|
تفسير الميزان جلد ۹
علامه طباطبايي رحمه الله عليه
- ۱۹ -
و لازمه اين كار
- بطورى كه از روايت برمى آيد - اين بود كه هر سالى كه عمل حج در آن بوده ، مركب از
سيزده ماه باشد، و اسم پاره اى از ماهها دو بار و يا بيشتر تكرار شود و به همين جهت
طبرى گفته : اعراب سال را سيزده ماه قرار مى دادند. و در بعضى روايات آمده كه
دوازده ماه و بيست و پنج روز به حساب مى آوردند.
و نيز لازمه اين كار اين بوده كه تمام ماهها در هر سال اساميشان تغيير كند، و هيچ
وقت اسم هيچ يك از ماهها با خود ماه موافق نشود، مگر در هر دوازده سال يكبار؛ البته
، بشرطى كه اين تغيير و تبديل منظم صورت مى گرفت ، و گر نه دوازده سال يكبار هم ،
چنين اتفاقى نمى افتاد.
و چنين تغييرى را انساء و تاخير نمى گويند، و اين روايت نمى تواند مفسر آيه باشد،
براى اينكه سال را سيزده ماه گرفتن و ماه آخرى را ذى الحجه نام نهادن در حقيقت
تغيير اصل ماهيت سال است نه تاخير بعضى از ماههاى آن ، و انساء كه در آيه آمده به
معناى تاخير است نه تغيير.
علاوه بر اين ، اين روايت مخالف با اخبار و آثار منقوله است ، و هيچ ماخذى براى اين
گفتار وجود ندارد مگر همين روايت و آن رواياتى كه شبيه به آن است مانند روايت عمرو
بن شعيب از پدرش از جدش كه گفت (عرب در يك
سال يك ماه را حلال مى كرد، و در سال بعد دو ماه را، و در هيچ سالى ذى الحجه آنها
ذى الحجه واقعى نبود، مگر در بيست و شش سال يك بار، و اين است معناى نسى ء كه خداى
تعالى در قرآن كريمش آن را زيادت بر كفر ناميده ، تا آنكه سال حج اكبر فرار رسيد و
در سال بعدش رسول خدا (صلى الله عليه و آله ) به حج رفت ، و مردم قربانى آوردند.
رسول خدا (صلى الله عليه و آله ) فرمود: زمان دور خود را زد تا رسيد به هيئتى كه در
آغاز خلقت آسمانها و زمين داشت ) و اين
روايت نيز در اضطراب ، دست كمى از روايت مجاهد ندارد.
و اما مساله به حج رفتن ابو بكر در ذى القعده ، اگر چه مورد اتفاق و مورد تاييد
روايات ديگرى از اهل سنت است كه دارد آنجناب ابو بكر را در سال نهم امير الحاج كرد
و او با مردم به حج رفت ، و همچنين رواياتى ديگر كه دارد حج آن سال در ذى القعده
بوده ، ولى بهر حال نمى تواند دليلى بر صحت آن دو روايت باشد؛ زيرا فقط آن سفر به
امر رسول خدا (صلى الله عليه و آله ) و به امضاء آن جناب بوده ، و او هيچ امرى نمى
كند و هيچ عملى را امضاء نمى نمايد مگر به امر پروردگار متعالش ؛ و حاشا از خداى
سبحان كه خودش دستور حج در ماه نسى ء را بدهد، آنوقت نسى ء را زيادت در كفر بخواند.
پس حق مطلب همان است كه گفتيم : عرب از اينكه سه ماه پى در پى از جنگ و غارت محروم
و ممنوع باشد ناراحت بود، ناگزير يك سال حرمت محرم را به صفر داده سالى ديگر باز
محرم را حرام مى كرد.
و اما حج كردن ايشان هر سال در يك ماهى و يا هر دو سال در يك ماهى ؛ و يا در يك سال
يك ماه و در ماهى ديگر دو سال به ثبوت نرسيده ، و ماخذ واضحى كه بتوان بر آن اعتماد
نمود ندارد؛ و بعيد نيست كه بگوئيم اعراب جاهليت در كار نسى ء روش واحدى نداشته
اند، و هر گروهى براى خود سليقه اى بكار مى برد؛ چون قبيله هاى مختلف و عشاير
متفرقى بودند، و ليكن اين احتمال با اينكه مى دانيم منظورشان از اين تحريم و تحليل
، ايمنى از دستبرد ناگهانى به دشمن بوده درست نيست ، زيرا اگر ماههاى معينى در نزد
همه طوايف حرام نباشد، يكى حرام بداند ديگرى آن ماهها را حلال و ماههاى ديگرى را
حرام بداند آن غرض حاصل نشده بلكه نقض غرضشان مى شد، زيرا در آن ماهى كه آن قبيله
ديگر كه حلالش مى دانسته به ايشان حمله مى كردند، و اين خود روشن است .
آيات 48 - 38 سوره توبه
|
يايها الذين
ءامنوا ما لكم اذا قيل لكم انفروا فى سبيل الله اثاقلتم الى الارض ارضيتم بالحيوه
الدنيا من الاخره فما متع الحيوه الدنيا فى الاخره الا قليل (38)
الا تنفروا
يعذبكم عذابا اليما و يستبدل قوما غيركم و لا تضروه شيا و الله على كل شى ء قدير(
39)
الا تنصروه فقد نصره الله اذ اخرجه الذين كفروا ثانى اثنين اذ هما فى الغار
اذ يقول لصحبه لا تحزن ان الله معنا فانزل الله سكينته عليه و ايده بجنود لم تروها
و جعل كلمه الذين كفروا السفلى و كلمه الله هى العليا و الله عزيز حكيم (40)
انفروا خفافا و ثقالا و جهدوا بامولكم و انفسكم فى سبيل الله ذلكم خير لكم ان كنتم
تعلمون (41)
لو كان عرضا قريبا و سفرا قاصدا لاتبعوك و لكن بعدت عليهم الشقه و
سيحلفون بالله لو استطعنا لخرجنا معكم يهلكون انفسهم و الله يعلم انهم لكذبون (42)
عفا الله عنك لم اذنت لهم حتى يتبين لك الذين صدقوا و تعلم الكذبين (43)
لا
يستذنك الذين يومنون بالله و اليوم الاخر ان يجهدوا بامولهم و انفسهم و الله عليم
بالمتقين (44)
انما يستذنك الذين لا يومنون بالله و اليوم الاخر و ارتابت
قلوبهم فهم فى ريبهم يترددون (45)
و لو ارادوا الخروج لاعدوا له عده و لكن كره
الله انبعائهم فثبطهم و قيل اقعدوا مع القعدين (46)
لو خرجوا فيكم ما زادوكم
الا خبالا و لاوضعوا خللكم يبغونكم الفتنه و فيكم سمعون لهم و الله عليم بالظلمين
(47)
لقد ابتغوا الفتنه من قبل و قلبوا لك الامور حتى جاء الحق و ظهر امر الله
و هم كارهون (48)
|
ترجمه آيات
اى كسانى كه ايمان آورده ايد! شما را چه شده كه وقتى به شما گويند در راه خدا بيرون
شويد و كوچ كنيد به زمين سنگينى مى كنيد، مگر از آخرت به زندگى دنيا راضى شده ايد
(اگر چنين است بدانيد كه ) بهره گرفتن از دنيا در قبال آخرت جز اندكى نيست (38)
اگر كوچ نكنيد خداوند به عذاب دردناكى عذابتان داده و گروهى غير از شما مى آورد، و
شما (با تخلف خود) به او ضرر نمى زنيد، و او بر هر چيزى توانا است (39)
اگر او را يارى نكنيد (خدا ياريش خواهد كرد) همچنانكه در آن ايامى كه كفار بيرونش
كردند و در حالى كه او دومى از دو تن بود همان موقعى كه در غار بودند و او به همراه
خود مى گفت غم مخور خدا با ماست پس خداوند (در چنان شرائط سختى ) سكينت خود را بر
او نازل نمود (و در عين بى كسى ) با جنودى كه شما رويتشان نكرديد تاييدش كرد، و
كلمه آنان كه كافر شدند پست نمود، (آرى ) كلمه خدا است كه همواره غالب و والا است و
خدا نيرومند و شايسته كار است (.4)
سبكبار و يا سنگين بار كوچ كنيد و با مالها و جانهاى خويش در راه خدا جهاد كنيد كه
اين براى شما بهتر است اگر مى دانستيد (41)
اگر سود و خواسته اى دست مى داد و يا مسافرتى كوتاه بود ترا پيروى مى كردند، ولى
اين مسافت بنظرشان دور آمد، به خدا قسم خواهند خورد كه اگر مى توانستيم با شما
بيرون آمده بوديم ، خويشتن را هلاك مى كنند، و خدا مى داند كه آنها دروغگويند (42)
خدايت ببخشيد چرا پيش از آنكه راستگويان برايت مشخص شوند و دروغگويان را بشناسى
اجازه شان دادى (43)
كسانى كه به خدا و روز جزا ايمان دارند براى اينكه با مالها و جانهاى خويش جهاد
كنند از تو اجازه نمى خواهند (آرى ) خداوند پرهيزكاران را مى شناسد (44)
تنها كسانى كه به خدا و روز جزا ايمان ندارند و دلهايشان به شك افتاده و در شك خويش
سرگردانند از تو اجازه مى خواهند (45)
اگر بنا داشتند بيرون شوند براى آن جنب و جوشى از خود نشان داده در صدد تهيه لوازم
سفر بر مى آمدند ولى خدا حركتشان را مكروه داشت و بهمين جهت بازشان داشت و گفته شد
با نشستگان (كودكان و سالخوردگان و بيماران ) بنشينيد (46)
اگر با شما بيرون شده بودند در كارتان جز فساد نمى افزودند و ميان شما اراجيف
انتشار داده فتنه جوئى مى كردند و (چون ) در ميان شما زود باوران (نيز) بودند (در
نتيجه تحت تاثيراراجيف آنان قرار مى گرفتند) و خدا ستمكاران را خوب مى شناسد (47)
قبلا هم فتنه جوئى كرده بودند و كارها را بر تو آشفته مى ساختند تا آنكه حق بيامد و
امر خدا (بر نقشه هاى شيطانى آنان ) با وجودى كه ايشان كراهت داشتند غلبه كرد (48).
بيان آيات
اين آيات متعرض حال منافقين و بيان پاره اى از اوصاف و علامتهاى آنان و تلخى هائى
كه اسلام از كيد و مكر ايشان ديد و مسلمين از نفاق ايشان كشيدند، مى باشد. در مقدمه
آن ، مؤ منين را مورد عتاب قرار مى دهد كه چرا از جهاد شانه خالى مى كنند، و داستان
يارى خدا را از پيغمبرش به رخ آنان مى كشد، كه با آنكه بى يار و بى كس از مكه بيرون
آمد
چگونه خداى تعالى نصرتش داد.
ملامت و سرزنش مؤ منين به جهت تثاقل و سستى نمودنشان به
هنگام جنگ به اينكه
مگربه حيات ناچيز دنيا قانع شده اند؟
|
يا ايها الذين
آمنوا ما لكم اذا قيل لكم انفروا فى سبيل الله اثاقلتم الى الارض ...
|
كلمه (اثاقلتم
) اصلش (تثاقلتم
) بوده مانند (اداركوا)
كه اصلش
(تداركوا)
بوده ، و همچنين كلماتى ديگر نظير آن ، و گويا در اين كلمه معناى ميل نهفته شده ، و
به همين جهت با كلمه (الى
) متعدى شده ، و گفته شده است :
(اثاقلتم الى الارض
) و معنايش اين است كه با گرانى ميل كرديد به سوى زمين ، و يا اين است
كه تثاقل ورزيديد در حالى كه ميل مى كرديد به زمين . و مقصود از
(نفر در راه خدا) سفر كردن
براى جهاد است .
|
ارضيتم بالحيوه
الدنيا من الاخرة
|
مثل اينكه در اينجا در كلمه (رضا)
معناى قناعت نهفته كه با حرف (من
) متعدى است ، همچنانكه خود ما هم مى گوئيم :
(من از مال به خوبش راضيم )
يعنى قانعم ؛ و يا مى گوئيم : (من از همه
اين مردم به دوستى با فلانى راضيم ) يعنى
قانعم . و بنا بر اين ، در حقيقت در كلام نوعى عنايت مجاز بكار رفته ، و چنين مى
فهماند كه زندگى دنيا يك درجه پستى از زندگى آخرت است ، و زندگى دنيا و آخرت يكى
حساب شده ، و مردم مورد نظر آيه از اين زندگى به درجه پستش قناعت كرده اند و جمله
(فما متاع الحيوه الدنيا فى الاخره الا قليل
) هم به اين عنايت مجاز، اشعار دارد.
بنابر آنچه كه گذشت ، معناى آيه شريفه اين است : اى كسانى كه ايمان آورده ايد! چه
شده است شما را وقتى كه پيغمبر (صلى الله عليه و آله و سلم ) (بمنظور تعظيم اسم
آنجناب در آيه ذكر نشده ) به شما مى گويد براى جهاد بيرون شويد تثاقل و كندى مى
كنيد، مثل اينكه دلتان نمى خواهد به جهاد برويد، مگر از زندگى آخرت به زندگى دنيا
قناعت كرده ايد؟ اگر چنين است بدانيد كه زندگى دنيا نسبت به زندگى آخرت جز يك زندگى
پست و اندكى نيست .
در اين آيه و آيه بعدش به مؤ منين عتابى شديد و تهديدى سخت شده ، و همچنانكه در
روايات شان نزول آمده ، اين آيات با داستان جنگ تبوك انطباق دارد.
|
الا تنفروا
يعذبكم عذابا اليما و يستبدل قوما غيركم ...
|
عذابى كه در اين آيه بدان انذار و تهديد شده اند مطلق است و قيدى بدان نخورده ، و
بهمين جهت هيچ وجهى نيست كه ما آن را به عذاب آخرت اختصاص دهيم . و چه بسا سياق خود
آيه اين معنا را تاييد كند كه منظور از عذاب ، عذاب دنيا و يا حد اقل عذاب دنيا و
آخرت است .
و اينكه فرمود: (و گروهى را غير از شما مى
آورد) يعنى گروهى را كه چون شما در امتثال
اوامر خدا و كوچ كردن در راه او تثاقل و كندى نمى ورزند. دليل اين معنا قرينه مقام
است . (و لا تضروه شيئا)
اشاره است به ناچيزى مخالفتهاى ايشان در درگاه خداى سبحان ، و اينكه اگر او بخواهد
ايشان را از ميان برداشته قوم ديگرى را جايگزين ايشان كند كارى از دستشان برنخواهد
آمد، زيرا خداى تعالى از اطاعت ايشان منفعت و از مخالفتشان ضررى نمى بيند، بلكه نفع
و ضررشان عايد خودشان مى شود.
(و الله على كل شى ء قدير)
اين جمله تعليل است براى جمله (يعذبكم
عذابا اليما و يستبدل قوما غيركم ).
اگر شما پيامبر (ص ) را يارى نكنيد، بدانيد كه خداوند
وقتى كه مشركين او
رابيرون كردند با انزال سكينه و جنود غيبى او را يارى نمود
|
الا تنصروه فقد
نصره الله اذ اخرجه الذين كفروا ثانى اثنين اذ هما فى الغار
|
.
كلمه (ثانى اثنين
) به معناى يكى از آن دو تا است . و كلمه
(غار) به معناى سوراخ وسيعى
است كه در كوه باشد، و مقصود از آن در اينجا غارى است كه در كوه ثور قرار داشته ، و
اين غار غير از غاريست كه در كوه حرا قرار داشت . و بنا بر اخبار بسيارى ، رسول خدا
(صلى الله عليه و آله ) قبل از بعثت ، بسيارى از اوقات در آنجا بسر مى برده . و
مقصود از (صاحب - همراه
) او بنا بر نقل قطعى ابو بكر است .
|
اذ يقول لصاحبه
لا تحزن ان الله معنا
|
مقصود از (حزن
) اندوهى است كه از ترس ناشى مى شود؛ يعنى به همراهش گفت : از ترس
تنهائى و غربت و بى كسى و فراوانى دشمن و يكدلى دشمنان من ، و اينكه مرا تعقيب كرده
اند غم مخور كه خداى سبحان با ماست ، او مرا بر دشمنانم يارى مى دهد.
|
فانزل الله
سكينته عليه و ايده بجنود لم تروها...
|
يعنى خداوند سكينت خود را بر رسول خود نازل و رسول خويش را به جنودى كه دشمنان نمى
ديدند تاييد نمود، و آن جنود دشمنان را از راه هاى مختلفى از وى منصرف مى كردند، و
آن راه هاى مختلف همان عواملى بود كه در انصراف مردم از وارد شدن در غار و دستگير
كردن آنجناب موثر بود. و در اينكه آن عوامل چه بوده رواياتى وارد شده كه - ان شاء
الله - در بحث روايتى خواهد آمد.
چند دليل بر اينكه ضمير (عليه
) در جمله
:(فانزل الله سكينة عليه
) به رسول (ص ) برمى گردد نه به صاحب(ابوبكر)
در اينجا خواهيد پرسيد چرا ضمير (عليه
) را به ابى بكر برنگردانديد، و آن را به رسول خدا (صلى الله عليه و آله
) عايد ساختيد؟ در جواب مى گوئيم : به چند دليل : اول ، بخاطر اينكه همه ضميرهائى
كه قبل و بعد از اين ضمير هست يعنى ضميرهاى (الا
تنصروه )، (نصره
)، (اخرجه
)، (لصاحبه
) و (ايده
) همه به آنجناب برمى گردد، و با اين حال و با اينكه قرينه قطعيه اى در
كار نيست معنا ندارد كه در ميان همه اين ضمائر تنها ضمير
(عليه ) را به ابى بكر
برگردانيم .
دوم اينكه ، اصل بناى كلام بر اساس تشريح و بيان نصرت و تاييدى است كه خداى تعالى
نسبت به پيغمبر گرامى اش نموده ، و از اينجا شروع شده كه اگر شما او را يارى نكنيد؛
خداوند در روزى كه احدى نبود تا بتواند ياريش كند او را يارى فرمود، و سكينت بر او
نازل كرد، و بوسيله جنودى از نصر كمك نموده ، از كيد دشمنان حفظ فرمود؛ و همه اينها
مختص به رسول خدا (صلى الله عليه و آله ) بوده .
بدليل اينكه كلمه (اذ)
سه مرتبه تكرار شده و در هر بار جمله ما قبل تشريح شده . در بار اول كه فرمود:
(اذ اخرجه الذين كفروا) بيان
مى كند آن زمانى را كه بطور اجمال در جمله (فقد
نصره الله ) بود، و مى فهماند در آن زمانى
او را يارى كرد كه كفار او را بيرون كردند. و در بار دوم كه فرمود:
(اذ هما فى الغار)
بيان مى كند تشخيص حالى را كه قبل از آن ذكر شده بود، يعنى حال
(ثانى اثنين ) را، و مى فهماند
كه زمان اين حال چه وقت بود؛ يعنى ، در چه وقت او يكى از دو نفر بود. و در بار سوم
كه فرمود:
(اذ يقول لصاحبه
) بيان كرد تشخيص آن زمانى را كه در غار بودند.
سوم اينكه ، آيه شريفه همچنان در يك سياق ادامه دارد، تا آنجا كه مى فرمايد:
(و جعل كلمه الذين كفروا السفلى و كلمه الله هى العليا)،
و جاى هيچ ترديد نيست كه اين جمله بيان جملات قبل ، و مقصود از
(كلمه كسانى كه كافر شدند)
همان رايى است كه مشركين مكه در دار الندوه دادند، كه دسته جمعى آنجناب را به قتل
رسانيده ، نورش را خاموش كنند. و مقصود از (كلمه
خدا) وعده نصرت و اتمام نورى است كه به وى
داده . و با اين حال چطور ممكن است ميان بيان و مبين جمله اى آورده شود كه بيان
مبين نباشد، يعنى ، بيان راجع به نصرتى باشد كه خداى تعالى از آنجناب كرده ، و مبين
راجع باشد به نصرت غير او.
پس با در نظر داشتن اين چند جواب ، بايد گفت معناى آيه اين است كه : اگر شما مومنان
، او را يارى نكنيد، بارى خداوند يارى خود را نسبت به او هويدا ساخت ، (و همه به
ياد داريد) در آن روزى كه احدى ياور و دافع از او نبود و دشمنان بى شمار او با هم
يكدل و يك جهت و براى كشتنش از هر طرف احاطه اش كردند، و او ناگزير شد به اينكه از
مكه بيرون رود و جز يك نفر كسى با او نبود، در آن موقعى كه در غار جاى گرفت و
بهمراه خود (ابو بكر) مى گفت (از آنچه مى
بينى اندوهناك مشو كه خدا با ماست و يارى بدست اوست )
چگونه خداوند ياريش كرد.
سكينت خود را بر او نازل و او را با لشكريان غير مرئى كه به چشم شما نمى آمدند
تاييد فرمود، و كلمه آنهائى را كه كفر ورزيدند - يعنى آن حكمى كه بر وجوب قتل او
صادر نموده و دنبالش دست به اقدام زدند - خنثى و مغلوب نمود. آرى ، كلمه خدا - يعنى
آن وعده نصرت و اظهار دين و اتمام نورى كه به پيغمبرش داد - غالب و برتر است و خدا
عزيز و مقتدرى است كه هرگز مغلوب نگشته ، حكيمى است كه هرگز دچار جهل و در اراده و
فعلش دچار خبط و غلط نمى شود.
از آنچه گذشت چند امر روشن مى گردد:
امر اول اينكه جمله (فانزل الله سكينته
عليه ) در عين اينكه متفرع بر جمله
(اذ يقول لصاحبه لا تحزن ) شده
متفرع بر جمله (فقد نصره الله
) نيز هست . چون همانطور كه گفتيم ظرف (اذ
- زمانيكه ) ظرف براى نصرت است ، و كلام
در مقام بيان يارى خداى تعالى از آنجناب است ، و لا غير، در نتيجه تفريع نيز. تفريع
بر ظرف است با مظروف . به بيان ساده تر، جمله
(فانزل الله سكينته
) تفريع است بر جمله (فقد نصره
الله ) نه بر جمله
(يقول لصاحبه لا تحزن
).
استدلال بعضى به جمله فوق براينكه سكينت بر
ابوبكرنازل شده ، و چند اشكال بر آن استدلال
و چه بسا بعضى با اين آيه استدلال بر نزول سكينت بر ابى بكر كرده اند؛ به اين بيان
كه رسول خدا (صلى الله عليه و آله ) لا يزال بر سكينتى از پروردگار خود بود و ديگر
معنا ندارد كه در خصوص اينجا بفرمايد
(ما سكينت خود را بر وى نازل كرديم
)، پس بطور مسلم اين سكينت بر ابى بكر نازل شده .
ليكن چند اشكال بر اين استدلال وارد است : اول اينكه ، با آيه
(ثم انزل الله سكينته على رسوله و على المومنين
) كه مربوط به داستان جنگ حنين است نمى سازد؛ زيرا مى بينيم كه صريحا مى
فرمايد (خداوند سكينت خود را بر آنجناب و
بر مؤ منين نازل كرد) و اگر آنجناب در آن
روز سكينت داشت حاجتى بر سكينت مجدد نبود. و اگر بگوئى ممكن است در آن روز اضطراب
جديدى بر آنجناب دست داده باشد، بخلاف داستان غار؛ در جواب مى گوئيم اين قول بى
دليل است ، براى اينكه آيه مربوط به جنگ حنين اضطراب و اندوه و هيچ چيز ديگرى را از
آنجناب نقل نمى كند، تنها و تنها متعرض فرار مؤ منين است . علاوه بر اينكه ، اين
حرف خود دليل بر بطلان اصل دعوى است ، زيرا اگر رسول خدا (صلى الله عليه و آله )
دائما داراى سكينتى از پروردگار خود بود، ديگر معنى نداشت در جنگ حنين مضطرب شود،
تا در نتيجه سكينت مجددى بر او نازل گردد. مگر اينكه بگويند مقصود ما اين نيست كه
در تمامى عمر هميشه بر سكينتى از پروردگار خود بوده ، بلكه مقصودمان اين است كه
آنجناب در غار دائما داراى سكينت بود.
نظير آيه حنين آيه سوره فتح است كه صريحا از نزول سكينت بر آنجناب و بر مؤ منين خبر
داده ، مى فرمايد: (اذ جعل الذين كفروا فى
قلوبهم الحميه حميه الجاهليه فانزل الله سكينته على رسوله و على المومنين
).
اشكال دوم اينكه ، اگر نتيجه (فانزل الله
سكينته عليه ) مربوط به ابى بكر باشد بايد
نتيجه ديگر، يعنى جمله (و ايده بجنود لم
تروها) نيز مربوط به وى باشد؛ زيرا وحدت
سياق شهادت مى دهد كه اين نتيجه ها همه فرع بر يك جاست و تفكيك در سياق واحد صحيح
نيست ، و لازمه اين حرف اين است كه تاييد به جنود غير مرئى راجع به آنجناب نباشد.
حتى بعضى از صاحبان اين قول براى فرار از تفكيك در سياق واحد، به اين لازمه هم
ملتزم شده و گفته اند: ضمير در (ايده
) هم به ابى بكر برمى گردد.
بعضى ديگر اين معنا را تاييد نموده اند به اينكه (هر
چند در آيات راجع به نزول جنود غير مرئى مانند آيه راجع به داستان حنين و آيات راجع
به داستان احزاب و واقعه بدر نيامده كه اين جنود بر مؤ منين نازل شده ، و تصريح
نكرده به اينكه جنود نامبرده مؤ منين را تاييد كرده اند، ليكن از آنجائى كه مى
دانيم اين جنود براى يارى و امداد، نازل شده اند قهرا مؤ منين را هم يارى و امداد
كرده اند؛ پس چه مانعى دارد كه بگوئيم جنود غير مرئى در داستان غار، ابى بكر را
هم تاييد كرده اند، با اينكه مى دانيم تاييد همه مؤ منين و يا فقط ابى بكر در حقيقت
تاييد رسول خدا (صلى الله عليه و آله ) است .
من خيال مى كنم خوب بود آقايان كه با كمال بى پروائى جمله
(و ايده بجنود لم تروها) را
نيز در شان ابى بكر گرفته اند با كمى بى پروائى ديگرى فرع سوم يعنى جمله
(و جعل كلمه الذين كفروا السفلى ...)
را هم نازل در شان وى مى شمردند، تا هيچ تفكيكى در سياق لازم نيايد.
و خواننده محترم توجه دارد كه اين معنائى كه آقايان بدان ملتزم شده اند آيه را از
معناى واحدى كه دارد به معناى متناقض الاطرافى برمى گرداند، كه اولش منافى با آخرش
و ذيلش مناقض با صدرش است ، براى اينكه صدر آيه اين معنا را افاده مى كند كه رسول
خدا (صلى الله عليه و آله ) در نظر خداى تعالى گرامى تر از آن است كه او را ذليل و
محتاج نصرت مردم معاصرش كند، بلكه ، ولى نصرتش خود اوست ، بشهادت اينكه در آن
روزگارى كه احدى از اين مردم پيرامون او نبودند او را يارى فرمود. آنگاه وقتى در
ذيل شروع مى كند به بيان آن نصرت ، گفتگو از نصرت غير پيغمبر را به ميان مى آورد. و
مى فرمايد: خداوند سكينت خود را بر آن غير نازل نمود. و او را به لشكريانى نامرئى
تاييد نمود...
و به فرضى هم كه نصرت خدا نسبت به ابى بكر و يا همه مؤ منين در حقيقت نصرت آنجناب
باشد بارى آيه شريفه با اين معنا نمى سازد، بلكه سياق آيه آن را دفع مى كند، زيرا
آيه قبلى همه مؤ منين را در يك خطاب جمع نموده و همه را عتاب و تهديد مى كرد كه چرا
از اجابت رسول خدا (صلى الله عليه و آله ) تثاقل مى ورزيد. در آيه دوم همه را به
كوچ دادن در راه جهاد امر مى فرمود. و در آيه بعديش به عذاب و به استبدال قومى ديگر
تهديدشان كرده براى همه مؤ منين معاصر آنجناب روشن مى ساخت كه خدا و رسولش از
يارى ايشان بى نياز است و آنها نمى توانند به خدا ضررى برسانند. و در آيه سوم مى
فرمايد: خداوند در روزى كه پاى يكى از آنان در كار نبود آنجناب را يارى فرمود، و آن
روزى بود كه كفار بيرونش كرده و او با يك نفر ديگر به غار پناهنده شد، آن روزى كه
به همراهش گفت غم مخور كه خدا با ماست .
و پر واضح است كه مقتضاى اين مقام بيان يارى و تاييدى است كه خداوند از شخص آن حضرت
كرده ، نه يارى و تاييدى كه بوسيله مؤ منين و يا يك نفر از ايشان كرده ، آنهم با
اين سابقه كه همه مؤ منان را مورد عتاب قرار داده است ، همچنانكه در چنين مقامى هيچ
تناسبى ندارد كه بشرح نصرت خدا از يكى از مؤ منين كه در آن روز با وى بود بپردازد.
و يا با جمله (اذ اخرجه الذين كفروا ثانى
اثنين ) بطور اجمال به نصرتى كه از خود آن
حضرت نموده اشاره كند، و آنگاه در تفصيل اين اجمال شروع كند به نصرتى كه از همراه
او كرده و سكينتى كه بر همراه او نازل نموده ، و تاييدى كه با فرستادن جنود غير
مرئى از همراه او بعمل آورده است ، چون مقام بهيچ وجه مناسبتى با اين وضع ندارد.
اشكال سوم اينكه ، صاحبان اين سخن معناى سكينت را نفهميده اند؛ ما در تفسير آيه
(ثم انزل الله سكينته على رسوله و على المومنين
) به معناى سكينت اشاره كرديم .
امر دوم اينكه منظور از (تاييد آنجناب به
جنود غير مرئى ) تاييدى است كه در همان
روز خداى تعالى نمود، و سياق آيه همين معنا را افاده مى كند. پس ، از اينكه بعضى ها
گفته اند منظور از آن جنود، جنود ملائكه در جنگ احزاب و حنين بوده است و آيات خود
اين دو داستان بدان صراحت دارد، گفتاريست كه هيچگونه دلالتى در الفاظ آيه مورد بحث
بر آن ديده نمى شود.
مراد از (كلمة
الذين كفروا) و
(كلمة الله ) در آيه شريفه
امر سوم كه از بيان گذشته ما روشن گرديد اين است كه منظور از
(كلمه ) در جمله
(و جعل كلمه الذين كفروا السفلى
) همان رايى است كه از مجلس شوراى معروف به دار الندوه گذرانيده ، براى
اجراء آن و كشتن آنجناب و خاموش كردن نور دعوت حقه اش دامن به كمر زدند. و منظور
از (كلمه )
در جمله (و كلمه الله هى العليا)
آن وعده اى است كه خداوند به رسول گرامى اش داده بود كه دين او را يارى نموده بر
همه اديان غلبه مى دهد.
چون آيه شريفه (فقد نصره الله اذ اخرجه
الذين كفروا) مضمونش همان مضمونى است كه
آيه (و اذ يمكر بك الذين كفروا ليثبتوك او
يقتلوك او يخرجوك و يمكرون و يمكر الله و الله خير الماكرين
) آن را افاده مى كند.
ذيل آيه هم كه مى فرمايد: خداوند كلمه ايشان را باطل و كلمه الهيه را احقاق مى كند
قطعا مربوط به همان صدر آيه يعنى داستان اخراج ، و يا به عبارتى اضطرار بخروج از
مكه است . و امرى كه آنجناب را مضطر و ناگزير كرد به اينكه از مكه بيرون رود و خدا
آن امر را باطل ساخت ، آن رايى است كه در دار الندوه گذرانيدند، و آن تصميم بر قتل
آنجناب بود. پس كلمه اى كه خدا باطلش كرد و آن را مغلوب نمود همين تصميم قريش بود.
و در مقابل ، آن كلمه الهى را كه احقاق نمود، همان نصرت آنجناب و پيشبرد دين او
بود.
اين را گفتيم تا به خوبى معلوم شود اينكه بعضى از مفسرين منظور از
(كلمه كفار)
را كفر و شرك و منظور از (كلمه الله
) را توحيد و ايمان دانسته اند صحيح نيست ؛ زيرا هر چند كفر و شرك كلمه
كفار و توحيد كلمه الله هست ، اما لازمه آن اين است كه منظور از كلمه كفار و كلمه
الله همه جا و حتى در جائى كه قرينه بر خلاف هم باشد اين دو معنا است .
در راه جهاد عذر و بهانه نياوريد و به هر وسيله
ممكن(امول و انفس ) جهاد كنيد
|
انفروا خفافا و
ثقالا و جاهدوا باموالكم و انفسكم فى سبيل الله ذلكم خير لكم ان كنتم تعلمون
|
(خفاف )
جمع (خفيف )،
و (ثقال )
جمع
(ثقيل )
است . و ثقل در اين آيه شريفه به قرينه مقام ، كنايه است از وجود موانعى كه نگذارد
انسان براى جهاد در راه خدا بيرون رود، نظير كثرت مشاغل مربوط به امور مالى و
بازارى ، يا علاقه فراوان نسبت به زن و فرزند و خويشان و دوستان ، به حدى كه دورى و
جدائى از آنان در دل انسان مكروه و ناپسند آيد، و همچنين نداشتن زاد و راحله و
اسلحه و هر مانع ديگرى كه آدمى را از شركت در جهاد باز بدارد، و در مقابل منظور از
(خفت سبكبارى ) اين است كه هيچ
يك از اينها مانع او نشود.
پس اينكه امر فرمود چه خفافا و چه ثقالا به جهاد رويد با اينكه اين دو حال معناى
متقابل يكديگر را دارند معنايش اين است كه على اى حال به جهاد برويد، و هيچ بهانه
اى را عذر نياوريد، همچنانكه معناى اينكه فرمود:
(به اموال و انفستان
) اين است كه بهر وسيله كه برايتان ممكن است جهاد كنيد.
از اينجا معلوم مى شود كه امر به جهاد در آيه شريفه مطلق است ، و منافات ندارد كه
در دليل ديگرى با بودن پاره اى از اعذار و موانع از قبيل مرض ، كورى ، شلى و امثال
آن ، مقيد بشود و در نتيجه با بودن آن عذرها، وجوب جهاد ساقط گردد. پس كسى خيال
نكند كه معناى خفافا و ثقالا اين است كه حتى با بودن آن اعذار هم بايد بيرون رويد.
|
لو كان عرضا
قريبا و سفرا قاصدا لاتبعوك ...
|
كلمه (عرض )
به معناى چيزى است كه زوال و نابودى بسرعت در آن راه يابد. اين كلمه به مال دنيوى
نيز اطلاق مى گردد و همين معنا مورد نظر اين آيه مى باشد.
و منظور از نزديك بودن آن ، نقد و در دسترس بودن است ، و منظور از اين كه سفر قاصد
باشد با در نظر گرفتن اين كه كلمه قصد به معناى وسط و ميانه است اين است كه خيلى
دور و طولانى نباشد، بلكه براى مسافر آسان و نزديك باشد. كلمه
(شقه ) به معناى مسافت است ، و
از اين نظر آن را شقه گفته اند كه پيمودن آن مستلزم مشقت است .
اين آيه بطورى كه از سياقش برمى آيد سرزنش و مذمت منافقينى است كه از همراهى كردن
با رسول خدا (صلى الله عليه و آله ) براى جنگ تبوك تخلف ورزيدند، و اينكه گفتيم جنگ
تبوك ، براى اينكه تنها جنگى كه منافقينى تخلف ورزيدند و مسافتش هم دور بود جنگ
تبوك بود، و آيه شريفه به غير آن تطبيق نمى كند.
و معناى آيه اين است كه : اگر تو ايشان را به كارى دعوت مى كردى كه نفع مالى مسلم و
نقدى مى داشت . و به دست آوردنش هم آسان مى بود بطور مسلم تو را اجابت مى كردند و
با تو بيرون مى آمدند تا به طمع خود برسند و غنيمتى كه وعده داده بودى به چنگ
آورند، و ليكن تو ايشان را به سفرى دور و دراز و كارى دشوار دعوت كردى ، و لذا
درباره آن تثاقل ورزيدند.
و بزودى بعد از آنكه از جنگ برگشتيد و ايشان را در تخلفشان سرزنش كرديد به خدا
سوگند خواهند خورد كه اگر ما استطاعت مى داشتيم با شما مى آمديم ، اينها با اين
طريقه اى كه در امر جهاد اتخاذ كرده اند كه هر وقت آسان و پر درآمد بود شركت كنند و
هر وقت دور و پر مشقت بود تخلف نموده و عذرها و سوگند دروغين بياورند خود را هلاك
خواهند كرد، و خدا مى داند كه در سوگندشان دروغگويند. و ممكن هم هست كه جمله
(يهلكون انفسهم ) تنها مربوط
به سوگند دروغين ايشان باشد.
|
عفا الله عنك لم
اذنت لهم حتى يتبين لك الذين صدقوا و تعلم الكاذبين
|
جمله اولى يعنى : (عفا الله عنك
) دعا به جان پيغمبر است ، نظير نفرين به كشته شدن كه در چند جاى قرآن
آمده ، مانند: (قتل الانسان ما اكفره
) و
(فقتل كيف قدر)
و (قاتلهم الله انى يوفكون
).
جمله مذكور متعلق است به جمله (لم اذنت
لهم ) و مقصود از اذن ، اذن در تخلف و
تقاعد از جنگ است ، و با در نظر داشتن اينكه استفهام در آن براى انكار و يا توبيخ
است ، معناى آن چنين مى شود: جا داشت به هيچ وجه اذن نمى دادى به اينكه تخلف ورزيده
و از جنگ تقاعد كنند. و با اين معنائى كه ما كرديم تعلق و ارتباط غايتى كه در جمله
(حتى يتبين لك الذين صدقوا)
است با جمله (لم اذنت لهم
) به خوبى روشن مى شود، و معلوم مى گردد كه اين تعلق و ارتباط ميان آن
غايت و معنائى است كه از آن استفهام شده ، نه ميان غايت و خود استفهام ، چون اگر
اينطور باشد خلاف مقصود را مى رساند (به عبارت ساده تر نمى خواهد بفرمايد: چرا اذن
دادى به اين منظور كه دروغگوئيشان برايت ثابت شود، بلكه مى خواهد بفرمايد: چرا اذن
دادى اگر نمى دادى - برايت روشن مى شد كه دروغگويند) و سياق آيه براى بيان اين است
كه دروغگوئى آنان روشن است و با كوچكترين امتحان فاش مى شود، مثلا، اگر اجازه نمى
دادى دروغ و رسوائيشان كشف مى شد.
بيان اينكه عتاب در آيه : (عفا
الله عنك لم اذنت لهم ) عتاب جدى نيست
بلكه
مفيدغرض ديگرى است
اين آيه بطورى كه ملاحظه مى كنيد و قبلا هم اشاره كرديم در اين مقام است كه ادعا
كند نفاق و دروغگوئى متخلفين ظاهر است ، و با مختصر امتحانى خود را لو مى دهند و
رسوا مى شوند، و مناسب اين مقام اين است كه خطاب و عتاب را متوجه مخاطب نموده ، او
را سرزنش كند مثل اينكه مخاطب باعث شده كه حيثيت آنان محفوظ بماند و او روپوش بر
روى رسوائيهاى آنان انداخته ، و اين خود يكى از آداب كلام است كه منظور از آن تنها
و تنها بيان روشنى مطلب و وضوح آنست و بيش از اين را افاده نمى كند، عينا مانند مثل
معروف (در به تو مى گويم ديوار تو بشنو)
كه معناى مطابقيش مقصود نيست .
در اين جمله نيز مقصود اين نيست كه تقصيرى به گردن رسول خدا (صلى الله عليه و آله )
بيندازد و آنگاه بگويد خدا از تقصيرت گذشت ، حاشا از آنجناب كه سوء تدبيرى در احياء
امر خدا از او سرزند و بدين جهت مرتكب گناهى شود. بلكه منظور از آن ، همان افاده
ظهور و وضوح دروغ منافقين است و بس . و اينكه فرمود (چرا
به ايشان اجازه دادى ) معنايش اين است كه
اگر اجازه نمى دادى بهتر و زودتر رسوا مى شدند، و ايشان بخاطر سوء سريره و فساد نيت
، مستحق اين معنا بودند، نه اينكه بخواهد بفرمايد (اجازه
ندادن به مصلحت دين نزديك تر و اصولا داراى مصلحت بيشترى بود).
دليل اين معنا چهارمين آيه بعد از آيه مورد بحث است كه مى فرمايد:
(لو خرجوا فيكم ما زادوكم الا خبالا و لاوضعوا خلالكم يبغونكم الفتنه و
فيكم سماعون لهم ...) زيرا از اين آيه بر
مى آيد كه اذن ندادن آنجناب فى نفسه مصلحت نداشته ، بلكه مصلحت اذن دادنش بيشتر
بوده ، زيرا اگر اذن نمى داد و منافقين را با خود مى برد، بقيه مسلمانان را هم دچار
خبال ، يعنى فساد افكار مى كرد، و هم اتحاد و اتفاق آنان را مبدل به تفرقه و اختلاف
مى نمود. پس ، اصلح همين بود كه اجازه تخلف بدهد تا با مسلمانان به راه نيفتند، و
فساد افكار خود را در افكار و عقايد آنان رخنه نداده ، ميان آنان تفتين و ايجاد
اختلاف نكنند، چون همه مسلمانان داراى ايمان محكم نبودند. بعضى از ايشان ايمانشان
سست و دلهايشان مريض و مبتلا به وسوسه بود. اين دسته گوشهايشان بدهكار سخنان
فريبنده آنان و آماده پذيرفتن . وسوسه هاى آنان بود. همه اينها در صورتى بود كه
منافقين رودربايستى مى كردند و با مسلمانان به راه مى افتادند. و اگر صريحا اعلام
مخالفت مى كردند و علنا فرمان آن حضرت را عصيان مى نمودند كه خود محذور بزرگ ديگرى
داشت ، و آن اين بود كه علاوه بر ايجاد دودستگى روى ديگران در نافرمانى باز مى شد.
و اين معنا مخصوصا از دو آيه بعد كه مى فرمايد: (و
لو ارادوا الخروج لاعدوا له عده و لكن كره الله انبعائهم فثبطهم و قيل اقعدوا مع
القاعدين ) كاملا استفاده مى شود؛ چون از
اين آيه برمى آيد كه همه مى دانستند كه منافقين تخلف خواهند كرد و بر كسى پوشيده
نبود، زيرا همه مى ديدند كه منافقين اصلا در پى آماده ساختن خود براى سفر جنگ
نيستند، با اين حال چگونه اين معنا بر مثل پيغمبرى كه خداى تعالى اسرار و اخبار
منافقين را قبل از نزول اين سوره بارها به اطلاع او رسانده بود پوشيده مى ماند؟ و
چگونه تصور مى شود كه در اين آيه او را بطور جدى عتاب و سرزنش كند كه چرا قبل از
تحقيق از حال آنان و قبل از اينكه حالشان روشن شود و از مؤ منين متمايز گردند اجازه
تخلف دادى ؟ پس معلوم مى شود كه مقصود از عتاب همان معنائى است كه ما گفتيم .
استدلالبه آيه فوق بر صدور گناه از
رسول خدا (ص ) مردود است
از آنچه گذشت اين معنا روشن شد كه اينكه بعضى ها به اين آيه استدلال كرده اند بر
صدور گناه از رسول خدا (صلى الله عليه و آله )، به اين پندار كه
(عفو جز بعد از گناه معنى ندارد پس معلوم مى شود اذن آن حضرت قبيح و از
گناهان صغيره بوده ، و گر نه اگر مباح بود گفته نمى شد چرا اين كار را انجام دادى
) تا چه اندازه فاسد و باطل است .
و اين خود يكى از بازيگريهاى ايشانست كه با كلام خدا كرده اند، و اگر خود آنها در
چنين مقامى چنين سخنى مى گفتند (يعنى به فرمانبر خود مى گفتند چرا نگذاشتى رسوا
شوند و من آنها را از ميان بردارم ) و به ايشان همين اعتراض مى شد قطعا زير بار نمى
رفتند، و ما بيان كرديم كه آيه شريفه براى عتاب جدى سوق داده نشده و غرض ديگرى در
كار است .
علاوه بر اين ، اينكه گفتند: (اگر مباح
بود گفته نمى شد چرا اين كار را انجام دادى )
حرف صحيحى نيست ، زيرا وقتى انسان شخصى را ببيند كه كار بهترى را كنار گذاشته و به
كار نيكى پرداخته است او را عتاب مى كند كه چرا اينكار را مى كنى و آنكار را كه
بهتر بود نكردى .
خلاصه گفتار صاحب المنار در ذيل آيه فوق كه در آن عفو خدا
ازرسول خدا (ص ) را مربوط به ترك اولى نمودن آن حضرت دانسته است
نظير اين استدلال غلط، كلام آن مفسرى است كه گفته : بعضى از مفسرين مخصوصا زمخشرى
نسبت به عفو الهى از رسول گرامى اش سوء تعبير كرده اند، و حال آنكه جا داشت از خداى
تعالى كه نسبت به رسول گرامى اش منتها درجه لطف و احترام را بكار برده و قبل از
صدور گناهى از آنجناب تعبير به عفو فرموده ، ادب آموخته و اينگونه تعبيرات زشت را
در باره اش بكار نمى بردند.
و بعضى ديگر - مانند فخر رازى - از آنطرف افتاده ، و افراط و مبالغه كرده و در اين
مقام برآمده اند كه اثبات كنند كلمه (عفو)
دلالت بر صدور گناه ندارد، و اين آيه بيش از اين را نمى رساند كه اذن دادن آن حضرت
خلاف اولى بود، و اگر نمى داد بهتر بود.
و اين خود جمودى است كه نسبت به اصطلاحات جديد، و آنهم در يك عرف خاص پيدا شده ، و
مى خواهند از معناى جديد ذنب كه همان معصيت است دست برندارند، آنوقت براى اينكه
كلمه
(عفو)
در آيه مورد بحث دلالت بر ذنب (معصيت ) نكند اين توجيه را به ميان آورند؛ غافل از
اينكه خود قرآن نسبت صدور ذنب به آنجناب داده ، و فرموده :
(ليغفر لك الله ما تقدم من ذنبك و ما تاخر)
اينها كه مى خواهند از اصطلاح خود دست برندارند اين آيه را چگونه معنا مى كنند.
و اين اشتباه از همينجا ناشى شده كه خيال كرده اند ذنب به معناى معصيت و نافرمانى
است ، و حال آنكه چنين نيست ، بلكه ذنب عبارتست از هر عملى كه بدنبالش ضرر و يا فوت
نفع و مصلحتى بوده باشد، و اصل كلمه از (ذنب
) گرفته شده كه به معناى دم و دنباله حيوان است ، و اين كلمه مرادف با
كلمه (معصيت
) نيست تا هر جا بكار برده شود معناى نافرمانى را بدهد، بلكه معناى آن
اعم است ، و اذنى كه خداى تعالى از آن عفو فرموده باعث فوت مصلحتى شده كه خدا در
آيه شريفه آن را بيان كرده و آن تشخيص و جدا شدن مردم با ايمان از مردم دروغگو است
.
آنگاه پس از تخطئه زمخشرى و رازى خودش در يك گفتارى طولانى در توجيه آيه چنين گفته
كه : اذن دادن آنجناب از روى اجتهاد خودش بوده ، چون قبلا وحيى در اين باره به وى
نرسيده بود، و اشتباه در اينگونه موارد از انبياء - (عليهم السلام ) - جايز و ممكن
است ، آنكه جايز نيست صدور مخالفت وحى و نافرمانى خدا است ، كه بطور اتفاق انبياء -
(عليهم السلام ) - از آن معصومند. و محال است كه پيغمبر خدا دروغ بگويد، و يا در
آنچه كه به وى وحى شده خطا برود و يا عملا با آن مخالفت كند.
و نظير اين اشتباه و اين عتاب در سوره انفال آمده كه خداوند رسول گرامى خود را عتاب
مى كند به اينكه چرا از اسراى بدر فديه گرفتى و آزادشان كردى ، و مى فرمايد:
(ما كان لنبى ان يكون له اسرى حتى يثخن فى الارض تريدون عرض الدنيا و
الله يريد الاخرة ) آنگاه دنباله آن مى
فرمايد: اگر قبلا حكمى از قلم قضا نگذشته بود، اين عمل اقتضاى نزول عذاب دردناكى را
داشت ، ولى آن حكم قضائى مانع شد. اين بود تلخيص گفتار مفسر نامبرده .
جواب به صاحب المنار و بيان اينكه عملرسول
خدا (ص ) اولى و اصلح بوده است نه ترك اولى مفسده حضور منافقين در ميانصفوف مؤ منين
مجاهد
و چقدر خوب بود مى فهميديم كه اين مفسر در كلام خودش چه چيزى اضافه بر كلام فخر
رازى گفته . رازى و غير او هم همين را مى گفتند كه عفو در مقابل ترك اولى بوده . و
ترك اولى در عرف متشرعه ذنب شمرده نمى شود و مستتبع عقاب نيست . حاصل حرف اين مفسر
هم همين بود كه عفو در مقابل ترك اصلح بوده . تنها تفاوتى كه ميان گفته وى و گفتار
رازى است اين است كه وى ترك اصلح را ذنب لغوى دانسته .
و ما در سابق بيان كرديم كه به دلالت آيات قرآنى اذن رسول خدا (صلى الله عليه و آله
) نه ذنب عرفى بود نه لغوى . زيرا بيرون نرفتن منافقين و تخلفشان از جهاد اولى و
اصلح بود، و فائده و مصلحت آن اين بود كه لشكريان اسلام را دچار فتنه و اختلاف كلمه
نكردند. و اين مصلحت بعينه در صورت اجازه ندادن آنجناب نيز وجود داشت ؛ زيرا اگر هم
اجازه نمى داد منافقين در جهاد شركت نمى كردند و پيغمبر اكرم (صلى الله عليه و آله
) اين معنا را مى دانست ، چون قبلا كفر و نفاق آنان برايش ثابت شده بود، چنانكه
قرآن كريم هم به وى خبر مى دهد كه : (و لو
ارادوا الخروج لاعدواله عده ). پس ، از
اينكه هيچ گونه جنب و جوشى از خود نشان ندادند پيدا بود كه نمى خواستند در جهاد
شركت جويند، و رسول خدا (صلى الله عليه و آله ) اجل از اين بود كه مطلبى را كه همه
مى دانند او نداند.
آنهم با اينكه خود قرآن در آيه (و
لتعرفنهم فى لحن القول ) او را آشنا و
مطلع از منافقين دانسته با اين حال چگونه ممكن است رسول خدا (صلى الله عليه و آله )
از كلمات كسانى كه يكى مى گويد: (به من
اجازه بده و فريبم نده ) و ديگرى مى گويد:
(او مردى دهن بين است
) و در جائى ديگر در باره صدقات ، زخم
زبانها مى زنند، و هرگز و در هيچ موقفى از در خير خواهى درنيامدند، پى به كفر و
نفاق آنان نبرده باشد.
پس بطور مسلم رسول خدا (صلى الله عليه و آله ) منافقين را كاملا مى شناخته ، و از
كفر و نفاق درونى آنان آگاه بوده ، و با اين حال اگر مى بينيم خداى تعالى او را
عتاب مى كند كه چرا اجازه دادى و صبر نكردى تا تحقيق كافى بعمل آورده در نتيجه
منافقين از مؤ منين برايت مشخص شود مى فهميم كه قطعا عتاب عتابى غير جدى است ، و
منظور از آن همان معنا و غرضى است كه در بيان سابق گذشت .
و اما اينكه گفت : (و اذنى كه خداى تعالى
از آن عفو فرموده باعث فوت مصلحتى شده كه خدا در آيه شريفه آن را بيان كرده ، و آن
جدا شدن منافقين از مردم با ايمان است )
صحيح نيست ، زيرا آن مصلحتى كه در آيه شريفه ذكر شده اطلاع يافتن و شناختن رسول خدا
(صلى الله عليه و آله ) بر دروغگويان است ، نه مطلق شناخته شدن آنان ، و از بيان
گذشته روشن شد كه رسول خدا (صلى الله عليه و آله ) آنان را مى شناخت ، و حقيقت و
مصلحت هم - كه سد باب فتنه اختلاف مى باشد - در اذن آن حضرت بود؛ زيرا (همانطور كه
مكرر خاطرنشان كرديم ) آنجناب از حال منافقين بدست آورده بود كه بهيچ وجه در امر
جهاد شركت نخواهند كرد، چه اذن تخلف به ايشان بدهد و چه ندهد، الا اينكه به منظور
حفظ ظاهر و علنى نساختن مخالفت آنان و حفظ ظاهرى وحدت كلمه - هر چند واقعيتى نداشت
- اجازه داد تا از شركت در جهاد معاف باشند.
در اينجا ممكن است بعضى ها پيش خود تصور كنند اگر در آن ايام كه ايام جنگ تبوك و
بحبوحه شوكت و قدرت اسلام و نفوذ كلمه رسول خدا (صلى الله عليه و آله ) بود، نفاق
منافقين تا اين اندازه معلوم بود، و افراد آنان تا اين پايه شناخته شده بودند،
مسلمانان فريب تفتين هاى آنان را نمى خوردند تا در نتيجه گرفتار اختلاف شوند.
لذا مى گوئيم اسلام در نظر ديگران مهابت و شوكت داشت ، و ملل ديگر آن روز از شوكت
آن هراسيده و از شمشير سپاهيانش بلرزه مى افتادند، و اما مسلمانان در ميان خود
آنطور كه بايد از تعاليم اسلام بهره مند نگشته ، و بوسيله آن دلهايشان را از مرض
نفاق پاك نكرده بودند، و در نتيجه آنطور كه بايد داراى وحدت كلمه و عزم راسخ نشده
بودند، و آيات مورد بحث و همچنين آيات بعد از آن تا آخر سوره ، خود شاهد صدق اين
گفتار است .
آرى ، همين مسلمين بودند كه در جنگ احد مرض دلها و نفاق درونى خود را اظهار نموده ،
و با اينكه دشمن در كنار شهر ايشان قرار داشت نزديك به ثلث از آنها پشت به جنگ كرده
هر چه ديگران نصيحتشان كردند و الحاح و اصرار ورزيدند به خرجشان نرفت ، و در جواب
گفتند: (لو نعلم قتالا لاتبعناكم
) و همين معنا يكى از عوامل شكست مسلمين در آن روز شد.
و اما اينكه گفت : (و نظير اين اشتباه و
اين عتاب در سوره انفال آمده كه خداوند رسول گرامى خود را عتاب مى كند به اينكه چرا
از اسراى بدر فديه گرفتى ) جوابش اين است
كه : اولا اين مفسر معناى آيه را نفهميده است ، زيرا در آيه انفال هيچ عتابى بر
فديه گرفتن از اسراء ديده نمى شود، و عتابى كه در آن آمده بر اصل گرفتن اسير است ،
چون كه مى فرمايد: (ما كان لنبى ان يكون
له اسرى هيچ پيغمبرى نبايد اسير داشته باشد)
و هيچ آيه ديگرى و حتى هيچ روايتى هم نيامده كه پيغمبر به لشكريان دستور گرفتن اسير
داده باشد، بلكه از روايات داستان بدر برمى آيد كه وقتى رسول خدا (صلى الله عليه و
آله ) دستور داد تا بعضى از اسيران را به قتل برسانند مردم ترسيدند از اينكه مبادا
آنحضرت بخواهد همه اسيران را به قتل برساند، لذا پيشنهاد فديه گرفتن را تقديم
داشتند تا بدين وسيله وضع مالى سپاه اسلام را عليه دشمنان دين تقويت كنند، خداوند
هم همين پيشنهاد كنندگان را مورد عتاب قرار داد و فرمود:
(تريدون عرض الدنيا و الله يريد الاخره ).
و اين خود بهترين گواه است بر اينكه عتاب ، تنها متوجه مؤ منين بوده ، نه به خصوص
آنحضرت و نه به آنجناب و مومنين . و نيز بهترين شاهد است بر اينكه بيشتر رواياتى كه
عتاب را متوجه آنجناب دانسته مجعول و از دسيسه هاى دشمنان اسلام است .
و ثانيا اگر عتاب در آيه مذكور متوجه بخصوص آنحضرت و يا به او و همه مؤ منين باشد
ادعاى ديگر مدعى باطل مى شود؛ زيرا او مى گفت : (كلمه
(ذنب ) در باره آنجناب به
معناى لغويش استعمال شده ) و اين حرف با
آيه بعدى كه مى فرمايد: (لو لا كتاب من
الله لمسكم فيما اخذتم عذاب عظيم ) سازگار
نيست ؛ براى اينكه آيه تصريح دارد بر اينكه عتاب بخاطر گناهى بوده كه اگر قضاء ازلى
مانع نمى شد عذاب بزرگى را بدنبال داشت ؛ و هيچ آدم عاقلى ترديد ندارد در اينكه پاى
عذاب بزرگ به ميان نمى آيد مگر در مورد معصيت اصطلاحى ، بلكه در مورد معصيت هاى
بزرگ ، و اين خود شاهد ديگرى است بر اينكه عتاب در آيه مزبور متوجه غير رسول خدا
(صلى الله عليه و آله ) بوده است .
يكى از علائم و نشانه هاى نفاق
|
لا يستاذنك
الذين يومنون بالله و اليوم الاخر... يترددون
|
.
اين دو آيه يكى از علائم نفاق كه منافقين را از مؤ منين جدا مى سازد بيان مى كند، و
آن اين است كه منافق از پيغمبر اجازه تخلف از جهاد مى گيرد، ولى مؤ من در جهاد در
راه خدا پيشدستى نموده ، هرگز به تخلف راضى نمى شود.
خداوند در اين دو آيه مى خواهد بفرمايد: جهاد در راه خدا با جان و مال از لوازم
ايمان واقعى و درونى به خدا و روز جزاست ، چون چنين ايمانى آدمى را به تقوى وا
ميدارد، و مؤ من بخاطر داشتن چنين ايمانى نسبت به وجوب جهاد بصيرتى بدست مى آورد و
همين بصيرت نمى گذارد كه در امر جهاد تثاقل و كاهلى كند، تا چه رسد به اينكه از ولى
امر خود اجازه تخلف و معافيت از جهاد بخواهد. بخلاف منافق كه او بخاطر نداشتن ايمان
به خدا و روز جزا داراى چنين تقوائى نگشته ، دلش همواره در تزلزل و ترديد است و در
نتيجه در مواقف دشوارى كه پاى جان و مال در ميان است دلش مى خواهد بهر وسيله ممكن
طفره برود و خود را كنار بكشد، و براى اينكه از رسوائى خود نيز جلوگيرى بعمل آورده
باشد و صورت قانونى بدان بدهد از ولى امرش درخواست معافيت مى كند.
|
و لو ارادوا
الخروج لاعدوا له عده ...
|
(عدة )
به معناى تجهيزات و (انبعاث
) - بطورى كه صاحب مجمع البيان گفته - به معناى به سرعت روانه شدن است و
كلمه (تثبيط)
به معناى بازداشتن از امرى است كه نسبت بدان رغبتى نباشد.
اين آيه عطف است به جمله سابق كه مى فرمايد: (و
الله يعلم انهم لكاذبون )، و مى خواهد
همان معنا را برساند و بفهماند كه اينان در دعوى اينكه نمى توانند در جنگ شركت كنند
دروغگويند، بلكه واقعش اين است كه ميل ندارند شركت كنند، و گر نه اگر كمترين رغبتى
داشتند تجهيزات سفر خود را تهيه مى ديدند، چون پر واضح است كه هر كس بخواهد در هر
امرى اقدام نمايد و بدان علاقمند باشد قبلا خود را آماده مى كند، و از اين منافقين
هيچگونه جنب و جوشى ديده نشد، پس معلوم مى شود كه اصلا نمى خواهند در جنگ شركت
جويند.
(ولكن كره الله انبعائهم فثبطهم
) يعنى خداوند بخاطر نفاقشان و براى اينكه بر تو و بر مؤ منين منت
بگذارد آنها را موفق به جهاد نكرد و اجازه تخلفشان را داد تا در ميان سپاهيان با
ايمان القاء مفسده نكنند و جمع مؤ منان را مبدل به تفرقه و وحدت كلمه آنان را مبدل
به اختلاف نسازند.
| 
