: چون عبادت داراى درجات است ، تقواى
حاصل از آن نيز داراى مراتب خواهد بود كه نازلترين آنها همان است كه در آيه 131
سوره آل عمران : (واتقوا النار التى اعدت للكافرين ) مطرح شده و براى
مراحل برتر آيات ديگر طرح مى شود.
لطايف و اشارات
1- نداهاى الهى در قرآن كريم
خداوند سبحان در قرآن كريم با چند عنوان به انسانها خطاب مى كند، يا درباره آنها
سخن مى گويد: يكى عنوان عام ؛ مانند (يا ايها الناس ). دومى عنوان
خاص ؛ مانند (يا اهل الكتاب ) و سومى نداى اخص ؛ مانند (يا
ايها الذين امنوا و چهارمى عنوان خاص الخاص ؛ مانند (اولى
الالباب ) و (اولى الابصار) و پنجمى عنوان خلاصه خاص الخاص مانند
(يا ايها الرسل ) و ششمى عنوان صفاء خلاصه خاص الخاص ؛ مانند:
(اولوالعزم من الرسل ) وبالاخره آخرين و كاملترين عنوان خطايى است كه به شخص
رسول اكرم (صلى الله عليه وآله ) متوجه است كه نه تنها نسبت به انبيا و مرسلين
رجحان دارد، بلكه نسبت به اولوالعزم از آنان نيز مزيت دارد؛ مانند (يا ايها النبى ) و (يا
ايها الرسول ). البته عناوين تفصيلى ديگرى را مى توان استنباط كرد و چون درجات
قرب مخاطب متفاوت است ، تعبيرهاى ندا نيز مختلف است .
در مناجات انسان با خدا نيز گاهى انسان مى گويد: يا الله و يارب
و گاهى ادب اقتضا مى كند كه پس از خطاب يا الله و يارب
و هنگامى كه خود را در محضر مولاى خويش مشاهده كرد بگويد: رب
(
932)
زيرا در اين حال ديگر انسان از خدا دور نيست تا با او منادات
داشته باشد، بلكه جاى مناجات است . گرچه لفظ يا
گاهى براى تشريف و تعظيم مقام مخاطب حاضر نيز به كار مى رود و همواره
دليل دور بودن منادا نيست .
خداى سبحان همواره به ما نزديك است : (نحن اقرب اليه من
حبل الوريد)، (
933)
ليكن انسان گاهى به خدا نزديك و گاهى از او دور است .
2- امر به سبب و مسبب
خداى سبحان در قرآن كريم گاهى به سبب امر مى كند، مانند امر اعبدوا كه
سبب است و مسبب آن تقواست و مانند دستور وضو و
غسل و تيمم كه با آن طهارت حاصل مى شود: (اذا قمتم الى الصلوه فاغسلوا وجوهكم
وايديكم الى المرافق ) (
934)
و گاهى نيز به مسبب امر مى كند؛ مانند: (و ان كنتم
جنبا فاطهروا) (
935)
و (يا ايها الناس اتقوا ربكم ) (
936)
گرچه آن مسبب نيز
خود وسيله اى براى نيل به كمال برتر بوده ، نسبت به آن سبب است .
همچنين قرآن در ترتيب بين ذكر اصل و فرع گاهى ابتدا فرع را ذكر مى كند و سپس
اصل را، مانند آيه مورد بحث كه ابتدا فرع (عبادت ) ذكر شده و سپس
دليل و اصل (الذى خلقكم ) به عنوان سند ذكر شده است . گاهى نيز ابتدا
اصل و سپس فرع بيان مى شود؛ مانند: قفلبذ(ذلكم الله ربكم لا اله الا هو خالق
كل شى فاعبدوه ) (
937)
تذكر: عبادت در آيه محل بحث اگر مخصوص اعمال معهود باشد و
شامل عقايد نشود، چون عبادت بدون ايمان صحيح نيست و امر به ذى المقدمه عقلا مستلزم
وجوب مقدمه است ، پس نسبت به كافران و منافقان واجب است ابتدا ايمان خالص را
تحصيل و سپس عبادت كنند.
3- استدلال بر ضرورت عبادت
در قرآن كريم از سه راه بر ضرورت عبادت
استدلال شده است : گاهى از راه مبدا فاعلى و گاهى از راه مبدا غايى و گاهى نيز از هر دو
طريق . استدلال از راه مبدا فاعلى ، مانند آيه مورد بحث : (الذى خلقكم )؛ يعنى ، بايد خدا
را عبادت كنيد؛ چون خالق و مبدا هستى شماست .
استدلال از راه مبدا غايى ؛ مانند: (قل يا ايها الناس ان كنتم فى شك من دينى فلا اعبد
الذين تعبدون من دون الله ولكن اعبد الله الذى يتوفيكم ) (
938)
زيرا در اين
كريمه سخن از عبادت خدايى است كه انسانها را توفى مى كند. تعليق حكم عبادت بر
وصف (الذى يتوفكم ) مشعر به عليت است و نشانه اين كه وصف مزبور مى تواند حد
وسط برهان بر ضررت عبادت قرار گيرد يعنى ، بايد خدا را عبادت كرد؛ چون
بازگشت همه به سوى اوست .
استدلال از طريق هر دو مبدا فاعلى و غاير نيز، مانند سخن مومن
آل فرعون كه از برجسته ترين آيات قرآنى است : (و ما لى لا اعبد الذى فطرنى و اليه
ترجعون ). (
939)
در اين كريمه ، براى لزوم عبادت هم به فاطر بودن
خداى سبحان استدلال شده و هم به مرجع بودن او. تقرير برهان
اول اين است كه ، خدا فاطر است و فاطر را بايد عبادت كرد و تقرير برهان دوم اين كه ،
خدا مرجع است (بازگشت انسانها به سوى اوست ) و مرجع را بايد عبادت كرد.
در جاى ديگر نيز مى فرمايد: (انما تعبدون من دون الله اوثانا و تخلقون افكا ان
الذين تعبدون من دون الله لا يملكون لكم رزقا فابتغوا عند الله الرزق واعبدوه و اشكروا
له اليه ترجعون ) (
940)
در صدر اين آيه سخن از خدايى است كه به انسان روزى
(مادى و معنوى ) مى دهد (مبدا فاعلى ) و در پايان آيه نيز سخن از خدايى است كه رجوع
انسانها به سوى اوست (مبدا غايى ).
در پايان سوره هود نيز به هر دو مبدا استدلال شده است : (والله غيب السموات والارض
واليه يرجع الامر كله فاعبدوه و توكل عليه و ما ربك
بغافل عما تعملون ) (
941)
جمله (لله غيب السموات ...) ناظر به مبدا فاعلى و جمله
(واليه يرجع ...) ناظر به مبدا غايى است و پيام اين كريمه آن است كه اگر آغاز و انجام
همه موجودات به دست خداست . پس او را بايد عبادت عبادت كرد. در اين آيه دستور
توكل نيز آمده است ؛ انسانى كه مى فهمد خود براى انجام كارها عاجز است و به ناچار
براى تامين نياز خود بايد وكيل بگيرد، بايد كسى را
وكيل بگيرد كه بهتر از هر كس مى تواند وكالت او را ايفا كند.
تذكر: بهترين برهان از نظر علم منطق آن است كه در آن ، هم علت فاعلى و هم علت غايى
ذكر شود و همچنين نظام داخلى و علت قوام خود شى ء نيز مورد توجه باشد.
4- استمرار عبوديت بر اثر دوام ربوبيت
حدوث و بقاى معلول بر اثر دوام علت است ، يعنى ، چون لزوم عبادت خداوند بر اثر
ربوبيت اوست و ربوبيت او دايمى است ، پس مربوب تا زمانى كه در نشئه تكليف ، يعنى
دنيا به سر مى برد بايد خدا را عبادت كند.
5- امتناع بالاختيار منافقانى با اختيار ندارد.
ابوجعفر طبرى مى گويد:
آيه 21 سوره بقره بهترين دليل بر فساد راى كسى است كه تكليف ما لا يطاق را بدون
اعانت خدا جايز نمى داند؛ زيرا خداوند كسانى را به عبادت امر مى كند كه به عدم ايمان
آنها خبر داده است . (
942)
اين سخن ناصواب است ، زيرا ممتنع بر چند قسم است : الف . ممتنع بالذات ب : ممتنع
بالعاده كه مبادى آن در اختيار مكلف نيست ج : ممتنع بالعاده كه مبادى آن در اختيار مكلف است
، مانند محل بحث . عدم جواز تكليف ما لا يطاق در قسم اخير راه ندارد، چون امتناع بالاختيار
منافاتى با اختيار ندارد.
6- اطلاق خالق بر خدا
آلوسى مى گويد:
از شگفتى آن كه ابو عبدالله بصرى ، اسناد قاضى عبدالجبار گفت :
اطلاق خالق بر خدا محال است ، زيرا در خلقت ، تقدير معتبر ست و تقدير
مستلزم فكر و محاسبه است ... اين مسئله مورد اختلاف بين ابوعبدالله بصرى و بين خداست
كه عنوان خالق را بر خود روا داشته مى گويد: (هو الله الخالق البارى )
(
943)
و من سخن خدا را مى گويم . (
944)
قرآن كريم در موارد فراوانى خلقت را به خداوند اسناد داده ، گاهى به صورت
فعل و زمانى به صورت اسم و اگر تقدير ماخوذ در خلق ، در برخى موارد همراه با
فكر و محاسبه است ، بر اساس خصوصيت مورد است و وگرنه آنچه در تقدير معتبر است
علم است ، حصولى باشد يا حضورى و ذاتى باشد يا كسبى . پس اگر در خلق تقدير
معتبر است تقدير و اندازه گيرى خداوند بر اساس علم حضورى و ذاتى اوست و هيچ
محذورى ندارد.
7- آيات آفاقى و انفسى
عبارت (الذى خلقكم ) از آيات انفسى و (والذين من قبلكم ) از آيات آفاقى است ؛ چون هر
چه جداى از نفس متفكر باشد از آيات آفاقى است ، گرچه آن شى ء خارج از متفكر، نسبت
به ديگران از آيات انفسى به شمار آيد و چون تاثير آيات انفسى بيش از آيات آفاقى
است گرچه آن آيات آفاقى زمانا پيش از آيات انفسى باشد، از اين رو خلقت مخاطبان را
پيش از آفرينش تبار و نياى آنان ذكر كرد؛ گرچه خلقت اجدادشان زمانا پيش از خلقت خود
آنها است . به هر تقدير، تفكر درباره آفرينش خويش و گذشتگان اعم از نياكان و
ديگران موجب اعتراف به توحيد خالقى مى شود.
البته انديشيدن درباره آفرينش نياكان از آن جهت كه تفكر درباره مبادى وجودى خود
انسان است ، ممكن است نسبت به او نيز از آيات انفسى به شمار آيد، ولى عنوان (الذين من
قبلكم ) اعم از نياكان است .
دليل تقدم آيات انفسى بر آيات آفاقى نيز اين است كه انسان پيش از پرداختن به
ديگران بايد به خود بپردازد و در خود تامل كند تا خدا را بشناسد.
تذكر: جمع بين آفرينش مخاطبان و آفرينش گذشتگان جريان
اصل تشبه در حيات و ممات را به همراه دارد و از اين جهت مفيد موعظه نيز خواهد بود.
8- عليت اعدادى گذشتگان نسبت به آيندگان
چون گذشتگان علل اعدادى آيندگانند، نه علل
فاعلى آنها و تاثير آنان تنها جنبه اعدادى است ، نه بيش از آن ، خداوند فرمود: (خلقكم
والذين من قبلكم ) و نفرمود: خلكقكم بالذين من قبلكم . پس گذشتگان
واسطه در عليت فاعلى معاصران نيستند، يعنى ، آنان نه تنها
فاعل بالذات نيستند، بلكه واسطه در فاعليت نيز نيستند و تنها سهم اعدادى دارند و با
اين بيان روشن مى شود كه در آيه بعد كه درباره باران مى فرمايد: (فاخرج من
الثمرات رزقا لكم )، تنها ناظر به جنبه آلى و وسيله بودن باران است ، نه عليت
فاعلى آن .
بحث روايى
1- گستره عبادت و مصاديق آن
الف : معرفت
- عن الرضا (عليه السلام ): ... اول عباده الله معرفته
واصل معرفته الله توحيده و نظام توحيد الله نفى الصفات عنه ، بشهاده
العقول ان كل صفه و موصوف و شهاده كل صفه و موصوف مخلوق و شهاده
كل مخلوق ان له خالقا ليس بصفه و لا موصوف و شهاده
كل صفه و موصوف بالاقتران بالحدث و شهاده الحدث بالامتناع من
الازل الممتنع من الحدث (
945)
ب : اعتقاد
- عن العسكرى (عليه السلام ) فى قوله (اعبدوا ربكم ): اجيبوا ربكم من حيث امركم
، ان تعتقدوا ان لا اله الا الله وحده لا شريك له و لا شبيه و لا
مثل ، عدل لا يجور، جواد لا يبخل ، حليم لا يعجل ، حكيم لا
يخطل ، و ان محمدا عبده و رسوله صلى الله عليه و آيه الطيبين و بان
آل محمد افضل آل النبيين و ان عليا افضل آل محمد و ان اصحاب محمد المومنين منهم
افضل صحابه المرسلين و بان امه محمد افضل امم المرسلين ... (
946)
ج : تفكر
- عن الصادق (عليه السلام ): افضل العباده ادمان التفكر فى الله و فى
قدرته (
947)
- عن الرضا (عليه السلام ): ليس العباده كثره الصلاه والصوم ، انما العباده
التفكر فى امر الله عزوجل (
948)
د: فرايض
- عن اميرالمومنين (عليه السلام ): لا عباده كاداء الفرائض (
949)
- عن على بن الحسين (عليه السلام ): من
عمل بما افترض الله عليه فهو من اعبد الناس (
950)
- فى وصيه النبى (صلى الله عليه وآله ) لعلى (عليه السلام ): يا على ! من
اتى بما افترض الله عليه فهو من اعبد الناس (
951)
ه : ورع و صمت
- عن الباقر (عليه السلام ): ان اشد العباده الورع (
952)
عن الصادق (عليه السلام ): ما اعبد الله بشى ء
افضل من الصمت والمشى ء الى بيته (
953)
و: تكريم اهل بيت (عليه السلام )
- عن رسول الله (صلى الله عليه وآله ) (لبريده ): يا بريده ان من
يدخل النار ببغض على اكثر من حصى الحذف الذى يرمى عند الجمرات . فاياك ان تكون
منهم . فذلك قوله تبارك و تعالى : (اعبدوا ربكم الذى خلقكم ): اعبدوه بتعظيم محمد و على
بن ابى طالب ... (
954)
- عن الرضا (عليه السلام ): النظر الى ذريتنا عباده ،
فقيل له : يابن رسول الله ! النظر الى الائمه منكم عباده او النظر الى جميع ذريه النبى
(صلى الله عليه وآله )؟ قال :
بل النظر الى جميع ذريه النبى (صلى الله عليه وآله ) عباده ما لم يفارقوا منها جه ولم
يتلوثوا بالمعاصى (
955)
ز: كسب حلال و صرف آن
- عن النبى (صلى الله عليه وآله ): العباده سبعون جزء افضلها جزء طلب
الحلال (
956)
عن النبى (صلى الله عليه وآله ): يا اباذر ليكن فى
كل شى ء نيه حتى فى النوم والاكل (
957)
اشاره : عبادت از شئون حكمت عملى است ، گاهى بر مجموع اعتقاد، تخلق و
عمل و گاهى بر جزء خاص از دين اطلاق مى شود و غالبا رفتارهاى سنتى ، اعم از واجب و
مندوب را عبادت مى نامند. اطلاق عبادت بر معرفت به معناى حكمت نظرى و دانش ويژه به
اعتبار وجوب يا استحباب تحصيل آن است وگرنه عنوان عبادت بدون قرينه بر خود علم
اطلاق نخواهد شد. آنچه در احاديث مزبور بازگو شد بيان برخى مصاديق عنوان عام
عبادت است ، كه به مناسبتهاى خاص ياد شده است . آنچه ره آورد ابتدايى پيامبران (عليهم
السلام ) است عبادت به معناى جامع بين اعتقاد، اخلاق و
اعمال است كه در برابر تمرد و سركشى قرار دارد، زيرا عبادت همان خضوع فروتنانه
در برابر خداست ، در قبال طغيان در فنا و ساحت الهى و آيه (و لقد بعثنا فى
كل امه رسوله ان اعبدو واجتنبوا الطاغوت ) (
958)
ناظر به اين معناى جامع است . درباره
تفكر عبادى در آينده مطلبى ارائه مى شود.
انسان مومن مى تواند به همه كارها و شئون خود صبغه عبادى بدهد، زيرا روح
عمل به نيت است : لا عمل الا بالنيه . (
959)
نگاه به فرزندان پيامبر اكرم (ژ) كه در برخى روايات شده ، عبادت تلقى شده است از
آن روست كه يادآور رسالت رسول خدا و آن بيت رفيع است ، همان گونه كه نگاه به
عالم يا نگاه به در خانه او عبادت است ، چون انسان را به ياد خدا مى اندازد.
2- اركان عبادت
الف : اخلاص
- عن ابى بصير: سالت ابا عبدالله (عليه السلام ) عن حد العباده التى اذا فعلها
فاعلها كان موديا، فقال : حسن النيه بالطاعه (
960)
عن اميرالمومنين (عليه السلام ): من لم يختلف سره وعلانيته و فعله و مقالته فقد
ادى الامانه و اخلص العباده (
961)
بب : انقطاع از خلق
- عن الباقر (عليه السلام ): لا يكون العبد عابدالله حق عبادته حق ينقطع عن
الخلق كلهم اليه فحينئذ يقول : هذا خالص لى يقبله بكرمه . (
962)
عن الصادق (عليه السلام ): ... فى التواره مكتوب يابن آدم تفرغ لعبادتى املاء
قلبك غنى و لا اكلك الى طلبك و على ان اسد فاقتك و املا قلبك خوفا منى و ان لا تفرغ
لعبادتى املا قلبك شغلا بالدنيا ثم لا اسد فاقتك واكلك الى طلبك
(
963)
ج : تفقه
- عن على بن الحسين (عليه السلام ): لا عباده الا بتفقه (
964)
دد: استمرار
- عن رسول الله (صلى الله عليه وآله ): ما اقبح بعد الغنى ... واقبح من ذلك
العابد لله ثم يدع عبادته (
965)
اشاره : امور ياد شده به نحو يكسان در عبادت
دخيل نيست ، زيرا بعضى از آنها در اصل صحت عبادت نقش دارد؛ مانند نصاب لازم از اخلاص
و پرهيز از شرك جلى و خفى ، نظير ريا و برخى از آنها در
كمال عبادت دخيل است ، نه در اصل صحت آن ؛ مانند مرحله بالاى اخلاص ، نظير انقطاع از
ماسوى الله . تفقه نيز همانند اخلاص بر دو قسم است : قسمتى از آن در
اصل صحت عبادت دخيل است ، زيرا بدون علم به اركان ، اجزاء، شرايط، موانع و
خلل عبادت ، شروع جدى در آن ميسور نيست و قسمتى از آن در كمالعبادت معتبر است ، نه در
اصل صحت آن .
استمرار عبادت براى آن است كه هم از آسيب مستمر وسوسه و دسيسه اغواى شيطان رهايى
حاصل شود و هم از فيض دايم و جاودانه الهى بهره گرفته شود.
ترك عبادت مطلق است و شامل ترك همه عبادتها مى شود؛ چنانكه
شامل ترك عبادت خاص نيز مى شود. بنابراين ، كسانى كه برنامه عبادتى خاص
داشته ، سپس آن را ترك مى كنند؛ مشمول اين بيان هستند.
3- سر تشريع عبادت
- عن الرضا (عليه السلام ): فان قال : فلم يعبدوه ؟
قيل : ائلا يكونوا ناسين لذكره ولا تاركين لادبه و لا لاهين عن امره و نهيه ، ژ كان فيه
صلاحهم و قوامهم فلوا تركوا بغير تعبد لطال عليهم الامد فقست قلوبهم
(
966)
اشاره : عبادت كه نحوه اى تادب در پيشگاه خداست ، براى آن است كه ياد حق در
دل انسان زنده بماند و همچنين براى آن است كه انسان از امر و نهى الهى اعراض نكند و
به لهو اشتغال نورزد. اگر انسان عبادت نكند به تدريج قلب او بر اثر رسوبات
گناه مانند سنگى سخت خواهد شد؛ چنانكه در سوره حديد آمده است :
(فطال عليهم الامد فقست قلوبهم ). (
967)
در مناطق ييلاقى كه آبهاى معدنى مى جوشد بستر چشمه ها در آغاز جوشش آب ، سرسبز و
خرم مى شود؛ ولى چون آن آب با رسوبات همراه است ، پس از مدتى آب راه جوشش خود را
مى بندد و زمين را نيز از خرمى باز مى دارد. توجه قلب همانند آب
زلال چشمه است و گناه در حكم رسوباتى است كه راه توجه انسان به خدا را مى بندد.
4- عبادت عاشقانه
- عن ابى عبدالله (عليه السلام ): العباده ثلاثه : قوم عبدوا الله
عزوجل خوفا فتلك عباده العبيد و قوم عبدوا الله تبارك و تعالى طلب الثواب فتلك عباده
الاجزاء و قوم عبدوا الله عزوجل حبا له فتلك عباده الاحرار و هيم
افضل العباده (
968)
- عن رسول الله (صلى الله عليه وآله ):
افضل الناس من عشق العباده فعانقها و احبها بقلبه و باشرها بجسده و تفرغ لها
فهو لا يبالى على ما اصبح من الدنيا على عسر ام على يسر. (
969)
اشاره : عبادت بر اساس محبت خدا بهترين عبادت است . از سياق روايت
اول و جمله پايانى آن برمى آيد كه اقسام ديگر عبادت نيز صحيح است ، ولى بهترين
قسم آن عبادت محبانه و عاشقانه است . البته كسى كه فقط رهيدن از دوزخ يا رسيدن به
بهشت را بخواهد، يعنى مطلوب بالذات او اينها باشد و خدا را وسيله قرار دهد او اصلا خدا
را عبادت نكرده است .
عبادت براى بهشت كه در اين گونه روايات آمده ، آن است كه انسان خدا را عبادت كند،
ليكن چون نمى داند از او چه بخواهد، از او بهشت مى طلبد. اين عبادت صحيح ولى متوسط
است . انسان بايد به عبادت بلكه به معبود عشق بورزد، نه اين كه آن را براى رسيدن
به بهشت يا رهيدن از دوزخ انجام دهد. غرض آن كه ، اگر كسى خود را همتاى خدا بداند و
عبادت را يك نوع تعامل ، تعاطى و داد و ستد همسان بين موجر (اجير) و مستاجر بداند كه
اگر چيزى به اجير نرسد، هرگز عبادت نمى كند، چنين عبادتى
باطل است ، ولى اگر عبادت را نوعى تخضع ،
تذلل و اطاعت عبد در فنا و ساحت مولا بداند، ليكن بر اثر ضعف معرفت از يك سو، و كمى
همت از سوى ديگر، نداند از مطاع ، متبوع و ولى نعمت خود چه بخواهد، عبادت او درست ،
ليكن كم ثواب است .
واژه عشق كه در روايت دوم آمده ، از عشقه گرفته شده است ، عشقه همان پيچك
است كه وقتى در كنار درختى سرسبز مى رويد، آن را به عنوان تكيه گاه خود احاطه مى
كند و آن مى تند و راه نفس كشيدن را بر آن مى بندد و در نتيجه برگهاى آن درخت همانند
رخ عاشق زرد مى شود.
برترين مردم كسى است كه به عبادت بلكه به معبود عشق بورزد و با بدن خود با ظاهر
عبادت در ارتباط باشد و براى عبادت فارغ
البال باشد. انسان گرچه زهد سلمان و تمكن سليمان داشته باشد عاشق عبادت بلكه
عاشق سلمان و تمكن سليمان داشته باشد بايد عاشق عبادت بلكه عاشق معبود باشد،
چنانكه سليمان (عليه السلام ) با داشتن همه امكانات زندگى همانند سلمان بلكه كاملتر
از او زندگى مى كرد.
مرحوم مولى صالح مازندرانى در ذيل اين حديث ، پس از تفسير عشق به افراط در
محبت ، مى گويد:
برخى اشكال كرده اند كه حكيمان عشق را در مباحث طبيعى و طبى جزو بيماريها دانسته اند و
در مسائل الهى از برترين كمالها و سعادتها به شمار آورده اند. بنابراين ، ممكن است
ميان اين دو سخن تخالفى انگاشته شود، ليكن اين پندارى نادرست است ، عشق بدنى
حيوانى شهوانى است ، ولى آنچه در الهيات مطرح است عشق روحانى انسانى نفسانى و
ممدوح است . عشق حيوانى به مجرد وصال و اتصال
زايل و فانى مى شود، اما عشق الهى همواره پايدار و فزاينده است . (
970)
5- تفكر در آفرينش انسان
- عن العسكرى (عليه السلام ): فى قوله تعالى (يا ايها الناس اعبدوا ربكم
الذى خلقكم ) من نطفه من ماء مهين فجعله فى قرار مكين الى قدر معلوم فقدره فتعم القادر
رب العالمين ... (
971)
اشاره : گرچه تفكر عادى شامل هر گونه معرفت دينى مى شود، ليكن درباره برخى از
آنها به حسب تناسب حكم و موضوع ، حديث خاصى رسيده است . آنچه درباره اين آيه وارد
شده ناظر به تفكر درباره آفرينش انسان در خصوص بخش بدن است ، نه روح ، يعنى ،
معادل بخشى از آيه 12 سوره مومنون و آيه 5 سوره حج است كه با صرف نظر از
ذيل آيه : (ثم انشاناه خلقا اخر...) ناظر به
تكامل بدن انسان در ظل ربوبيت الهى و تدبير خدايى است .
6- معناى لعل
- عن على بن الحسين (عليه السلام ) فى قوله تعالى (لعلكم تتقون ): و
(لعل ) من الله واجب لانه اكرم من ان يعنى عبده بلا منفعه و يطمعه فى فضله ثم يخيبه .
الاترى انه كيف قبح من عبد من عباده اذا قال لرجل : اخدمنى لعلك تنتفع منى و تخدمنى ولعلى
انفعك بها فيخدمه ثم يخيبه و لا ينفعه . فالله
عزوجل اكرم فى افعاله وابعد من القبيح فى اعماله من عباده (
972)
اشاره الف : اگر از آيه مزبور و مانند آن وعده استظهار شود، وفاى آن از خداوند واجب
است و وجوب آن يجب عن الله است ، نه على الله .
ب : كلمه (لعل ) براى ترجى يا اشفاق نيست ، گرچه زمخشرى چنين گفته است ؛ (
973)
زيرا يا هراس از خصوصيت مورد استعمال است ، نه
دخيل در موضوع له يا مستعمل فيه . پس اگر كسى بگويد:
لعل زيدا يكرمنى او يهننى ، به معناى استعمال لعل در اميد اكرام ، يا هراس
از اهانت نيست ، بلكه در خصوص توقع پديده اى است ، (اعم از از نافع يا ضار) كه
احتمال تحقق آن بيش از عدم تحقق آن است ، زيرا اميد با شك محض نيست ، بلكه با ترجيح
جانب تحقق است .
ج : مورد كاربرد لعل زمينه اقتضاء است ، نه علت تام . گوينده يا شنونده
گاهى قاطع به وجودند و گاهى قاطع به عدمند و گاهى شاكند و قطع و شك آنان گاهى
منطقى است و گاهى روايى و هر گوينده اى بر اساس قطع يا شك خود الفاظ را به
كار مى برد و انتخاب كلمات برابر با تشخيص
استعمال كننده است ، بدون آن كه معيار سلامت يا غثاثت باشد. به هر تقدير، گرچه ذات
خداوند به طور قطع مى داند كه چه كسى با حسن اختيار خود
اهل تقواست و چه شخص با سوء اختيار خويش
اهل طغوا و هرگز شك ، جهل ، سهو، نسيان ، خطا و مانند آن در حريم كبريايى او راه ندارد،
ليكن مقام فعل همان مقام اقتضاء است ، نه سبب تام و
استعمال كلمه لعل به لحاظ مقام
فعل است ، نه به لحاظ متكلم .
7- تقوا، غايت خلقت يا عبادت ؟
- عن على بن الحسين (عليه السلام ): (لعلكم تتقون )
قال : لها وجهان : احدهما خلقكم و خلق الذين من قبلكم لعلكم تتقون اى لتتقوا كما
قال الله : (و ما خلقت الجن والانس الا ليعبدون ) والوجه آلاخر: (اعبدوا ربكم ...) اى اعبدوه
لعلكم تتقون النار (
974)
- عن اميرالمومنين (عليه السلام ): فاتقوا الله عباد الله جهه ما خلقكم له واحذروا
منه كنه ما حذركم من نفسه (
975)
اشاره : مجلسى (رحمه الله ) در ذيل حديث اول مى گويد: لها وجهان
اقول : الفرق بينهما انه على الاول عله الخلق و على الثانى عله العباده والقاضى ذكر
الاول وضعفه بانه لم يرد فى اللغه و اختار انه
حال الضمير فى اعبدوا او عن مفعول خلقكم .
آنچه از قاضى نقل شد همان است كه آلوسى از استاد قاضى عبدالجبار
نقل و نقد كرد و نيازى به تكرار نيست . همان طور كه در بحث تفسيرى گذشت ، پيوند
تقوا با عبادت بيش از ارتباط آن با خلقت است . بنابراين ، تقوا غايت عبادت خواهد بود.
الذى جعل لكم الارض فرشا و السماء بناء
وانزل من السماء ماء فاخرج به ، من الثمرات رزقالكم فلا تجعلوا الله
انداد وانتمتعلمون .
|
