مهمترين كتابهاى آيات الاحكام
بدون شك سنت - در كنار قرآن - تفسيرى است بر آيات احكام و آنچه از پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم روايت شده و اصحاب برگزيده او و ائمه اطهار آن را تبيين نموده اند، تفاسير فقهى به شمار مى رود و امت اسلامى آن را - گرچه به صورت غير مدوّن - نسل به نسل به ارث برده اند و صحابه و تابعان و پس از آنان دانشمندان و فقيهان ، هرگاه در احكام و فرايض دينى مشكلى برايشان پيش مى آمد، به قرآن مراجعه مى كردند و اختلاف نظر اصحاب يا تابعان و يا علما به چگونگى فهم آنان از متن قرآن در خصوص ‍ تكاليف و فرايض دينى بر مى گشت ؛ و شاهد بر اين مطلب فراوان است .
اين وضع تا زمان ظهور پيشوايان مذاهب و فقهايى كه از كتاب و سنت استنباط مى نمودند ادامه داشت . در آن زمان بود كه حوادثى بر مسلمانان گذشت كه سابقه نداشت و حكم آنها مشخص نبود. اين حوادث را اصطلاحا ((مسائل مستحدثه )) ناميدند. پس از آن نيز مسائل جديد فراوانى در زمينه هاى مختلف فردى ، اجتماعى ، سياسى و ادارى در ميان مسلمانان پديد آمد.
لذا فقيه ، قبل از هر چيزى به قرآن مى نگريست تا با مدد گرفتن از قرآن ، آن مشكلات را حل كند و در سايه رهنمودهاى قرآن به آن مسائل پاسخ گويد و حكم آنها را با توجه به دريافت خويش (از آيات و روايات ) بيان كند و معتقد بود كه راءى صحيح همين است و آن را با دلايل و براهين ، محكم و استوار مى ساخت . برخى از اين استنباطها مورد اتفاق و برخى مورد اختلاف عموم فقهاست ؛ بدون اينكه فقيهان در اين اختلافات تعصبى ورزند. اختلافاتشان هم صرفا اختلاف در راءى و نظر بود و قابل تفاهم و مشهورت ؛ زيرا همگى طالب حق و در جستجوى حكم صحيح الهى بودند و براى هيچيك از آنان مشكل نبود كه در صورت صحيح بودن راءى مخالفش از نظر خود برگردد و راءى مخالف را بپذيرد.
نتيجه اين اختلافات در استنباط اصول و مبانى احكام از قرآن كريم ، آن شد كه كتابهايى در بيان موارد اختلاف و اتفاق نظر در فهم معانى آيات الاحكام نگاشته شود.
شايسته است گفته شود كه نخستين نوشتار در آيات الاحكام ، به دست فرزانه توانا و مفسر عاليقدر، ابوالنضر محمد بن سائب كلبى (متوفاى 146) انجام گرفت . وى از صحابه بنام امام محمد بن على الباقر و امام جعفر بن محمد الصادق (عليهما السلام ) است و از بزرگان اتباع تابعان به شمار مى رود.
ابن نديم او را در زمره كسانى آورده است كه در اين باب گام برداشته اند. او مى گويد: ((محمد بن سائب كتاب خود را درباره احكام القرآن بر مبناى روايت از ابن عباس نگاشته است .⁽⁵⁷⁸⁾))
آغا بزرگ تهرانى او را نخستين كسى كه در اين باب گام نهاده است مى شمارد و سپس تا سى كتاب درباره آيات الاحكام از فقهاى اماميه را كه به آنها دست يافته است مى آورد.⁽⁵⁷⁹⁾
ولى بايد توجه شود: كتابهايى كه اكنون از پيشينيان ، در دست و مورد استفاده است ، به دست بزرگان اهل سنت نگاشته شده و آثار گرانبهاى فقهاى اماميه از سده ششم به بعد در دست است .
تفاوت در شيوه نگارش آيات الاحكام ميان اهل سنت و فقهاى اماميه قابل توجه است ؛ فقهاى اهل سنت ، هر يك از آيات الاحكام را با توجه به ترتيب سوره ها بررسى مى كنند ولى فقهاى اماميه ، با توجه به ابواب فقه ، آيات مربوط به هر باب را يكجا مورد بحث قرار مى دهند. اين شيوه زيبنده تر و براى دستيابى به آيات مربوط به هر باب بهتر است و به همين دليل ، كتابهاى مربوط به آيات الاحكام ، گونه اى تفسير موضوعى به شمار مى روند.
حال مهمترين و معروفترين كتابهاى آيات الاحكام را بر حسب سال وفات مؤ لفان آنها مى آوريم :
1. احكام القرآن جصاص
ابوبكر احمد بن على رازى مشهور به جصاص (متوفاى 370) است . او در زمان حياتش ، امام مذهب حنفى بود و رياست مذهب به او منتهى مى شد. وى صاحب تاءليفات فراوانى است ؛ از جمله ، احكام القرآن كه آن را بر اساس مبانى مذهب ابو حنيفه نوشت و از مهمترين كتب مدون در اين موضوع به شمار مى رود و شايد مفصل ترين آنها باشد. او در اين كتاب به صورت گسترده به جوانب مختلف معانى آيات الاحكام پرداخته و به دور از تعصب و گرايش مذهبى در بسيارى از مطالبى كه نوشته است ، آزادانه تمام جوانب قضايا را بررسى كرده است ؛ گرچه استاد ذهبى او را به تعصب نسبت به مذهب حنفى و تلاش در جهت تخطئه ساير مذاهب متهم كرده است ولى ما در وى غرض ورزى و تعصب ناروا نيافتيم ؛ بلكه مطلوب وى بيان حقيقت است آنگونه كه خود تشخيص داده است . مثلا در آيه ((ثم اءتموا الصيام الى الليل ))⁽⁵⁸⁰⁾ مى كوشد تا آيه را دليل بر آن بگيرد كه حتى كسى كه روزه استحبابى گرفته است لزوما بايد آن را به اتمام برساند.⁽⁵⁸¹⁾ ذهبى اين نظر را دليل بر تعصب وى در جانبدارى از راءى ابو حنيفه در اين مورد دانسته است ؛⁽⁵⁸²⁾ ولى تعصبى در كار نيست چون ظاهر آيه چنين مى رساند. مالكى هم بر همين عقيده است ولى شافعى و احمد آن را مستحب شمرده اند.⁽⁵⁸³⁾ اختلاف درباره قضاى روزه استحبابى - بدون عذر موجه - ناشى از اختلاف احاديث وارده است .⁽⁵⁸⁴⁾ جصاص با استناد به اطلاق ظاهر آيه قضا را ترجيح داده است بدون آنكه زورگويى كرده باشد؛ زيرا به ظاهر دليل استناد كرده است . از اين گذشته ، با توجه به گرايش ‍ مالك به وجوب قضاى روزه استحبابى ، دليلى بر تعصب جصاص نسبت به ابو حنيفه ديده نمى شود. از نظر فقهاى اماميه هم ، روزه دار - در روزه مستحب - تا قبل از ظهر اختيار دارد روزه خود را ادامه دهد يا بشكند؛ ولى بعد از ظهر، شكستن روزه بر وى مكروه است .
بنا به گفته ذهبى ، جصاص هنگامى كه به بيان اين آيه مى پردازد و اذا طلقتم النساء فبلغن اءجهلن فلا تعضلوهن ان ينكحن اءزواجهن ^{(585 )} و وجوه مختلف مى كوشد از اين آيه استدلال كند كه زن مى تواند بدون حضور ولى يا اذن او به عقد ديگرى درآيد.⁽⁵⁸⁶⁾
اين نيز دريافتى لطيف از آيه كريمه است كه شايد ديگران از آن غفلت كرده اند. علاوه بر اينكه مساءله اجازه ولى تنها در مورد دوشيزگان بكر است و راءى مشهور بر آن است كه شرطى در كار نيست ؛ گرچه استجازه اولى است .
ذهبى در خصوص اين آيه و آتوا اليتامى اءموالهم و لا تتبدلوا الخبيث بالطيب ⁽⁵⁸⁷⁾ و همچنين آيه و ابتلوا اليتامى حتى اذا بلغوا النكاح فاءن آنستم منهم رشدا فادفعوا اليهم اموالهم ⁽⁵⁸⁸⁾ نيز مى گويد: ((متوجه مى شويم كه وى (جصاص ) مى كوشد از مجموع دو آيه ، دليلى براى مذهب ابو حنيفه بيابد؛ زيرا ابو حنيفه گفته است كه پرداخت اموال يتيم هنگامى كه به سن 25 سالگى برسد - هر چند به بلوغ عقلى نرسيده باشد - واجب است )).⁽⁵⁸⁹⁾ آرى در اينجا نوعى سستى و ضعف نشان داده است ؛ زيرا او به اطلاق آيه اول تمسك كرده و آيه را بر ما بعد اين سن حمل نموده است ؛ چون فقها متفقا شرط پرداخت اموال را قبل از اين سن ، بلوغ عقلى دانسته اند؛ در نتيجه كسى كه به اين سن نرسيده است مادام كه رشد عقلى در وى مشاهده نشود اموالش به وى پرداخت نمى شود؛ ولى اگر به اين سن رسيد بدون هيچ مانعى اموالش به وى داده مى شود. اين نتيجه اى است كه از جمع دو آيه به دست مى آيد.
اين نوعى مغالطه در استدلال است ؛ زيرا او ظاهر آيه را بدون هيچ دليلى بر بخشى از وجوه آن حمل نموده است در حالى كه اطلاق آيه اول بايد به وسيله آيه دومى مقيد شود و آنطور كه جصاص پنداشته است حمل مطلق بر مقيد، ابطال مطلق نيست .
ايرادى كه ذهبى بر جصاص گرفته است ؛ تاختن او بر مخالفانش است ؛ به طورى كه عفت كلام را نسبت به آنان رعايت نمى كند. وى مى گويد: ((جصاص به رغم تعصب بر مذهب و استبداد راءى در تفسير، نسبت به امام شافعى و ائمه ساير مذاهب عفت زبان ندارد)) و فراوان مى بينيم كه شافعى و مخالفان حنفيه را با عبارات تندى كه شايسته كسانى چون او نيست مورد حمله قرار مى دهد؛ مثلا هنگامى كه به آيه مربوط به زنانى كه ازدواج با آنان حرام است مى رسد، اختلاف ميان حنفيه و شافعيه را در مورد حكم كسى كه با زنى زنا كرده است بيان مى كند و مى گويد: آيا آن مرد زناكار مى تواند با دختر آن زن ازدواج كند يا نه ؟ شافعى استدلال كرده كه عمل حرام ، حلالى را حرام نمى كند. سپس از مناظره اش با سوال كننده چنين ياد مى كند: شخص سائل مى پرسد: چگونه دختر همسر حرام است اما دختر زنى كه مورد زنا واقع شده حرام نيست ؟ و شافعى به او جواب مى دهد كه آن حلال است و اين حرام ؛ و چيزى در مورد تفاوت اين دو بيان نمى كند. جصاص سپس مى گويد: ((معلوم شد كه آنچه شافعى گفته كلام بيهوده اى است و حكمى كه در جواب سوال داده معنا و مفهومى ندارد.)) سپس مى گويد: ((گمان نمى كردم كسى كه با خصم مناظره مى كند در مقام احتجاج ، به حدى از افلاس برسد كه به رغم بى خردى و نادانى سائل به چنين دليلى تمسك جويد)).⁽⁵⁹⁰⁾ اين سخن ، اهانت به موقعيت شافعى است .
بدون شك استدلال شافعى در اينجا ضعيف است ؛ چون بسيارى از محرمات موجب مى گردند حلال ، حرام شود؛ مانند لواط كه خواهر و مادر و دختر او را بر شخص لواط كار حرام مى كند و مانند عقد زن در حال عده و نزديكى با او و يا زنا با زن شوهردار. حديث ((الحرام لا يحرم الحلال )) در مورد كسى است كه زنى بر او حلال شده سپس با مادر و يا خواهر آن زن زنا كند⁽⁵⁹¹⁾ و اين حديث به حلال سابق نظر دارد؛ يعنى حلال فعلى نه حلال شاءنى ؛ و جاى شگفتى است كه شافعى در اينجا قياس مع الفارق نموده است .
ذهبى همچنين نسبت به تمايل جصاص به اعتزال و حمله وى به معاويه اعتراض كرده است ؛ به اين دليل كه امكان رؤ يت حق تعالى را نفى كرده و اخبار مربوط به رؤ يت را - بر فرض صحت - حمل بر علم اليقين كرده است ، او را متمايل به اعتزال دانسته اند؛⁽⁵⁹²⁾ در حالى كه از كمال فضل و دانش اوست كه عقل را بر نقل حاكم ساخته است . اما بد بينى او نسبت به معاويه دليل بر ثباب عقيده و صلابت و استوارى بينش اوست ؛ زيرا معاويه ، بر امام زمانش شوريد؛ پس بر همه مسلمانان واجب بود كه به مخالفت با او برخيزند و علاوه بر مخالفت زبانى ، عليه او دست به شمشير ببرند. سكوت گروهى از گذشتگان در برابر او نيز دو رويى پليدى محسوب مى شود.
ذهبى مى گويد: ((ملاحظه مى كنيم كه جصاص عليه معاويه اظهار خشم و نفرت مى نمايد و آن را در تفسير خود هم تاءثير مى دهد؛ مثلا هنگام تفسير آيه اءذن للذين يقاتلون باءنهم ظلموا و ان الله على نصرهم لقدير.الذين اخرجوا من ديارهم بغير حق ... الذين ان مكناهم فى الارض اءقاموا الصلاة و آتوا الزكاة و اءمروا بالمعروف و نهوا عن المنكر و لله عاقبة الاءمور⁽⁵⁹³⁾ مى گويد: ((اين صفت خلفاى راشدين است ؟ خداوند آنان را در زمين قدرت بخشيد و دليل واضح بر صحت امامت آنان است ؛ زيرا خداوند خبر داده است كه آنان وقتى در زمين قدرت بيابند احكام الهى را اقامه مى كنند و از نواهى و منكرات جلوگيرى مى كنند و معاويه در اين گروه نيست ؛ زيرا خداوند آنان را به صفت مهاجر بودن وصف كرده است و معاويه جزو مهاجرين نيست بلكه از طُلَقاست )).⁽⁵⁹⁴⁾
نيز در توضيح آيه وعد الله الذين آمنوا منكم و عملوا الصالحات ليستخلفنهم فى الارض ⁽⁵⁹⁵⁾ مى گويد: ((در اين آيه دلالت واضح و آشكار بر امامت خلفاى اربعه است ؛ زيرا خداوند آنان را در زمين به خلافت رساند و همان طور كه وعده داد به آنان قدرت و حكومت بخشيد؛ ولى معاويه جزو اين گروه نيست ؛ زيرا هنوز ايمان نياورده بود كه اين آيه نازل شد)).⁽⁵⁹⁶⁾
همچنين درباره آيه و ان طائفتان من المومنين اقتتلوا فاءصلحوا بينهما فان بغت احداهما على الاخرى فقاتلوا التى تبغى حتى تفى ء الى اءمر الله ⁽⁵⁹⁷⁾ مى بينيم كه على (عليه السلام ) را در جنگ محق مى داند؛ زيرا بزرگان صحابه و اصحاب بدر كه جايگاه و منزلت آنان كاملا مشخص است در صف اويند؛ در حالى كه معاويه - طبق حديثى كه عمار ياسر آن را روايت كرده است - جزو فئه باغيه (گروه طغيانگر) است و حتى خود معاويه هم آن حديث را انكار نكرد بلكه در صدد تاءويل آن برآمد.⁽⁵⁹⁸⁾ ذهبى مى گويد: ((او (جصاص ) على را بر حق ، اما معاويه و كسانى را كه با او بودند و همه افرادى را كه عليه على خروج نمودند، طغيانگر مى داند)).
ذهبى همچنين مى گويد: ((بهتر اين بود كه جصاص از حمله به معاويه كه صحابى پيامبر بود دست بر مى داشت و كار او را به خداوند واگذار مى كرد و اين چنين ، آياتى را مطابق اميال و هوى و هوس خود تاءويل نمى كرد)).⁽⁵⁹⁹⁾
شايد نحوست دفاع از معاويه بود كه دامنگير ذهبى شد و او را به پرتگاه ضلالت و گمراهى كشانيد. او در پايان هم به بدترين وجهى به قتل رسيد.⁽⁶⁰⁰⁾
2. احكام القرآن منسوب به شافعى (متوفاى 204)
اين كتاب را، ابوبكر احمد بن حسين بن على بيهقى نيشابورى شافعى (متوفاى 458) صاحب كتاب ((السنن الكبرى )) گرد آورده است .
اين كتاب مشتمل است بر آنچه در سخنان محمد بن ادريس شافعى ، امام مذهب شافعيه ، از استنادات و استشهادات قرآنى در ابواب مختلف فقه آمده است . بيهقى اقدام به جمع و ترتيب و تبويب آن به صورت كتابى مستقل نمود. بيهقى مى گويد: ((به صحت گفتار وى اعتقاد دارم ؛ او كه ابو عبدالله محمد بن ادريس شافعى مطلبى پسر عم محمد بن عبدالله صلى الله عليه و آله و سلم است . آنچه از احكام قرآن را كه شناخت آن بر ما واجب است به صورت متفرق در كتب مختلفى كه در مورد اصول و احكام نگاشته ، آورده است . من هم آنها را مشخص كرده و به طور مرتب و منظم در اين مجموعه جمع آورى كرده ام تا استفاده از آن براى جويندگان اين معارف آسان باشد و در نقل و بيان گفتار وى به طريق اختصار عمل نمودم ، و از زياده روى اجتناب ورزيدم و سخنان وى را در اصول فقه و استشهادات او را از آيات قرآن در نهايت اختصار - چنانكه شايسته اين كتاب باشد - نقل نمودم )).
از جمله آياتى كه شافعى در خصوص مسائل عقيدتى بدان استناد كرده ، اين آيه است : كلا انهم عن ربهم يومئذ لمحجوبون .⁽⁶⁰¹⁾ وى مى گويد: ((چون آيه ناظر به مقام سُخط (ناخوشنودى ) است و نشان مى دهد كه (افراد مورد اشاره آيه ) در حالت سخط از رؤ يت خدا محرومند، مى شود از آن نتيجه گرفت كه در حالت رضا (خوشنودى ) مى توانند او را ببينند)).
همچنين به اين آيه استدلال كرده كه تقدير و سرنوشت فقط به دست خداست : و ما تشاؤ ون الا ان يشاء الله .⁽⁶⁰²⁾ وى مى گويد: ((خداوند به مردم اعلام كرده كه تنها خواست او كارساز است )).⁽⁶⁰³⁾
نيز در مسائل مربوط به اصول فقه ، براى اثبات حجيت خبر واحد به آيات بعثت انبيا استناد ورزيده كه در آن چنين آمده است : خداوند براى هر قومى پيامبر واحدى فرستاده است ؛ سپس شروع به نقل آيات مربوط به آن مى كند: ((انا ارسلنا نوحا الى قومه ))،⁽⁶⁰⁴⁾ ((والى عاد اءخاهم هودا...))،⁽⁶⁰⁵⁾ ((والى ثمود اءخاهم صالحا...))⁽⁶⁰⁶⁾ و آياتى از اين دست . او مى گويد: ((پس خداوند به واسطه پيامبران و به وسيله چيزهايى كه بيشتر مردم با آن مخالفت مى كردند حجتش را بر مردم اقامه كرد. اين اقامه حجت براى كسانى بود كه اعمال پيامبران و دلايل آنان را مشاهده مى كردند و همچنين براى كسانى كه بعد از آنان آمدند توسط يكى از خودشان اقامه مى شد. بنابراين خداوند توسط يك نفر حجت را بر ملتها اقامه مى كرد)).
بيهقى مى گويد: ((شافعى به آياتى استدلال ورزيده كه در مورد وجوب اطاعت از پيامبر تا قيام قيامت ، در قرآن آمده است و اطاعت از او در هر زمان بر هر شخصى واجب است . كسى هم كه در زمان پيامبر نبوده ، امروزه از طريق روايت و خبر واحد از دستورهايش مطلع مى شود)).⁽⁶⁰⁷⁾
وى در مسائل احكام به روايات بسيارى استدلال ورزيده است ؛ از جمله ، از قول مجاهد نقل كرده است كه مى گويد: ((نزديكترين حالات بنده به خداوند وقتى است كه در حالت سجده باشد؛ مگر نمى بينى كه خداوند فرموده است : ((واسجد و اقترب ))؛⁽⁶⁰⁸⁾ يعنى سجده كن تا مقرب شوى )). شافعى مى گويد: ((اين سخن همانند سخنى است كه از پيامبر اكرم روايت شده است )).⁽⁶⁰⁹⁾
شافعى درباره آيه ((يخرون للاءذقان سجدا))⁽⁶¹⁰⁾ نيز مى گويد: ((منظور سجود است به اين صورت كه شخص بر زمين افتد و در آن حال ، نخست چانه اش را بر خاك نهد؛ سپس با پيشانى سجده كند)). همچنين با استناد به آيه ان الله و ملائكته يصلون على النبى يا اءيها الذين آمنوا صلوا عليه و سلموا تسليما⁽⁶¹¹⁾ بر وجوب صلوات فرستادن بر پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم در نمازهاى واجب استدلال نموده است . وى مى گويد: ((در هيچ موضعى همچون نماز، صلوات بر پيامبر سزاوار و شايسته نيست )).⁽⁶¹²⁾
از جمله استدلالات عجيب او، دريافت وى از آيه و بداء خلق الانسان من طين ثم جعل نسله من سلالة من ماء مهين ⁽⁶¹³⁾ است . وى مى گويد: ((از اين آيه فهميده مى شود كه منى ، پاك است زيرا اصل و منشاء انسان از آب و خاك است كه هر دو پاكند و آفرينش نسل آدم از آب دلالت بر طهارت و پاكى آن دارد. - همچنين مى گويد: - خداوند خلقت انسان را از آب و خاك آغاز نمود و آن دو را پاك قرار داد و فرزندان آدمى را از آبى جهنده آفريد؛ پس خلقت انسان در ابتدا از دو چيز پاك بود و همين دليل بر آن است كه خلقت نسل او نيز از آب پاك است . بنابراين منى نجس نيست ؛ زيرا خداوند گرامى تر از آن است كه كسى را كه مورد تكريم خود قرار داد و او را بر خلائق ديگرش برترى داد از چيزى نجس خلق كند. - وى مى گويد: - اگر هم در مورد طهارت منى ، حديثى از پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم نقل نشده باشد، شايسته است عقلها تشخيص دهند كه خداوند موجودى را كه گرامى داشته و در بهشت جاى داده است از چيزى نجس نمى آفريند)). وى سپس نقل مى كند كه پيامبر هنگامى كه لباسش آلوده به منى شده بود، آن را نشست .⁽⁶¹⁴⁾
اين كتاب در دو جزو و در يك مجلد به چاپ رسيده است .
3. احكام القرآن كياهرّاسى شافعى
وى عماد الدين ابوالحسن على بن محمد بن على طبرى معروف به كياهراسى ⁽⁶¹⁵⁾ از فقهاى شافعيه بود. اصل وى از خراسان بود. پس از مدتى به نيشابور رفت و در محضر امام الحرمين جوينى فقه آموخت و در آن علم به مهارت و شهرت دست يافت ؛ سپس به بيهق و بعد از آن به عراق هجرت كرد و منصب تدريس را در مدرسه نظاميه بغداد بر عهده گرفت ؛ تا اينكه در سال 504 درگذشت .
كتاب وى از مهمترين كتب تاءليف شده شافعيان در احكام القرآن است ؛ چون او در آن كتاب نسبت به مذهب شافعيه تعصب ورزيده و با تمام توان كوشيده است آيات قرآن را متناسب با مذهب خويش تفسير كند. وى در مقدمه كتاب مى گويد: ((مذهب شافعى محكمترين ، استوارترين و برترين مذاهب است و نظر شافعى در بيشتر زمينه ها و مباحث فراتر از حد ظن و گمان و مقرون به حقيقت و يقين است و خداوند ابواب مختلف حقايق را بر وى گشود و اسباب فهم آن را بر او آسان كرد و حجاب را از مقابل ديدگانش ‍ زدود...)).
وى اينچنين به مذهب شافعى تعصب مى ورزد و مى كوشد آن را بر مذاهب ديگر ترجيح مى دهد؛ فضيلتى كه بسادگى براى ديگران ميسر نشد. ذهبى مى گويد: ((آوردن چنين مطالبى در مقدمه كتاب ، گوياى اين است كه اين مرد نسبت به مذهب خويش تعصب زيادى دارد و گواه اين است كه روش ‍ او در اين كتاب ، دفاع از اصول و فروع مذهب شافعيه است و همين روش او را به تفسير به راءى و تاءويل آيات سوق داده است . - ذهبى مى گويد: - خود به اين كتاب مراجعه كنيد تا متوجه ميزان تعصب و استبداد راءى مؤ لف آن شويد)).⁽⁶¹⁶⁾
او خصمانه بر نويسنده كتاب حمله و با وى مقابله به مثل كرده است .
اين كتاب در چهار جزء و در مجلد به چاپ رسيده است .
4. احكام القرآن ابن العربى مالكى
او ابوبكر محمد بن عبدالله بن محمد معافرى اندلسى ، خاتم علماى اندلس ‍ و آخرين حلقه از سلسله علما و حافظان قرآن در اين منطقه مى باشد. در علوم مختلف تبحر داشت و در جمع آورى و آموختن آن حريص بود. وى در سال 543 درگذشت .
اين كتاب نزد پيروان مذهب مالكى مرجعى مهم در تفسير فقهى به شمار مى رود؛ زيرا مولف آن مالكى مذهب بود و گرايش او به اين مذهب و دفاع از آن در تفسير وى آشكار است . و حتى گاه حملات ناروا و بدون دليلى عليه مخالفان خود انجام داده است ؛ حملاتى كه شايسته و متناسب فقهاى والا مقام نيست .
به هر حال ، كتابى است سرشار از نكات ادبى و لغوى و متضمن آراى مذاهب مختلف گذشته در استنباط از آيات قرآن . وى در اين كتاب ، بيهوده بحث را با ذكر اقوال مختلف در رد نظر مخالفان ، طولانى كرده است ؛ مثلا هنگام تفسير آيه وضو،⁽⁶¹⁷⁾ در مورد وجوب نيت در وضو به شافعيان اعتراض مى كند و مى گويد: ((عده اى از شافعيان كه نيت را از واجبات وضو مى دانند گمان كرده اند كه چون وضو در هنگام اقامه نماز واجب است نيت هم واجب است . اين (ادعا) صحيح نيست ؛ زيرا خداوند سبحان وضو را به منظور رفع حدث واجب كرده است و لازم نيست وضوى رافع حدث براى اقامه نماز و به نيت آن باشد؛ بلكه وضو بدون قصد تعليق آن به نماز و ساير عبادات ، صحيح است )). او در اينجا كلام را به درازا مى كشاند و در نهايت مى گويد: ((فقيهانى بيهوده گو بر آن پاى فشرده و سخن كسى را آورده اند كه ميان گمان و يقين ، فرق نمى گذارد!)). پس از آن به توضيح ((و اءيديكم )) مى پردازد و مى گويد: ((يد)) عبارت است از حد فاصل بين شانه و سر انگشت كه اجزا و اعضاى مانند شانه و كف دست و انگشتان دارد و مظهر قدرت و كانون نيروى آدمى است و در وضو بايد دو بار شسته شود: اول در آغاز وضو كه سنت است و دوم در اثناى وضو كه واجب است )). درباره ((الى المرافق )) مى گويد: ((مفسران سه نظر دارند:
اول اينكه ، ((الى )) به معناى ((مع )) است ؛ همان طور كه خداوند مى فرمايد: ولا تاءكلوا اءموالهم الى اءموالكم ⁽⁶¹⁸⁾ كه الى در اينجا به معناى مع مى باشد يعنى مع اءموالكم .
دوم اينكه ((الى )) حد است و حد اگر از جنس محدود باشد جزو آن است .
سوم اينكه ((مرافق )) حد ساقط است نه مفروض ؛ كه نظر قاضى عبدالوهاب است و چنين نظرى را در جايى ديگر نديده ام .
امام حقيقت مطلب اين است كه ((و اءيديكم )) به طور مطلق از سر انگشت تا شانه را در بر مى گيرد. پس هنگامى كه مى گويد: الى المرافق ، آنچه بين شانه و سر انگشت است ساقط مى شود و مرافق تا سر انگشت شسته مى گردد و اصولا سخن صحيح - طبق لغت و معناى آيه - همين است .
اما نظرى كه بر اساس آن ((الى )) به معناى ((مع )) است صحيح نيست ؛ چون دليلى نداريم كه حرفى را به معناى حرفى ديگر بگيريم و اصل آن است كه هر حرفى در معناى اصلى خود به كار رود. حروف فقط معانى افعال را تغيير مى دهند و تاءويل و تغيير در معانى افعال روى مى دهد. نه در حروف ؛ و معناى ((الى المرافق )) بنابر تاءويل اول چنين است : اغسلوا اءيديكم مضافة الى المرافق ؛ يعنى دستان خود را علاوه بر آرنجها بشوييد. در آيه ولا تاءكلوا اءموالهم الى اءموالكم نيز الى اءموالكم يعنى مضافة الى اءكوالكم ؛ يعنى اموال يتيمان را همراه با اموال خود نخوريد.
دارقطنى و ديگران از جابر بن عبدالله روايت كرده اند كه پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم موقع وضو گرفتن آب را بر آرنجهاى خود مى ريخت )). ⁽⁶¹⁹⁾