تفسير الميزان جلد ۷

علامه طباطبايي رحمه الله عليه

- ۱۱ -

و اين آيات در حقيقت بيان عاليترين و كاملترين مصداق ايمان و قيام به دين فطرت و نشر عقيده توحيد و پاكى از شرك و دوگانگى است ، و اين همان هدف مقدسى است كه ابراهيم براى آن قيام نمود و در روزگارى كه مردم سنت توحيد را كه نوح و انبياى بعد از او گوشزدشان كرده بودند از ياد برده و دنيا در تيول وثنيت درآمده بود براى روشن كردن آن احتجاج كرد،
پس اين آيات با حجتهائى كه در آنها بر دين فطرت اقامه شده در حقيقت براى مزيد بينائى رسول خدا است نسبت به ادلهاى كه در همين سوره و قبل از اين آيات خدا به او تلقين نمود، و در چهل جا فرموده : اينطور بگو و چنين استدلال كن ، كه متجاوز از بيست تاى از آن گذشت .
گويا فرموده در موقعى كه با قوم خود رو برو ميشوى و ادله توحيد و نفى شرك را كه ما تلقينت كرديم برايشان مى آورى به ياد آر آن دليلهايى را كه ابراهيم براى پدر و قومش آورد، و در نظر آور آن حجتهايى را كه ما به او آموخته و بدان وسيله به ملكوت آسمانها و زمين آگاهش ساختيم . زيرا ابراهيم اگر با قوم خود به محاجه ميپرداخت به سبب علم و حكمتى بود كه ما ارزانيش داشتيم ، نه به فكر تصنعى كه از چهار ديوار تصور و خيال تجاوز ننموده و هميشه مشوب به تكلف و به خودبستگيهايى است كه فطرت صاف و خداداد بشر مخالف آن است .
و اگر انسان خالى الذهن باشد و بدون در نظر داشتن آنچه در روايات است و قبل از اينكه ذهنش به مشاجرات اهل تفسير و درهم آميختنشان تفسير آيات را با مضامين روايات و همچنين به آنچه در كتب تاريخ و در تورات و اسراييليات است ، مشوب گردد در اين آيات دقت كند، از لحن آن به خوبى مى فهمد كه اين كلمات از كسى صادر شده كه ذهنش صاف و خالى از آلودگيهاى افكار و ضد و نقيضهاى اوهام بوده است ، و اين در حقيقت لطائف شعور و احساس فطرت صاف و ادراكات اوليه عقل وى بوده كه در قالب اين الفاظ درآمده است .
و خلاصه ، اگر از روى انصاف در اين آيات غور كند ترديد نخواهد كرد در اين كه : كلماتى كه ابراهيم با قوم خود داشته و اينك اين آيات ، آن كلمات را حكايت مى كند، بسيار شبيه است به كلام يك انسان اوليه فرضى كه زندگى خود را در نقبى (زيرزمين ) يا در غارى (در كوه ) گذرانيده است . انسانى كه فقط با كسى معاشرت دارد كه قوت لايموت او را تهيه كند و لباسى برايش تهيه نمايد كه از گرما و سرما حفظش كند، انسانى كه تاكنون چشمش به ستارگان آسمان نيفتاده و طلوع و غروب آفتاب و ماه را نديده است ، انسانى كه هرگز قدم در جامعههاى بشرى و شهرهاى وسيع آن ، ننهاده و به افكار مختلف و ايدههاى گوناگون و اديان و مذاهب ضد و نقيض آن برخورد ننموده ، و اينك ناگهان گذارش به سرزمينى وسيع و يكى از جوامع بزرگ افتاده و چيزهايى مى بيند كه هرگز نديده است .
مثلا مردمى را مى بيند كه با دلهاى پر از اميد سرگرم كار خود و شتابان به سوى مقصد خويشند، يكى متحرك و ديگرى ساكن ، يكى كارگر و ديگرى كارفرما، يكى خادم و ديگرى مخدوم ، يكى فرمانده و ديگرى فرمانبر. يكى هم دور از همه اين جنجالها مشغول بندگى و پرستش معبود خويش است ، در اين ميان ناگهان چشمش به آسمان مى افتد و از ديدن اجرام آسمانى تعجب و بهتزدگيش دو چندان شده و غرق در درياى تحير مى گردد ناچار از كسى كه مى تواند پى به مقاصدش ببرد، با اشاره و كنايه از حال تك تك اين موجودات سؤ ال مى كند، عينا مانند كودكى كه وقتى چشمش به فراخناى آسمان و چراغهاى فروزانش مى افتد، از مادرش مى پرسد: اين اجرام درخشنده كه دل مرا مجذوب خود كرده چيست ؟ راستى چقدر زيبا و شگفت آور است ؟ چه كسى اينها را به آسمان ميخكوب و آويزان كرده است ؟ چه كسى همه شب آنها را روشن مى كند؟ چه كسى اين چراغها را ساخته است ؟ و همچنين از كوچك و بزرگ آنها، از خصوصيات هر يك جداگانه پرسشها مى كند.
با اين تفاوت كه : انسان فرضى مورد بحث ، ابتدا از حقيقت چيزهائى سؤ ال مى كند كه به معلومات دوران توحش و روزگار تنهاييش ‍ نزديكتر است ، و چون معلومات آن روزش ، از سنخ محسوسات نبوده ، زيرا چيزى نديده و نشنيده بود، لذا اولين چيزى را كه مورد سؤ ال قرار مى دهد، سبب اعلى و علت هستى عالم است ، آرى انسان به طور كلى طورى است كه مى خواهد از حال مجهولات اطلاع و آگاهى حاصل كرده و به معلومات برسد به اين معنا كه مواد اوليه علم خود را گرفته و در مقام كشف از حالات نزديكترين و مناسبترين مجهول ، برمى آيد.
مثلا كودكان يا صحرانشينان وقتى به چيزى برمى خورند كه برايشان تازگى دارد، از ميان همه جهات آن ، ابتدا از جهتى سؤ ال مى كنند كه به آن مانوسترند، يعنى ابتدا مى پرسند اين چه حقيقتى است ؟ آنگاه سؤ ال مى كنند كه چه كسى آن را درست كرده ؟ سپس ‍ مى پرسند فايده آن چيست و براى چه منظورى ساخته شده ؟.
هر چه اشتغال و سرگرمى به امور مادى بيشتر باشد، توجه به مبداء و معاد كمتر مىشود.
انسان فرضى مورد گفتار ما هم كه تقريبا مى توان گفت يك انسان فطرى است و هنوز فطرتش از آلودگيها پاك است از آنجايى كه جز به ساده ترين اسباب زندگى اشتغال نداشته و ذهنش از خاطرات و افكار گوناگونى كه ذهن انسانهاى متمدن و شهرى را به خود مشغول مى كند، خالى و فارغ است ، زيرا كه انسانهاى متمدن ، به قدرى مشاغل مادى و افكار پراكنده دارند كه خاطرشان حتى براى يك لحظه آسوده نيست . حوادث بيشمار آسمانى و زمينى اطراف انسان ابتدائى را احاطه كرده بدون اينكه اسباب طبيعى آنها را بشناسد، از اينجهت ذهن وى آمادگى بيشترى براى انتقال به سبب مافوق طبيعى دارد. با اينكه انسان شهرنشين اگر فرصتى و فراغتى از شمارش اسباب طبيعى برايش حاصل شود، آنگاه متوجه مبدأ فوق طبيعى شده ، به او ميپردازد و از اين رو، اگر انسان ابتدائى ، از شهرنشينان ، عبادت و پرستشى نسبت به آن مبدأ فوق طبيعى ببيند، زودتر از ديگران ، توجهش به او منتقل مى شود.
و لذا مى بينيم كه دين دارى و عنايت و اهتمام نسبت به مراسم دينى و همچنين بحث در الهيات ، در قاره آسيا بيشتر است تا اروپا، و در آسيا نيز اين قبيل مسائل در شهرهاى كوچك و دهات ، قدر و قيمت و ارزش بيشترى دارد، تا در شهرهاى بزرگ ، جهتش روشن است ، زيرا جامعه هر قدر وسيعتر و سطح زندگيش هر چه بالاتر باشد، حوائج ماديش بيشتر و مشاغل آن متراكمتر است ، و دلها كمتر فراغتى به دست مى آورند كه به معنويات بپردازند، و خلاصه در دلها جاى تهى براى توجه به مبدأ و معاد كمتر است .
خلاصه اينكه اگر داستان حضرت ابراهيم (عليه السلام ) را كه در آيات مورد بحث و همچنين در آياتى از سوره مريم و انبيا و صافات حكايت شده به دقت مطالعه كنيم ، خواهيم ديد كه آنجناب در احتجاج با پدر و قومش حالتى شبيه به حالت انسان سادهاى را داشته است كه فرض شد. زيرا مى بينيم عينا مانند همان انسان فرضى مى پرسد: اين سنگ و چوبى كه در برابرش خاضع مى شويد چيست ؟ و مانند كسى كه هيچ چيزى نديده و از دين و بى دينى حكايتى نشنيده ، مى پرسد: در برابر اين ستارگان و آفتاب و ماه چه مى كنيد؟ و چرا چنين مى كنيد؟ از پدر و قومش مى پرسد: (ما هذه التماثيل التى انتم لها عاكفون ) و نيز مى پرسد: (ما تعبدون )؟ در جواب مى گويند : (نعبد اصناما فنظل لها عاكفين ) دوباره مى پرسد: (هل يسمعونكم اذ تدعون )؟ (او ينفعونكم او يضرون )؟ در جواب مى گويند: (بل وجدنا آبائنا كذلك يفعلون ).
و اين سنخ گفتار، همانطورى كه ملاحظه مى كنيد گفتار كسى است كه تاكنون نه بتى ديده و نه بتپرستى ، و حال آنكه در مهد وثنيت و محيط بتپرستى (يعنى بابل كلدان ) بار آمده و رشد يافته است .
اينكه غرض از اين تعبيرات تحقير بتها باشد از ادب ابراهيم (ع ) دور است .
در اينجا ممكن است كسى بگويد: غرض ابراهيم (عليه السلام ) از اينگونه تعبيرات تحقير بتها و اشاره به اين بوده كه من آن احترامات و آن آثار و خواصى كه شما براى اين بتها قائليد، قائل نيستم و اصلا من اينها را نميشناسم ،
همانند تعبيرى كه فرعون در برابر موسى كرده و به منظور بى اعتنائى به خداى موسى گفت : (و ما رب العالمين ) و همچنين مانند تعبير كفار مكه در برابر رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم ) كه آيه زير آن را چنين حكايت مى كند: (و اذا راك الذين كفروا ان يتخذونك الا هزوا اهذا الذى يذكر آلهتكم و هم بذكر الرحمن هم كافرون ).
و ليكن اين معنا از ادب ابراهيم دور است . ابراهيم (عليه السلام ) كسى است كه در برابر پدرش آزر جز به ادب و احترام لب به سخن نگشود و حتى وقتى آزر او را از خود راند و گفت سنگسارت مى كنم آن حضرت در پاسخش گفت : (سلام عليك ساستغفر لك ربى انه كان بى حفيا) و خيلى بعيد است كه چنين كسى اولين بارى كه مى خواهد با آزر سخن گويد خدايان او را تحقير نموده و در نتيجه تعصب او را نسبت به بتها تحريك كند، با اينكه پروردگار عالم دين آن حضرت را (ملت حنيف ) خوانده و در دين او از اينكه مسلمانان بر خدايان مشركين ناسزا بگويند، نهى شده ، تا آنان نيز مسلمانان و خداى آنها را سب نكنند. و فرموده : (و لا تسبوا الذين يدعون من دون الله فيسبوا الله عدوا بغير علم ). پس صحيحتر همان وجهى است كه ما ذكر كرديم .
ابراهيم (عليه السلام ) پس از فراغ از احتجاج با پدر و قومش در باره اصنام ، شروع به پرسش خدايان آنها (ماه ، ستاره ، آفتاب و...) مى كند، و اشاره به ستارهاى نموده مى گويد: (هذا ربى ) و همچنين وقتى مى بيند ماه طلوع كرد مى گويد: (هذا ربى ) روز كه مى شود و خورشيد طلوع مى كند مى گويد: (هذا ربى هذا اكبر) اين است پروردگار من ، چرا كه اين ، از آن دو بزرگتر است ، اينجا نيز ابراهيم (عليه السلام ) خود را به جاى كسى قرار مى دهد كه اصلا ستاره و ماه و خورشيدى نديده است ، روشنترين دليلها بر اين معنا همين تعبيرى است كه در باره آفتاب كرده ، چون به خوبى پيدا است كه اين تعبير، تعبير كسى است كه گويا اصلا نمى داند آفتاب و ماه و ستاره چيست .
فقط اين را مى داند كه مردم در برابر اين اجرام خضوع كرده و آنها را ميپرستند، و قربانى تقديمشان مى دارند.
ضمير مذكر آوردن براى (شمس ) در كلام ابراهيم (ع ): (هذا ربى هذا اكبر) شاهدبر اينست كه آن حضرت همچون
مثال روشن اين داستان اين است كه شما شبحى را از دور ببينيد و بدانيد كه اين شبح ، شبح انسانى است و ليكن ندانيد كه آيا مرد است يا زن ، از كسى ميپرسيد اين شخص كيست ؟ زيرا بيشتر از آن نميدانيد او هم به شما معرفيش نموده و مى گويد: فلان مرد يا فلان زن است ، و اما اگر ندانيد شبح مزبور انسان است يا حيوان و يا جماد ، سؤ ال خواهيد نمود كه اين چيست ؟ زيرا شما در حق آن ، معرفتى بيش از اينكه يك جسمى است از اجسام ، نداريد و لذا در جواب شما گفته مى شود: اين زيد است ، و يا فلان زن است و يا چوبى است كه در اينجا كار گذاشتهاند . شما كه به واقع امر جاهليد در سؤ ال خود از جميع خصوصيات آن شبح از انسان بودن و نبودنش ، مرد بودن و نبودنش و هم چنين ساير امتيازاتش ، تنها آن چيزى را رعايت مى كنيد كه به آن عالم هستيد، و اما آنكس كه به شما جواب مى دهد از جهت اينكه عالم است ، حقيقت را رعايت مى كند.
پس ظاهر اينكه فرمود: (هذا ربى ) و همچنين (هذا ربى هذا اكبر) اين است كه اين شخص از آفتاب هيچ گونه اطلاعى جز اين ندارد كه اين از ستاره بزرگتر است . و اما اينكه اين آفتاب جرمى است و يا صفحهاى نورانى است و آيا چيزى است كه با نور خود موجودات زمين را اداره و با گردش خود به حسب ظاهر حس ، شب و روز را به وجود مى آورد؟ و آيا اين ماه و ستاره ، همه شب از افق طلوع نموده و در طرف ديگر افق ، غروب مى كنند يا نه ؟ ظاهر كلام آن حضرت مى رساند كه او هيچ خبرى از اين جزئيات نداشته است ، زيرا اگر خبر داشت جا داشت مثلا در باره آفتاب اشاره را صحيح ادا كرده و بفرمايد (هذه ربى هذه اكبر) و يا بفرمايد: (انها ربى انها اكبر) و حال آنكه رعايت اين نكته را ننموده و فرمود (هذا) با آنكه اين لفظ مذكر است و شمس ‍ مونث .
همچنانكه بعدها در موقعى كه با خود نمرود احتجاج مى كرد اين نكته را رعايت نموده و فرمود: (فان الله ياتى بالشمس من المشرق فات بها من المغرب ) و نفرمود: (فات به من المغرب ) چون در اينجا خود را در جاى يك مرد جاهل به امر قرار نداده . و اين اختلاف در تعبير، در جاى ديگر از كلام آن جناب نيز ديده مى شود،
آنجا كه به پدر و قوم خود گفت : (ما تعبدون )، ابتدا از معبود آنان به لفظ (ما) كه مخصوص غير انسان است ، تعبير كرد. چون در اين موقع نمى داند كه اين بتها مانند انسان داراى عقلند و يا سنگ و چوب و بدون شعور هستند؟ تنها مى داند كه چيزى هستند، آنگاه كه فهميد مردم قائل به الوهيت آنها هستند و عبادتشان مى كنند و اين معنا را از خود مردم شنيد، از جهت اينكه اله و معبود بايد صاحب شعور باشد، و براى پرستندگانش جلب نفع و دفع ضرر نمايد، در جواب ، راجع به بتها لفظ مخصوص (صاحبان شعور) را به كار برد و گفت : (هل يسمعونكم اذ تدعون او ينفعونكم او يضرون قالوا بل وجدنا آبائنا كذلك يفعلون ). آنگاه وقتى در داستان شكستن بتها گفت : (فسالوهم ان كانوا ينطقون ) و مردم در جوابش گفتند: (لقد علمت ما هؤ لاء ينطقون ) و اقرار كردند كه اين بتها زبان ندارند و فاقد شعور هستند، از اينرو او هم لفظ ما را كه مخصوص هر فاقد شعورى است به كار برد و گفت : (افتعبدون من دون الله ما لا ينفعكم شيئا و لا يضركم اف لكم و لما تعبدون من دون الله افلا تعقلون ).
خلاصه اينكه نمى توان اينگونه نكات را ناديده گرفت ، و يا مثلا اشاره به لفظ (هذا) را در (هذا ربى هذا اكبر) حمل كرد به اينكه اشاره به شمس نبوده تا لازم باشد بفرمايد: (هذه ) بلكه اشاره به جرم بوده و جرم هم مذكر است . يا گفت اشاره مزبور اشاره به مشار اليه بوده كه آنهم مذكر است ، يا آنكه بگوييم زبان حضرت ابراهيم (عليه السلام ) زبان سريانى بوده و در اين زبان ، مانند غالب زبانهاى غير عربى ، رعايت تانيث نمى شود.
اينها وجوه صحيحى نيست ، به دليل اينكه در خصوص همين شمس در پاسخ نمرود رعايت تانيث را نموده و فرمود: (فان الله ياتى بالشمس من المشرق فات بها من المغرب ) آن وقت چطور شد در خصوص : (هذا ربى هذا اكبر) اين لهجه را به كار برد؟ و نيز چرا اين لهجه را در جمله (ما هذه التماثيل التى انتم لها عاكفون ) و همچنين در دعائى كه كرد و گفت : (رب انهن اضللن كثيرا من الناس ) به كار نبرد؟ و همچنين نمى توانيم در مقام حمل كلام آنجناب بگوئيم : از اين جهت لفظ (هذا) را مونث نياورد كه دنبالش ‍ مى گفت : (ربى ) به خاطر احترام خدا، لفظ (هذا) را مذكر آورد تا خدا را از نقص تانيث منزه كرده باشد.
و يا بگوييم چون خبر يعنى كلمه (ربى ) مذكر بوده ، از اين جهت مبتدا را هم مذكر آورد. زيرا هيچ كدام از اين توجيهها قانع كننده نيست . و ما به زودى در اين باره مفصلا بحث خواهيم كرد - ان شاء الله -.
حاصل اينكه ، از سياق اين آيات و آيات ديگرى كه مناظرات ابراهيم (عليه السلام ) را با پدر و قومش در باره توحيد حكايت مى كند برمى آيد كه وى قبل از آن ايام ، دور از محيط پدر و قومش زندگى مى كرده ، و لذا به آنچه كه مردم از جزئيات و خصوصيات موجودات و همچنين از سنن و آداب معموله با خبر بودند، او با خبر نبوده ، و در اوايل رشد و تميزش از آن جا و مكانى كه داشته ، بيرون آمده و به پدر خود پيوسته است ، و در آن موقع بوده كه براى اولين بار چشمش به بتها مى افتد و از پدرش مى پرسد كه اين چيست ؟
و وقتى آن جواب را ميشنود شروع مى كند به مشاجره و خدشهدار كردن الوهيت بتها و پس از قانع كردن پدر به سر وقت قوم رفته ، آنان را نيز قانع مى كند، آنگاه به سراغ پرستش ارباب بتها يعنى كواكب و خورشيد و ماه رفته يكى پس از ديگرى را پروردگار خود فرض نمود تا اينكه همه غروب كردند، آنگاه ربوبيت آنها را باطل نموده و در اثبات توحيد خالص چنين گفت : (انى وجهت وجهى للذى فطر السموات و الارض حنيفا و ما انا من المشركين ) و از شواهد و نمونه هائى كه بعدا ذكر مى كنيم چنين برمى آيد كه اين احتجاج و استدلال را در دو روز و يك شب به پايان رسانيده است .
ابراهيم (عليه السلام ) خود بر اين معنا بصيرت و بينش داشته است كه براى آسمانها و زمين آفريدگارى است و او (الله تعالى ) است ، و در اين امر شريكى براى او نيست ولى در مقام استدلال از اين معنا به جستجو برميخيزد كه آيا در بين مخلوقات خدا چيزى هست كه آن نيز پروردگار مردم و ابراهيم باشد ؟ مثلا آيا خورشيد و ماه يا چيز ديگرى هست كه در تدبير عالم شريك خدا باشد؟ يا اينكه همه امور عالم تنها به دست خداى تعالى است و بس ، و پروردگارى جز او نيست ؟ البته خداى تعالى در همه اين مراحل او را مدد و يارى مى نموده و با ارائه ملكوت آسمانها و زمين بنيان دلش را محكم كرده بود، ابراهيم (عليه السلام ) به قدرى واقع بين بود كه هر چه را ميديد قبل از اينكه متوجه خود آن و آثار وى بشود، نخست متوجه انتسابش به خداوند شده و اول تكوين و تدبير خداى را در آن مشاهده مى كرد و سپس به خود او متوجه مى شد.
قرآن در اين باره مى فرمايد: (و كذلك نرى ابراهيم ملكوت السموات و الارض ) و نيز در ذيل آيات مورد بحث مى فرمايد: (و تلك حجتنا آتيناها ابراهيم على قومه نرفع درجات من نشاء ان ربك حكيم عليم ...) و در سوره ديگرى مى فرمايد: (و لقد آتينا ابراهيم رشده من قبل و كنا به عالمين ) و همچنين در باره گفتگوى با پدرش مى فرمايد: (يا ابت انى قد جائنى من العلم ما لم ياتك فاتبعنى اهدك صراطا سويا) و همچنين آياتى ديگر.
ابراهيم (عليه السلام ) پس از فراغت از اين دو مرحله به محاجه با نمرود پادشاه معاصرش ميپردازد، زيرا نمرود مثل ساير ستمگران و ظالمان كه در قديم ميزيستهاند، ادعاى ربوبيت كرده بود و همين رويه غلط جباران آن روز بود كه فكر بتپرستى را در بشر بوجود آورد. و لذا مى بينيم قوم ابراهيم (عليه السلام ) داراى خدايان بيشمارى بوده اند، و براى هر خدائى مجسمهاى بوده و بعضى از آنان ، خدايان اين مجسمهها را، مانند آفتاب و ماه و كوكب - كه گويا ستاره زهره است - ميپرستيده اند.
اين است خلاصه آنچه كه از آيات كريم مورد بحث ، استفاده مى شود و به زودى به قدر توانايى و قدرتمان به طور تفصيل در باره مضامين آن ، بحث مى كنيم - ان شاء الله تعالى -

و اذ قال ابراهيم لابيه آزر

قرائتهاى هفتگانه ، كلمه (آزر) را به فتح (راء) خواندهاند، و آن را عطف بيان از كلمه (ابيه ) و يا بدل از آن گرفته اند. البته بعضى نيز آن را به ضم (راء) قرائت كرده و ظاهرا آن را منادى براى نداى حذف شده دانسته و تقديرش را (يا آزر اتتخذ اصناما الهة ) پنداشته اند، بعضى ديگر آن را (اءاءزرا تتخذ) با همزه استفهام و نصب (ازرا) قرائت كرده و (ازر) را مصد از باب (اءزر) (يازر) كه به معناى قوت است دانستهاند . و بنابراين قرائت معناى آيه چنين مى شود: بياد آر زمانى را كه ابراهيم به پدرش ‍ گفت آيا بتها را براى اينكه كمك و مددكار تو باشند، خداى خود گرفته اى ؟.
اختلاف مفسرين در معناى كلمه (آزر) و نسبت او با ابراهيم (ع ).
به هر تقدير مفسرين در باره كلمه : (آزر) بنا به قرائت اولى كه قرائت مشهورى است و همچنين بنا بر قرائت دومى كه قرائت غير مشهور است اختلاف كرده اند، كه آيا اين كلمه اسم پدرش بوده و يا آنكه لقب وى بوده است كه مدح او را ميرسانيده اگر به معناى كمك گيرنده باشد، يا ذم او را ميفهمانيده است اگر به معناى لنگ و يا كج و معوج باشد.
و منشا اين اختلاف رواياتى است كه مى گويد: اسم پدر ابراهيم (تارح ) يا (تارخ ) بوده ، و اتفاقا تاريخ و همچنين تورات هم اين معنا را تاييد مى كند. و نيز اختلاف كرده اند در اينكه آيا مراد از كلمه (ابيه ) پدر او است يا عمويش يا جد مادريش ، يا آنكه مراد، رئيس و بزرگ فاميل است . منشا اين اختلاف نيز از اختلاف رواياتى است كه در اين باره وارد شده ، چون بعضى از اخبار دارد كه مراد از أ بيه پدر او است ، و ابراهيم (عليه السلام ) در قيامت از او شفاعت خواهد كرد، و خداوند هم شفاعتش را نپذيرفته و پدرش را به صورت كفتارى گنديده ، مسخ نموده و خود ابراهيم نيز از او بيزارى ميجويد. بعضى ديگر دارد كه او پدر ابراهيم نبوده چون پدرش ‍ مردى موحد بوده و هرگز شرك نورزيده است . و در اخبار ديگرى هم دارد كه اجداد پيغمبر اسلام همگى موحد بوده اند. و همچنين روايات ديگرى كه در اين باره وارد شده است و همين روايات در ساير جزئيات داستان ابراهيم نيز اختلاف فاحشى دارند، حتى بعضى از آنها مشتمل بر مطالبى است كه بيشتر به نسبتهائى شباهت دارد كه عهد عتيق به ابراهيم داده ، سخنانى كه به هيچ وجه با مقام خليل اللهى و نبوت و رسالت ابراهيم نمى سازد. بعضى از مفسرين هم به حدى در اينجا ايستادگى كرده و براى اصلاح آن سخنانى گفته اند كه بحث را از صورت تفسير كه همان آگاهيطلبى و فهم مراد قرآن از خود آيات آن است ، بيرون كرده و رنگ ديگرى به آن داده اند طالبين بايد براى مزيد اطلاع به كتب تفاسير بزرگ و كتابهائى كه قرآن را با روايات تفسير نموده مراجعه كنند.
و اما آن چيزى كه از خود آيات مربوط به داستان ابراهيم (عليه السلام ) استفاده مى شود اين است كه وى در اولين برخورد با قوم خود، ابتدا با مردى رو برو شده كه قرآن آن مرد را (آزر) و پدر او ناميده است ، و ابراهيم بسيار پافشارى كرده كه شايد او را وادار سازد تا دست از بتها برداشته و از دين توحيد پيروى كند، مرد نامبرده در عوض ، ابراهيم را از خود طرد نموده و به او گفته كه بايد براى هميشه از او دور شود.
اين مطالبى است كه دقت در آيات زير، اين نتيجه را مى رساند: (و اذكر فى الكتاب ابراهيم انه كان صديقا نبيا، اذ قال لابيه يا ابت لم تعبد ما لا يسمع و لا يبصر و لا يغنى عنك شيئا، يا ابت انى قد جائنى من العلم ما لم ياتك فاتبعنى اهدك صراطا سويا) - تا آنجا كه مى فرمايد - (قال اراغب انت عن آلهتى يا ابراهيم لئن لم تنته لارجمنك و اهجرنى مليا).
231 ***
استغفار و دعاى ابراهيم (ع ) براى آزر، دعاى صورى بوده و در دنيا واقع شده ، نه درآخرت براى شفاعت .
در اينجا ابراهيم بر او سلام كرده و وعده طلب مغفرتش را مى دهد، باشد كه به طمع اين معنا ايمان آورده و سعادت يابد: (قال سلام عليك ساستغفر لك ربى انه كان بى حفيا و اعتزلكم و ما تدعون من دون الله و ادعو ربى عسى الا اكون بدعاء ربى شقيا).
آيه دوم بهترين شاهد و قرينه است بر اينكه مقصود ابراهيم از استغفار، استغفار در دنيا بوده ، نه شفاعت در آخرت ، هر چند كافر از دنيا برود.
قرآن كريم سپس وفاى به وعدهاش را در باره استغفار براى پدرش حكايت نموده ، چنين مى فرمايد: (رب هب لى حكما و الحقنى بالصالحين و اجعل لى لسان صدق فى الاخرين و اجعلنى من ورثة جنة النعيم و اغفر لابى انه كان من الضالين و لا تخزنى يوم يبعثون يوم لا ينفع مال و لا بنون الا من اتى الله بقلب سليم ).
از جمله : (انه كان من الضالين - او از گمراهان بود) استفاده مى شود كه اين دعا را بعد از مرگ پدر و يا بعد از جدائى از او كرده است ، چنانكه تعبير بلفظ (كان ) دلالت بر اين مطلب مى كند.
از ذيل كلامش نيز استفاده مى شود كه دعاى مزبور جدى نبوده بلكه صورت دعايى بوده ، كه مى خواسته به آن وسيله به عهدى كه با او كرده بود وفا كرده باشد، چون از يك طرف مى گويد: پروردگارا اين گمراه را بيامرز. و از طرفى ديگر مى گويد: روز قيامت روزى است كه مال و فرزندان به كار نمى آيد و تنها در آن روز قلب سليم نتيجه ميبخشد.
اتفاقا همين نكاتى را كه ما به كمك شواهد و قرائن از آيه مى فهميم قرآن خود صريحا بيان فرموده ،
و به عنوان اعتذار مى فرمايد: (ما كان للنبى و الذين آمنوا ان يستغفروا للمشركين و لو كانوا اولى قربى من بعد ما تبين لهم انهم اصحاب الجحيم و ما كان استغفار ابراهيم لابيه الا عن موعدة وعدها اياه فلما تبين له انه عدو لله تبرأ منه ان ابراهيم لاواه حليم ) سياق اين آيه دلالت دارد بر اينكه دعاى مزبور و همچنين تبرى از پدرش در دنيا از ابراهيم صادر شده ، نه اينكه در قيامت دعايش مى كند و پس از اينكه حقيقت مطلب را مى فهمد، از او بيزارى ميجويد. زيرا سياق ، سياق بيان تكليف است ، يعنى تكليف عمومى حرمت را بيان و دعاى ابراهيم را از آن استثناء مى كند و مى فرمايد: دعاى ابراهيم مخالف اين وظيفه عمومى نبوده ، بلكه در حقيقت وفاى به وعده بوده است ، چون اگر مراد از دعاى مذكور دعاى در قيامت بود، معنا نداشت كه آنرا از حكم كلى و تكليفى كه ظرفش دار دنيا است ، استثنا نموده ، آنگاه تبرى در قيامت را ذكر نمايد.
كوتاه سخن اينكه خداى سبحان ، نخست دعاى ابراهيم را حكايت نموده و آنگاه بيزارياش را از پدر ذكر مى كند و اين دعا و تبرى هر دو در دنيا و در اوايل عهد وى و قبل از مهاجرت به سرزمين بيت المقدس بوده است ، به دليل اينكه در همين سياق از خدا حكم و دستور خواسته و تقاضا مى كند كه خداوند او را به صالحين ملحق سازد و اولاد صالح روزياش گرداند، همچنانكه از آيه (قد كانت لكم اسوة حسنة فى ابراهيم و الذين معه اذ قالوا لقومهم انا برآؤ منكم و مما تعبدون من دون الله كفرنا بكم و بدا بيننا و بينكم العداوة و البغضاء ابدا حتى تؤ منوا بالله وحده الا قول ابراهيم لابيه لاستغفرن لك و ما املك لك من الله من شى ء)
خداى تعالى سپس تصميم ابراهيم را براى سفر به سرزمين مقدس و درخواست اولاد صالح ، چنين ذكر مى كند: (فارادوا به كيدا فجعلناهم الاسفلين ، و قال انى ذاهب الى ربى سيهدين ، رب هب لى من الصالحين ) سپس داستان سفر كردن و اولاددار شدنش را ذكر كرده و مى فرمايد: (و ارادوا به كيدا فجعلناهم الاخسرين ، و نجيناه و لوطا الى الارض التى باركنا فيها للعالمين ، و وهبنا له اسحق و يعقوب نافلة و كلا جعلنا صالحين ) و نيز مى فرمايد: (فلما اعتزلهم و ما تعبدون من دون الله وهبنا له اسحق و يعقوب و كلا جعلنا نبيا).
سپس خداوند تعالى دعايى را كه ابراهيم در آخر عمرش كرده يعنى بعد از آنكه به ارض مقدس مهاجرت نمود و صاحب اولاد شد و اسماعيل را به مكه آورد و آن شهر و خانه خدا را بنا نهاد، چنين ذكر مى كند: (و اذ قال ابراهيم رب اجعل هذا البلد آمنا و اجنبنى و بنى ان نعبد الاصنام ) - تا آنجا كه عرض مى كند - (ربنا انى اسكنت من ذريتى بواد غير ذى زرع عند بيتك المحرم ربنا ليقيموا الصلوة ) - تا آنجا كه عرض مى كند - (الحمد لله الذى وهب لى على الكبر اسمعيل و اسحق ان ربى لسميع الدعاء) - تا آنجا كه عرض مى كند - (ربنا اغفر لى و لوالدى و للمؤ منين يوم يقوم الحساب ).
آزر، پدر صلبى و حقيقى ابراهيم عليه السلام نبوده است .
اين آيه روال و سياقى كه دارد و قرائنى كه همراه آن است ، بهترين شاهد است بر اينكه پدر او كه اينجا دعا در حقش مى كند، غير آن شخصى است كه در آيه مورد بحث ، از آن نيز به پدر تعبير كرده و اسمش را (آزر) خوانده است . چرا كه آيات مورد بحث ، صريح در اين معنا است كه استغفار ابراهيم جهت شخص نامبرده صرفا به منظور وفاى به عهد بوده ، و وقتى متوجه شد كه وى دشمن خدا است ، از او تبرى و بيزارى جسته است ، با اين حال چطور ممكن است در آخر عمر و در آخرين دعائى كه كرده بار ديگر از تبرى قبليش چشم پوشيده و برايش طلب مغفرت كرده باشد؟. پس معلوم مى شود آزر پدر صلبيش كه او را و مادرش را در اين آيه دعا كرده است ، نيست .
يكى از لطايفى كه در اين آيه است و شاهد بر مدعاى ما است ، اين است كه در آيه مزبور از پدر و مادر خود به كلمه (والدى ) كه جز بر پدر و مادر صلبى اطلاق نمى شود، تعبير كرده و در آيه مورد بحث كلمه (اب ) را به كار برده است ، كه به غير پدر هم اطلاق مى شود، و همچنين در ساير آياتى كه اسم آزر برده شده از او به أ ب تعبير كرده است ، و اين كلمه همانطورى كه گفتيم به غير پدر از قبيل جد و عمو و كسانى ديگر نيز اطلاق مى شود، از آن جمله در خود قرآن از ابراهيم كه جد يعقوب است و همچنين از اسماعيل كه عموى او است به پدر تعبير كرده و مى فرمايد: (ام كنتم شهداء اذ حضر يعقوب الموت اذ قال لبنيه ما تعبدون من بعدى قالوا نعبد الهك و اله آبائك ابراهيم و اسمعيل و اسحق الها واحدا و نحن له مسلمون ). و نيز آنجا كه كلام يوسف را حكايت مى كند چنين مى فرمايد : (و اتبعت ملة آبائى ابراهيم و اسحق و يعقوب با اينكه اسحاق جد يوسف )، و ابراهيم جد پدر او است .
پس به خوبى روشن گرديد كه آزر پدر حقيقى ابراهيم نبوده و ناچار در او عنوانى بوده است كه به خاطر آن عنوان او را پدر خطاب كرده است ، چون در لغت ، بعضى از اوصاف و عناوين وجود دارد كه مصحح اطلاق پدر بر دارنده آن است ، از آن جمله جد، عمو، پدرزن و هر كسى است كه زمام امور آدمى را در دست دارد و هر كسى كه بزرگ و فرمانرواى قوم است . و اين گونه اطلاقات مجازى منحصر در لغت عرب نيست ،
بلكه ساير زبانها نيز نمونه آن را داشته و چه بسيار اطلاقات مجازى كه در كلمات مادر، عمو، برادر، خواهر، سر، چشم ، دهن ، دست ، بازو، انگشت و امثال آن ، از كنايه و مجازاتى كه ساخته و پرداخته ذوق لطيف و تفنن در بيان است ، دارند پس در اينجا دو نكته روشن گرديد:
اول اينكه : به طورى كه ملاحظه كرديد، براى بدست آوردن معناى آيه ، هيچ حاجتى به موشكافى در اطراف كلمه (ابيه ) و كلمه (آزر) از نظر روايات و تاريخ و ادب و اينكه آيا لفظ آزر اسم علم است يا لقب و اگر لقب است لقب مدح است يا لقب ذم ، يا اينكه به معناى بتى از بتها است ، ندارد. چون معناى آيه خيلى روشنتر از اين است كه محتاج به چنين بحثهايى باشد، صرفنظر از اينكه وجوهى كه براى هر يك از احتمالات مذكور ذكر شده (از آنجمله اينكه در آيه تقديم و تاخير بكار رفته و يا چيزى حذف شده ) بيشتر تحكم و رنج بيهوده بردن و معناى رو براه آيه را پيچاندن است .
دوم اينكه : پدر حقيقى ابراهيم (عليه السلام ) شخص ديگرى غير از آزر بوده ، و ليكن قرآن از او اسم نبرده بلكه روايات ما اسم او را (تارخ ) معرفى كرده و تورات نيز آن را تاييد نموده است .
توهم عجيب و غريب بعضى از مفسرين در مورد داستانهايى كه در قرآن كريمنقل شده است .
اينجاست كه بايد خواننده عزيز را از توهم عجيب و غريبى كه بعضى از مفسرين در آيه مورد بحث كرده اند خبردار كنيم ، راستى توهم عجيبى است ، و آن اين است كه : اگر قرآن اسم پدر ابراهيم را نبرده ، نسبت به روش هدايتى قرآن تازگى ندارد چون قرآن هميشه بيانش بر فروگذارى و توضيح ندادن در تاريخ انبيا و قصص گذشتگان است ، مثلا در هيچ جاى قرآن ديده نمى شود كه روز وقوع حادثه و تاريخ آن را ذكر نموده و يا از محل وقوع آن اسم برده و يا اوضاع طبيعى و اجتماعى و سياسى مردمى را كه تاريخشان را ذكر مى كند روشن كرده باشد. و اين بى اعتنايى شايد به خاطر آن باشد كه مى خواهد طورى داستان را نقل كرده باشد، كه نتيجه بهترى عايد شود، حال اين داستان صحيح است يا نه و در چه زمانى و در چه محلى واقع شده كارى به آن ندارد. آرى بعيد نيست كه قرآن كريم به منظور رسيدن به مقصود خود كه همانا هدايت به سوى سعادت انسانى است داستانهاى معروف در بين مردم و مخصوصا بين اهل كتاب را گرفته و از نقل آن براى منظور خود استفاده كند، هر چند اطمينانى در صحت آن داستانها و اطلاعى از خصوصيات آنها نداشته باشد، حتى گر چه داستان مزبور افسانهاى خيالى باشد، از آن جمله داستان موسى و همسفرش يوشع بن نون و داستان مردن چهل هزار نفر از قوم موسى و زنده شدن آنان در زمان سومين خليفه آنجناب و امثال آن است .
و اين سخن ، خود خطاى بزرگى است ، زيرا مساله داستاننويسى و فنون آن كه در جاى خود صحيح نيز هست ،
هيچ ربطى به قرآن كريم ندارد. زيرا قرآن كتاب تاريخ و رمان نيست بلكه كتاب عزيزى است كه نه در خود آن باطلى هست و نه بعدها دست دسيسهبازان ، مى تواند باطلى را در آن راه دهد، اين خود قرآن است كه خود را در آيات زيادى كه فعلا از ذكر آنها خوددارى مى شود، چنين توصيف مى كند: (قرآن جز حق نمى گويد) و (بعد از حق چيزى جز گمراهى نيست )، (قرآن كتابيست كه هيچ وقت به منظور حق و هدايت به آن ، كمك از داستانهاى باطل و گمراه كننده نمى گيرد)، (قرآن كتابيست كه به سوى حق و راه راست هدايت مى كند)، (آنچه در قرآن است ، حجت مى باشد براى كسى كه به آن تمسك جويد، و حجت است عليه آنكس كه آنرا ترك گويد) با اين حال چگونه يك دانشمند كنجكاو، به خود اجازه مى دهد كه بگويد: قرآن به منظور هدايت ، از رأ ى باطل و داستانهاى دروغين و خرافات و تخيلات نيز استفاده كرده است ؟.
كلام الهى ، كلام حق و فصل است و هزل و خلاف واقع در آن راه ندارد.
لازم به تذكر است كه اشتباه برداشت نشود، ما نمى خواهيم بگوييم مقتضاى ايمان به خدا و رسول و به آنچه كه رسولش آورده اين است كه هر گونه باطل و دروغى را از قرآن نفى نموده و قرآن را از خرافات منزه بدانيم (اگر چه منزه هم مى باشد) و نيز نمى خواهيم بگوييم بر هر انسان سليم العقل و درست فكرى واجب است كه در برابر قرآن خضوع نموده و هر خطا و لغزشى را از آن دور بداند (اگر چه چنين هم هست ) بلكه مى گوييم مفسر قرآن كتابى را تفسير مى كند كه خود آن كتاب در باره خود ادعا كرده كه كتابى است الهى و براى هدايت مردم به سوى حقيقت و سعادت نازل شده است ، كتابى است كه به سوى حق هدايت مى كند، و هدايتش هم به حق است . مفسر چنين كتابى بايد كتاب مذكور را كتابى فرض كند كه گفته هاى ش همه و همه حق صريح است و براهينى كه بر مقاصد و اغراض خود اقامه مى كند، همه هدايت به راهى است كه باطل در آن رخنه ندارد، و آن راه راهى است كه جز به حق منتهى نمى شود، با اين حال چطور ممكن است كتابى كه اينطور فرض شده در طريق دعوتش (كه جز به (حق ) نيست ) از باطل استفاده كند؟ و چطور تصور مى شود در يك قضيهاى كه ايراد مى كند، هم بفرمايد: (انه لقول فصل و ما هو بالهزل - سخنش هزل نيست بلكه قول فصل است ) و هم در بيان آن مسامحه و سهلانگارى كرده باشد؟.
يا چگونه ممكن است داستانى كه نقل مى كند و يا خبرى كه مى دهد كلام خدايى باشد كه عالم به غيب آسمانها و زمين است و در عين حال مشوب و آميخته به جهل و اشتباه هم بوده باشد؟
آيا باور كردنى است كه نور ظلمت آورد، و جهل معرفت زايد؟.
و اما بحث از اينكه آيا اين كتاب در ادعاى خود صادق است و اينكه خود را كلام خدا و در راه و هدف خود حق معرفى مى كند، راست است و آيا كتب مقدسه ديگر، مانند: (عهدين ) و (اوستا) در مورد قضاوتهاى قرآن چه نظرى دارند و آيا بحثهاى علمى ديگر، مانند: بحثهاى تاريخى ، طبيعى ، رياضى ، فلسفى و اجتماعى ، چه نشان مى دهند، اينگونه بحثها از وظيفه مفسر بيرون است و هرگز روا نيست به بحث تفسير آميخته يا جانشين آن شوند.
آرى بحث تفسير تنها بحث در آيات كريم قرآن است ، و به طورى كه آيه (افلا يتدبرون القرآن و لو كان من عند غير الله لوجدوا فيه اختلافا كثيرا) گواهى مى دهد، از آيات قرآنى شبهاتى يكى پس از ديگرى به ذهن مى آيد كه در نتيجه به نظر انسان مى رسد كه در آيات قرآن ، اختلافات زيادى باشد، فلان آيه با آيه ديگرى متناقض و يا مضمون فلان آيه مخالف حق و حقيقت و مناقض با آيه اى باشد كه مى فرمايد: (قرآن تنها به سوى حق دعوت مى كند) و همين آيه مى فرمايد قرآن خود براى ازاله اين شبهات كافى است ، و اگر در آن تدبر شود پاره اى از آن آيات حل مشكل و ازاله شبهه از پاره ديگرش مى كند ، و شخصى كه عهدهدار تفسير آن شده است ، بايستى براى فهميدن مراد و مقصود هر آيه ، از آيات ديگر، استمداد جسته و از آنها استشهاد كند. پس نبايد در برخورد به امثال آيه مورد بحث ، اجازه چنين جسارتى به خود بدهد كه بگويد: قرآن مشتمل بر مطالب خلاف واقع است !، بلكه بايد در ساير آيات مشابه آن دقت نموده و شبهه را بر طرف سازد.
وجه اينكه قرآن مواد تاريخ و جزئيات داستان رانقل نمى كند.
و اما اينكه چرا قرآن مواد تاريخ و جزئيات داستان را نقل نمى كند، البته جهت و علتش روشن است ، و آن اين است كه قرآن كريم كتاب دعوت و هدايت است ، و در اين رسالت و هدفى كه دارد، يك قدم راه را به طرف چيزهاى ديگر، از قبيل تاريخ و يا رشتههاى ديگر كج نمى نمايد، زيرا هدف قرآن تعليم تاريخ ، و مسلكش ، مسلك رماننويسى نيست . هيچ كارى به اينكه فلانى پسر كيست و نسبش چيست و حوادث تاريخى مربوط به او در چه زمان و مكانى رخ داده است ، نداشته و متعرض ساير مشخصاتى كه يك تاريخنويس يا زماننويس ، بى نياز از ذكر آن نيست ، نمى شود،
چون تعرض به اينگونه خصوصيات در هدف قرآن (كه هدايت مى باشد) دخالت و تاثير ندارد، براى مردم از نظر هدايت يكسان است كه بدانند ابراهيم فرزند (تارخ بن ناحور بن سروج بن رعو بن فالج بن عابر بن شالح بن ارفكشاذ بن سام بن نوح ) است يا ندانند. بدانند كه ابراهيم در (اور كلدانيها) و در حدود سنه دو هزار قبل از ميلاد به دنيا آمده و ولادتش در عهد فلان پادشاهى كه در فلان زمان به دنيا آمده و فلان مدت سلطنت كرده و فلان روز مرده ، بوده است يا ندانند.
و ما به زودى داستان ابراهيم (عليه السلام ) را از گوشه و كنار قرآن جمع آورى نموده و آنرا با آنچه كه در تورات راجع به زندگى و شخصيت آنجناب هست ، مقايسه مى نماييم تا خواننده ، خود با ديد انصاف ، در آن دو نگريسته و قضاوت كند.
قرآن مجيد در عين حال در آن مقدار از علم نافع كه بحث در آن واجب بوده ، كوتاهى نفرموده است و بحث و نظر در عالم و اجزاى آسمانى و زمينيش را هم تحريم نكرده ، و از خواندن و شنيدن اخبار و تاريخ امم گذشته و سنن و آدابى كه در آن امم معمول بوده و بدان وسيله مى توان كسب معرفت كرد، جلوگيرى ننموده است بلكه از آن به بهترين وجه ، مدح و تعريف هم كرده ، و در آيات بيشمارى سفارش به تفكر و تفقه و تذكر در آن نيز فرموده است .
بت ها (اصنام ) چه بوده اند.

اتتخذ اصناما آلهة انى اريك و قومك فى ضلال مبين

راغب در مفردات خود مى گويد: (صنم ) به معناى جثهايست كه از نقره و يا مس و يا چوب تراشيده و آن را ميپرستيدند، و بدين وسيله به خيال خود به درگاه خدا تقرب ميجستهاند و جمع آن (اصنام ) است . همچنانكه خداى تعالى فرموده : (اتتخذ اصناما آلهة )، (لاكيدن اصنامكم ).
اينكه گفت : صنم را از نقره ، مس و يا چوب مى سازند به عنوان مثال است ، و گر نه جنس آن منحصر در اين سه چيز نيست ، بلكه از هر چيزى كه برايشان ممكن مى شده است ، از فلزات و انواع سنگها مى ساخته اند، همچنانكه در روايات آمده كه : قبيله بنى حنيفه از قبايل يمامه ، بتى را از كشك ساختند، و گاهى آنرا از گل ميساختهاند و چه بسا تنها به نقشى و صورتى اكتفا مى كرده اند.
بهر حال ، اين بتها مجسمه هايى بودند كه يا از موضوعات اعتقادى از قبيل معبود آسمان و زمين و اله عدل و امثال آن و يا از موضوعاتى محسوس و مادى از قبيل آفتاب و ماه حكايت مى كردند، از آيات مورد بحث استفاده مى شود كه قوم ابراهيم نيز از اين دو نوع بت داشته اند،
آثار باستانى خرابههاى بابل نيز اين معنا را تاييد مى كند.
قوم ابراهيم اين بتها را براى اين ميپرستيدهاند كه بدان وسيله به درگاه ارباب آنها تقرب جسته ، و به وسيله تقرب و نزديكى به آنها به درگاه خداى تعالى نزديك شوند. و اين خود نمونه بارزى از سفاهت بشر است كه عاليترين مرحله خضوع را كه همان (خضوع بنده در برابر پروردگار) است ، در برابر مجسمه چيزى كه در نظرش بزرگ جلوه كرده ، به كار ببرد، غافل از اينكه چنين خضوعى را در برابر كسى انجام داده كه خود، آن را ساخته است مگر نه اين است كه او خود، به دست خودش همين چوب را تراشيده و اسم آنرا معبود نهاده و پرستش كرده و در برابرش خاضع گرديده ؟
و لذا در آيه مورد بحث ، اصنام را به لفظ نكره (اصناما) آورد، تا اشاره به حقارت آن كند، همچنانكه گفتار ابراهيم (عليه السلام ) خطاب به قوم خود كه فرمود: (اتعبدون ما تنحتون ) نيز اشاره به اين معنا داشته و آيه (اذ قال لابيه يا ابت لم تعبد ما لا يسمع و لا يبصر و لا يغنى عنك شيئا) نيز حقارت بتها را از جهت نداشتن روشنترين صفات ربوبيت كه همان علم و قدرت است ، مى رساند.
پس اينكه فرمود: (اتتخذ اصناما...) معنايش اين است كه آيا بتهايى چنين بى ارزش را خدايان خود اتخاذ مى كنيد؟ و مقام و مرتبه خدايى را كه عاليترين مقامات است براى يك مشت سنگ و چوب قائل مى شويد؟ راستى كه تو و قومت در گمراهى آشكارى بسر مى بريد، و راستى چگونه گمراهى به اين واضحى را تشخيص نمى دهيد؟ و چطور نميفهميد كه بتپرستى عبارت است از: خضوع ، تذلل و عبوديت كسى كه خود صانع و داراى علم و قدرت است در برابر مصنوع خود، كه از علم و قدرت ، بوئى و اثرى در آن نيست ؟.
و اين احتجاج و استدلال گر چه به منزله خلاصه و فشرده احتجاجات متعددى است كه ابراهيم (عليه السلام ) با پدر و قوم خود كرده ، و قرآن تفصيل آنها را در چند مورد حكايت نموده است ، و ليكن اين احتجاج ، خود احتجاج جداگانه و اولين احتجاجى است كه آنجناب با قوم و پدر خود كرده است و احتجاجات ديگرش يكى مناظرهاى است كه با قوم خويش در باره بتها نموده و ديگرى محاجهاى است كه در باره ربوبيت و خدايى ستارهها و خورشيد و ماه كرده است ، يكى هم گفتگوئى است كه با پادشاه معاصرش ‍ داشته است .
از آيات مربوط به داستان آن حضرت استفاده مى شود كه احتجاج وى در باره پروردگارى ستاره ، خورشيد و ماه بعد از احتجاجى بوده است كه در باره اصنام نموده ، و از دقت در جريان امر برمى آيد كه گفتگوى وى با پادشاه وقت ، بعد از ظهور امر و شيوع مخالفتش با كيش بتپرستى و ستارهپرستى و بعد از داستان بت شكستن وى بوده . و نيز چنين مى نمايد كه اولين بارى كه شروع به دعوت خود نموده ، نخست به دعوت پدر پرداخته در حالى كه در خانه او بوده سپس به دعوت مردم و مخالفت با دين آنان پرداخته است و از اينجا معلوم مى شود كه اولين بارى كه به احتجاج و استدلال پرداخته همان احتجاج در برابر پدر و قوم خود بوده است .

و كذلك نرى ابراهيم ملكوت السموات و الارض ...

ظاهر سياق اين آيه چنين مى فهماند كه مى خواهد با كلمه (كذلك ) اشاره كند به رويتى كه در آيه قبلى : (و اذ قال ابراهيم لابيه آزر اتتخذ اصناما آلهة انى اريك ...) ذكر شده و ابراهيم مدعى آن است كه : من ، تو و قومت را در گمراهى ميبينم يعنى حق را مشاهده مى كنم بنابراين ، معناى آيه اين مى شود كه : ما به اين نحو از ارائه ، ملكوت آسمانها و زمين را به ابراهيم ارائه داديم .
با كمك اين اشاره و دلالت آيه بعد: (فلما جن عليه الليل ) كه دلالت مى كند بر اينكه ما بعد آن مرتبط به ما قبل آن است ، مى توان فهميد كه كلمه (نرى ) در عين اينكه مضارع است مع ذلك حال گذشته را حكايت مى كند، نظير كلمه (نريد) در آيه (و نريد ان نمن على الذين استضعفوا فى الارض ) كه در عين مضارع بودن ، حكايت حال گذشته است .
بنابراين ، معناى آيه اين مى شود كه : ما ملكوت آسمانها و زمين را به ابراهيم نشان داديم و همين معنا باعث شد كه پى به گمراهى پدر و قوم خود برده و به احتجاج با آنان بپردازد، و ما هم پيدرپى با همين ارائه ملكوت تاييدش كرديم تا آنكه شب فرا رسيد و چشمش به ستاره افتاد.
پس اينكه بعضى از مفسرين گفته اند جمله (و كذلك نرى ...) نظير جمله معترضهاى است كه به ما قبل و ما بعد خود ارتباط ندارد، و همچنين اينكه بعضى ديگر گفته اند كه مساله ارائه ملكوت اولين ظهورش در كار ابراهيم آن شبى بود كه ستاره را ديد، صحيح نبوده و نبايد به آن اعتنا كرد.
مالكيت حقيقى خداى سبحان ، مانند مالكيت انسان است نسبت به قوا و افعالش .
و اما معناى ملكوت آسمانها و زمين - بايد دانست كه (ملكوت ) مانند (ملك ) مصدر و به معناى قدرت بر تصرف است ،
مانند (طاغوت ) و (جبروت ). چيزى كه هست اين قسم مصدر با ساير مصادر (ملك ، طغيان ، جبران و...) اين فرق را دارد كه اين هيات تاكيد در معنا را نيز مى رساند. كلمه مزبور در قرآن نيز به همان معناى لغوى خود استعمال شده ، و معناى جداگانه اى ندارد. و ليكن مصداق آن در قرآن ، غير از ساير مصاديق عرفى است ، چون (ملك ) و (ملكوت ) كه يك نوع سلطنت است ، در ميان ما آدميان يك معناى فرضى و اعتبارى است و واقعيت خارجى ندارد ، بلكه مساله احتياج به اجتماع و احتياج اجتماع به داشتن نظم در اعمال و افراد و برقرار داشتن أ من و عدالت و نيروى اجتماعى ، ما را وادار به قبول و معتبر شمردن آن كرده است . و لذا مى بينيم با (بيع )، (هبه ) و (غصب ) و امثال آن در هر لحظه ، از شخصى به شخص ديگرى منتقل مى شود. و اين معناى اعتبارى و قراردادى را گر چه مى توان در باره خداى تعالى هم تصوير كرد، از اين راه كه حكم به حق در جامعه بشرى ملك خدا است ، همچنانكه خودش هم فرموده : (ان الحكم الا لله ) و نيز فرموده : (له الحمد فى الاولى و الاخرة و له الحكم ).
و ليكن همين ملك اعتبارى را اگر به تحليل عقل ببريم خواهيم ديد كه در ميان حقايق اصل و ريشه غير قابل زوال و انتقالى دارد، زيرا مى بينيم كه وقتى گفته مى شود: انسان مالك نفس خويش است معنائى جز اين ندارد كه انسان حاكم و مسلط و متصرف بر چشم و گوش و ساير قوا و افعال خويش است . به اين معنا كه اگر گوش من چيزهايى را ميشنود، و چشم من چيزهايى را مى بيند، و ساير قوايم كارهايى را انجام مى دهند، همه به پيروى اراده و حكم من است نه اراده و حكم ديگران ، و اين معنا خود حقيقتى است كه در تحقق غير قابل زوال و انتقالش در ما، هيچ شبهه و ترديدى نيست .
پس انسان مالك قوا و افعال نفسانى خويش است و قوا، افعال و ساير آثار انسان ، همه از تبعات و فروعات وجود او و قائم به ذات او است و غير مستقل نيست . چشم او به اذن او مى بيند و گوشش به اذن او ميشنود، چرا كه اگر او نبود، چشمى و ديدنى ، گوشى و شنيدنى در كار نبود. او است كه در اين قوا مانند پادشاهى كه افراد جامعه همه به اذن او كار مى كنند، حكومت دارد، و همچنانكه اگر پادشاهى نبود كه زمام تمامى امور را در دست گيرد، هرگز جامعهاى تشكيل نمييافت ، همچنين اگر نفس انسان نبود، قوايش نيز متشكل نمى شد.
و نيز همچنانكه اگر پادشاهى ، فردى را از تصرفى جلوگيرى كند، نمى تواند سرپيچى نمايد و ديگر حكمش در آن تصرف نافذ نيست ، همچنين اگر انسان يكى از قواى خود را از عمل باز بدارد، ديگر آن قوه نمى تواند در آن عمل به بكار بيفتد، مالكيت خداى تعالى هم از همين باب است ، و نظير مالكيت انسان نسبت به خانه و اثاث خانه خود، اعتبارى نيست . بلكه مانند مالكيت آدمى نسبت به قوا و افعالش واقعى و حقيقى است ، زيرا عالم و هر چه در آن است همه فعل خداوند است ، و هيچ موجودى از خداوندى كه عالم را آفريده و نظام آن را در دست دارد، نه در ذاتش و نه در توابع ذاتش و نه در قوا و نه در افعالش ، بى نياز نيست ، و در هيچ حالى از خود استقلال ندارد، نه در حال انفرادش و نه در حالى كه با ساير اجزاى عالم ، اجتماع و ارتباط داشته و از آن اجتماع و امتزاج ، اين نظام عامى كه مى بينيم به وجود آمده است .