|
تفسير الميزان جلد ۶
علامه طباطبايي رحمه الله عليه
- ۲۵ -
پس از آنچه كه در
اين فصول ده گانه گذشت معلوم شد كه غربيها نيز با همه آن هو و جنجال هائى كه عليه
روش اسلام براه انداختند، در مرحله عمل همان رفتار اسلام را اتخاذ مى نمايند و در
موقع وجود سبب يعنى هجوم دشمنى كه در صدد ويران ساختن بناى مجتمع و هدم انسانيت است
از چنين دشمنى حريت را سلب كرده و مى كنند، و نمى توانند نكنند، زيرا اين حكمى است
مشروع در شريعت فطرت ، و براى آن اصلى است واقعى و لا يتغير، و آن احتياج انسانيت
است در بقاى خود به دفع مزاحمات وجود و مناقضات بقايش ، چنانكه متفرع بر اين اصل
واقعى اصل ديگرى دارد اجتماعى و عقلائى و تبدل ناپذير و آن همانطورى كه سابقا هم
گفته شد لزوم حفظ مجتمع انسانى است از انعدام و انهدام ، چيزى كه هست ايشان از اين
قسم مشروع تجاوز نموده و برده گيرى بزور و قلدرى را هم كه قسم نامشروع آن است معمول
مى دارند و هميشه چه قبل از قرارداد بروكسل و چه بعد از آن ميليونها نفوس بشرى را
خريد و فروش كرده و به يكديگر پيش كش و يا عاريه داده و مى دهند، الا اينكه طبق مثل
معروف يك بام و دو هوا، اعمال وحشيانه خود را برده گيرى نناميده و با كمال پرروئى
اسمهاى فريبنده اى از قبيل استعمار، استملاك ، قيموميت ، حمايت ، عنايت ، اعانت و
غيره روى آن مى گذارند. و معلوم است كه از اين تبديل لفظ جز پوشاندن روى رسوائيهاى
خود غرضى ندارند و لذا هر وقت احساس مى كنند كه دنيا دارد پى به رسوائيها و فجايع
شان مى برد اسم مبتذل و پوسيده سابق را عوض كرده اسم ديگرى بر آن مى گذارند.
روش اسلام درباره بردگى حكيمانه ترين روش است
آرى از اقسام مختلف برده گيرى كه به وسيله قرارداد بروكسل نسخ و ملغى گرديد و آنهمه
سر و صدا در دنيا به راه انداخت و دول متمدن دنيا يعنى همان گردانندگان مدنيت مترقى
و پرچم داران آزادى درباره آن آنهمه مباهات كردند تنها قسمى كه باقى ماند و مثل
ساير اقسام برده گيرى قرارداد مزبور را در خصوص آن نشكستند مساءله فروختن فرزندان و
اخته كردن بردگان بود. آنهم نه براى خاطر احترام به قرارداد بروكسل و يا طرفدارى از
آزادى بردگان بود بلكه براى اين بود كه اين قسم از برده گيرى بر ايشان سودى نداشت ،
علاوه بر اينكه به مساءله فردى بيشتر شباهت داشت تا يك مساءله اجتماعى . مضافا بر
اينكه عمل كردن به قرارداد مزبور در خصوص اين قسم از برده گيرى خود سوژه تبليغاتى
خوبى بود براى غربى ها كه آن را به دست گرفته سر و صدا براه انداخته و با مشتى
الفاظ پوچ و دروغ خود را در دنيا به آزادى خواهى و مخالفت با رژيم برده گيرى وانمود
ساخته اثر معجزآسائى از الفاظ و ادعاهاى خالى از حقيقت بگيرند مثل تبليغاتى كه در
ساير موضوعات به راه مى اندازند.
از مقايسه اى كه ما بين روشهاى دنياى قديم و جديد درباره برده گيرى و بين روش اسلام
درباره آن كرديم ، بخوبى معلوم شد كه روش اسلام درباره برده گيرى متقن ترين و
حكيمانه ترين و به آزادى و صلاح بردگان نزديك ترين روشى است كه ممكن است تصور نمود.
تنها سؤ الى كه در اين مقايسه باقى مى ماند اين است كه غربيها حق استفاده از بردگان
را مخصوص دولتها مى دانند و اسلام بردگان را مثل ساير غنيمت هاى جنگى - غير از
اراضى مفتوحه عنوه - بين سربازان تقسيم مى كند، بلكه سهم آنان را قبل از سهم دولت
مى پردازد. و اين سوال براى خود مساءله جداگانه ايست غير مربوط به اصل مساءله برده
گيرى . كه شايد در مباحث آينده در ضمن گفتار در تفسير آيات زكات و خمس به طور مفصل
درباره آن بحث كنيم - ان شاء الله ، و الله المستعان -
بررسى اين سخن كه منشاء انديشه الغاء بردگى ، تساوى حقوق
افراد بشر
بودهاست
اينك بعد از همه اين حرفها بر مى گرديم به تجزيه و تحليل كلام صاحب معجم الاعلام كه
پيش از اين نقل كرده بوديم . وى مى گويد: مبداء و منشاء سر و صداهائى كه به راه مى
انداخت منجر به الغاى رژيم بردگى گرديد تساوى حقوق افراد بشر در ضروريات زندگى بود،
از نامبرده مى پرسيم مقصود شما از اين تساوى در حقوق چيست ؟
اگر مقصود اين است كه تمامى افراد بشر در استحقاق رعايت شدن حقوق واجبشان يكسانند و
خلاصه حقوق همه افراد هر چه باشد محترم است ، اگر چه خود آن حقوق به نسبت اختلاف و
ارزش اجتماعى افراد مختلف باشد حقوق رئيس از مرئوس و حاكم از محكوم و آمر از ماءمور
و مطيع قانون از متخلف و عادل از ظالم بيشتر باشد البته همينطور است و همه در اينكه
بايد حقوقشان چه كم و چه زياد محفوظ باشد استحقاق دارند، ليكن اين سخن مستلزم اين
نيست كه جميع افراد بشر چه آن فرد شريفى كه وجودش براى جامعه مفيد است و چه آنكسى
كه اصلا صلاحيت ندارد كه جزئى از مجتمع شمرده شود در همه حقوق مساوى باشند، زيرا آن
يكى نافع و اين ديگرى مضر و مانند سم مهلكى است كه در هر جا از پيكره مجتمع رخنه
كند حيات آن بخش را تباه مى كند، و فطرت انسان به طور صريح حكم مى كند بر اينكه
بايد به فرد نافع آزادى كامل داد و از افراد مضر سلب آزادى كرد، پس دشمنى كه در صدد
از بين بردن آزادى آدمى است حق ندارد ادعاى تساوى در آزادى كند، به همان دليلى كه
گرگ اين حق را به گردن گوسفند و شير به گردن شكار خود ندارد.
و اگر مقصود اين است كه همه افراد بشر حتى افراد وحشى چون همه در انسانيت مشتركند و
همه قابليت و استعداد ارتقاء به مدارج انسانيت و نيل به سعادت هاى ممكن را دارند از
اين جهت جامعه بايد يك يك افراد را از آزادى برخوردار ساخته و آنان را تربيت نموده
به تدريج به صلحا ملحق سازد. اين نيز صحيح است ليكن گاهى مى شود كه اين تربيت منوط
بر اين مى شود كه براى مدتى آزادى اراده و عمل از افرادى كه تحت تربيتند سلب شود،
تا در نتيجه اين نحوه تربيت صلاحيت آزاد شدن را دارا شوند يعنى بدانند كه اراده و
عمل را در كجا بكار برند، نظير مريضى كه طبيب اراده و عمل او را كنترل نموده و او
را به چيرهائى واميدارد كه خودش اراده آنرا ندارد، بلكه بر عكس از آن نفرت هم مى
كند و همچنين اطفال كه
اوليايشان آنان را در تحت شرايط و مقرراتى تربيت مى كنند كه خود اطفال آن شرايط را
دوست نمى دارند كه هيچ ، بنظرشان سنگين و دشوار هم مى آيد. اسلام هم به منظور تربيت
كفار محارب ، آزادى را از اراده و عمل شان سلب نموده آنان را به اسم بردگى به داخل
مجتمع صالح دينى خود كشانيده و در آغوش خود تربيت نموده ، آنگاه به تدريج آزادشان
مى سازد.
البته ممكن است يك فرد از اين اسراى جنگى تا آخر عمر هم از قيد بردگى آزاد نگردد،
ليكن قانون اسلام درباره بردگان قانونيست اجتماعى و عمومى كه بايد به نظر كلى به آن
و به نتيجه آن نظر كرد، نه يك مساءله فردى . كه فرض وجود چنان فردى ناقض آن قانون
باشد، از همه اينها گذشته ، عجب اينجاست كه همانطورى كه سابقا هم گفتيم خود اين
آقايان يعنى غربيها درباره اسراى جنگى با همه مخالفت شان با اسم بردگى و اظهار حسن
نيت نسبت به بردگان همان رفتار اسلام را اجرا مى كنند.
و اگر مقصود اين است كه آزادى انسان ايجاب مى كند كه تمامى اطراف و جوانب پيكره
مجتمع از آن برخوردار باشد و همه افراد اختيار اراده و عمل خود را داشته باشند و
چيزى بين آنان و اراده بى قيد و شرطشان حائل و مانع نباشد، خيلى روشن و غير قابل
ترديد است كه چنين آزادى بى قيد و شرطى را نمى توان براى افراد بشر قائل شد، و ممكن
نيست در جامعه اى آنرا نسبت به خود افراد جامعه اجرا نمود، تا چه رسد به دشمنان
جنگى جامعه كه تنها مورد امضاى بردگى اسلامند و گمان نمى كنيم كه خود اين آقايان هم
به چنين چيزى ملزم باشند، بلكه مى بينيم كه بر خلاف آن رفتار مى كنند. براى اينكه
اگر اين سخن درست باشد بايد بين يك فرد و دو فرد و يك جامعه فرقى نباشد و اين نحو
آزادى درباره همه افراد جارى باشد و حال آنكه همين غربيها كه به افراد آنقدر آزادى
قانونى مى دهند كه حتى به او اجازه خودكشى و بدو نفر اجازه دوئل هم مى دهند نسبت به
جوامع فقير و ملل عقب مانده و يك مشت هم نوع فقير و بى نواى خود اين قدر ظلم مى
كنند كه عرصه زندگى بر آنان تنگ شده و در همان بيغوله و خانه هاى ويرانى كه دارند
آب خوش از گلويشان پائين نمى رود.
وجه علوم تشريع تملك مال براى بردگان و موقت كردن بردگى
در اسلام
در اينجا سؤ الى باقى مى ماند و آن اين است كه چرا اسلام تملك مال را براى بردگان
تشريع نكرد تا آنان نيز مانند آزادگان با دستمزد خود حوائج ضرورى خود را برطرف
ساخته و سربار موالى نباشند؟ و چرا بردگى بردگان را موقت و محدود به اسلام نكرد تا
در نتيجه هر برده اى كه مسلمان شود آزاد گردد و اين لكه ننگ يعنى بردگى و محروميت
تا قيام قيامت در دامن او و اعقابش باقى نماند؟
جواب اين سؤ ال اين است كه اگر اسلام بردگى بردگان را محدود به اسلام نكرده و
بعد از اسلام آوردن بردگان باز هم حكم به بقاى بردگى ايشان نموده و همچنين اگر عبد
را مالك چيزى ندانسته و نيز فطرت بشرى هم اگر سلب آزادى از دشمنان محارب را تجويز
نموده همه براى اين است كه دشمن در داخل مملكت نتواند نقشه هاى درونى خود را عملى
سازد و قوه و قدرتى بر مقاومت و پايدارى در مبارزه و به هم زدن نظم اجتماع صالح و
دينى حريف را نداشته باشد، چون منشاء همه قدرتها مال و آزادى در عمل است ، وقتى
دشمن نه مالك عمل خود بود و نه مالك مزد عمل ، قهرا هوس دشمنى و ستيزه با دشمن خود
را هم نمى كند.بله ، اسلام تا اندازه اى اجازه تملك را به بردگان داده ، و البته
اين تملك تنها در جائى تجويز شده كه تمليك از ناحيه مالك باشد، و در حقيقت مالكيت
عبد يكى از شوون مالكيت مالك و در طول آن است و چنان نيست كه در عرض مالك مستقل
در تصرف باشد.
و اما اينكه چرا بردگى بردگان را محدود به اسلام آوردن آنان نكرد، جوابش اين است كه
اين تحديد با سياست اسلام منافات داشت ، چون اسلام براى حفظ اساس دين و اداره جامعه
دينى و بسط دادن تربيت دينى ، حتى به همين كفار محاربى كه منكوب عده وعده اش شده
اند سياستهائى دارد كه اگر به صرف اسلام آوردن بردگان حكم بآزادى آنان ميكرد آن
سياستها باطل ميشد، زيرا بردگان كه همان دشمنان راه يافته به داخل كشور اسلاميند مى
توانستند به ظاهر اسلام آورده و به اين وسيله در داخل مملكت آزادانه عليه حكومت
توطئه نموده و به طور خطرناكترى حمله كرده ، افراد و توانائى از دست رفته خود را به
دست آورند، و اين تنها اسلام نيست كه براى حفظ اساس دين چنين سياستى را اتخاذ نموده
، بلكه از همين عصر حاضر گرفته تا قديمى ترين ملتى كه تاريخ سراغ مى دهد سنت جارى
بين همه اقوام و ملل همين بوده كه وقتى با دشمن روبرو مى شدند و از يكديگر مى كشتند
و سرانجام بر دشمن ظفر مى يافتند حق مشروع خود مى دانستند كه شمشير در ميان آنان
گذاشته آنقدر مى كشتند تا تسليم بلا قيد و شرط شوند، و تنها به اين راضى نمى شدند
كه دشمن از قتال دست كشيده اسلحه خود را زمين بگذارد. بلكه وادارشان مى كردند به
اينكه تسليم امرشان شده نسبت به حكم شان مطيع و منقاد شوند، چه اين حكم به نفع آنان
باشد و چه بر ضررشان چه بخواهند آنان را زنده گذاشته و اموالشان را محترم شمارند و
چه بخواهند اموالشان را مصادره و خونهاى شان را بريزند، و اين را از سفاهت و نفهمى
مى دانستند كه قومى پس از آنكه بر دشمن خود غلبه نموده سيادت و سيطره خود را مقيد
به قيدى سازد كه در نتيجه آن قيد راه براى برگشتن دشمن و انتقام و خونخواهيش هموار
شده سرانجام همه رشته هايش پنبه گشته و زحماتش هدر رود، چگونه ممكن است ملتى به خود
اجازه چنين سفاهتى را بدهد؟ و حال آنكه در راه تحصيل اين سيادت و حفظ استقلال
مجتمع مقدس خود نفوسى از افراد خود را به كشتن و اموالى را به هدر داده ؟ و آيا اگر
با دادن خسارتهاى جانى و مالى چنين كارى كند به خود ظلم نكرده ؟ و به آن خونهاى
ريخته شده اهانت و نسبت به اموال و كوششهاى پيگير خود اسراف ننموده ؟
و اگر ملتى با دادن قربانيان و تحمل خسارتهاى مالى به دشمن خونخوار خود دست يافته و
آنان را ذليل و برده خود كرد آيا جا دارد كسى اعتراض كند كه چرا خردسالان دشمن را
برده خود كرده اى ؟ و حال آنكه مردان با شما سر جنگ داشتند و خسارتهاى جانى و مالى
شما همه از ناحيه بزرگسالان دشمن بوده گناه كودكان چه بود؟ با اينكه نه شمشيرى بدست
گرفته بودند و نه در معركه اى حاضر شده بودند؟ جوابش اين است كه خردسالان دشمن ،
قربانيان پدران خويشند.
از اين گذشته ، فراموش نشود كه گفتيم اسلام درباره بردگان داراى حكم مخصوصى است كه
در هيچ ملتى نيست ، و آن اين است كه حكومت اسلامى قانونا حق دارد در صورتى كه مصلحت
حال مجتمع اسلامى باشد اسراى جنگى را آزاد سازد، و براى آزاد ساختن آنان اقدام
نموده مجانا يا با دادن قيمت همه آنان را آزاد كند - و خدا داناتر است -
گفتارى چند در پيرامون عفو و مجازات
1 - معنى جزا چيست ؟:
در پاسخ اين سؤ ال به عنوان مقدمه بايد گفت كه هيچ مجتمعى از مجتمعات بشرى خالى از
وظائف اجتماعى اى كه افراد آن موظف به احترام به آن باشند نيست ، چون اصولا تشكيل
جامعه براى هماهنگ كردن مردم و ايجاد توافق بين اعمال ايشان و نزديك كردن آنان به
يكديگر است ، براى اين است كه همه با هم موتلف و مجتمع شده ، و بوسيله آثارى كه در
ائتلاف و اجتماع است احتياجات هر يك از افراد به مقدار استحقاق و به نسبت عمل و
سعيشان برآورده مى گردد.
و اين وظائف از آنجائى كه اختيارى است و افراد نسبت به انجام و ترك آن مختارند و
چون اصولا وظيفه و تكليف از اراده و عمل ايشان سلب حريت مى كند، لذا در خود آن
وظائف ضامن اجرائى نيست ، و چنان نيست كه حتى افراد لا قيد و راحت طلب هم از آن
تخلف نورزند، از جهت همين نقصى كه در تكليف و وظيفه بود بشر اجتماعى چاره اى جز اين
نديد كه اين نقص را جبران نموده با ضميمه كردن چيز ديگرى بنيه آنرا تقويت نمايد، و
آن اين بود كه كيفرهائى ناگوار براى مخالفت با آن وظائف و تخلف از آن تكاليف جعل
نموده ضميمه آن
سازد تا كراهت از آن كيفرها و ترس از ضرر آن ، متخلفين را مجبور به تسليم و انجام
تكليف سازد.
اين است معنى جزا و كيفر گناه ، و اين خود حقى است براى مجتمع و يا زمامدار جامعه
بر گردن افراد متخلف و عاصى ، و همينطور است پاداشى كه در ازاى اطاعت ممكن است جعل
شود، چيزى كه هست جزا در گناه امر ناگوارى است و در اطاعت امر محبوب و مرغوبى بايد
باشد تا داعى و محرك اشخاص بسوى انجام وظيفه واجب و يا مستحب بوده باشد. و نيز جزاى
گناه حقى است كه براى مجتمع و به گردن متخلف و جزاى اطاعت حقى است براى مكلف و به
گردن مجتمع و يا زمامدار آن . اين را جزاى حسنه و يا ثواب و آنرا جزاى سيئه و يا
عقاب مى نامند.
و اين دو نحو جزا در جميع مجتمعات بشرى هست ، اسلام هم آندو را جعل كرده و فرموده :
(للذين احسنوا الحسنى ) و نيز
فرموده : (والذين كسبوا السيئات جزاء سيئه
بمثلها) و نيز فرموده :
(و جزاء سيئه سيئه مثلها) و
اين ثواب و عقاب از جهت شدت و ضعف داراى مراتبى است كه ضعيف ترين آن خوش آمدن و
ناخوش آمدن عمل است ، از آن شديدتر عملى است كه خوبى و بديش به حدى برسد كه صاحبش
مستحق مدح و يا ذم باشد، از آنهم بالاتر عملى است كه صاحبش سزاوار خير و يا شر
باشد، البته خير و شر هم داراى مراتبى است ، تا ببينى قدرت طرف در رسانيدن اين خير
و شر تا چه اندازه باشد، و اين ثواب و عقاب هم خودش و هم شدت و ضعفش زائيده عوامل
مختلفى است ، از آن جمله يكى خود عمل است يكى ديگر اين است كه اين عمل از چه كسى سر
زده ، و يكى اينكه اين عمل اطاعت و يا نافرمانى چه كسى بوده و يكى اينكه تا چه
اندازه براى مجتمع سودمند و يا تا چه حد مضر و مخل بوده است ، و شايد بتوان همه اين
عوامل را در يك جمله كوتاه خلاصه كرده و گفت : هر عملى هر قدر بيشتر مورد اهتمام
باشد عقاب آن در صورت معصيت و ثوابش در صورت اطاعت بيشتر خواهد بود.
لزوم وجود سنخيت بين عمل و كيفر و پاداش
2 - بين عمل چه خوب و چه بد و جزاى آن بايد سنخيت و شباهتى و لو تقريبا بوده باشد.
و از آيات قبلى و همچنين از امثال آيه (ليجزى
الذين اساوا بما عملوا و يجزى الذين
احسنوا بالحسنى ) نيز اين اعتبار سنخيت
استفاده ميشود. از آن آيات روشن تر، آيه زير است كه خداى تعالى آنرا از صحف ابراهيم
و موسى (عليهماالسلام ) نقل مى فرمايد: (و
ان ليس للانسان الا ما سعى و ان سعيه سوف يرى ثم يجزيه الجزاء الاوفى
) باز از اين آيه هم روشن تر آيات راجع به احكام قصاص است . از آنجمله
مى فرمايد: (كتب عليكم القصاص فى القتلى
الحر بالحر و العبد بالعبد و الانثى بالانثى )
و نيز مى فرمايد: (الشهر الحرام بالشهر
الحرام و الحرمات قصاص فمن اعتدى عليكم فاعتدوا عليه بمثل ما اعتدى عليكم و اتقوا
الله ) و لازمه اين هماهنگى و سنخيت در
بين جزا و عمل اين است كه ثواب و عقاب اول به خود مباشر و به مقدار عملش عايد شود،
به اين معنا كه اگر مثلا حكمى از احكام و مقررات اجتماعى را عصيان كرد و كارى كرد
كه براى او نفع و براى مجتمع ضرر داشت بايد به همان مقدار تمتعى كه از مجتمع سلب
كرده از تمتعاتش سلب شود، اگر چه به كلى آبرويش به باد رود و يا مال و يا عضوى از
اعضايش و يا به كلى جانش از او گرفته شود.
و اين همان مطلبى است كه ما در بحث برده گيرى به آن اشاره كرديم و گفتيم : مجتمع و
يا زمامدار جامعه حق دارد به مقدار جرمى كه از مجرم سر زده از جان او و يا هر چيزى
كه با جان او بستگى دارد سلب نموده آزاديش را در انتفاع از آنها بگيرد، بنابراين
اگر مثلا مجرمى كسى را بدون اينكه خونى از او طلب داشته باشد و يا او فسادى در زمين
و در ميان مجتمع اسلامى كرده باشد به قتل برساند زمامدار مجتمع جان او را مالك شده
و مى تواند به جرم
اينكه وى باعث نقصان جان محترمى از جانهاى مجتمع شده حد قتل را كه همان تصرف در جان
قاتل است بر او جارى سازد. و هم چنين اگر كسى چيزى را كه ربع دينار قيمت داشته باشد
بدزدد چون يكى از مقررات امنيت عمومى را كه به دست شريعت جعل شده و دست امانت
مسلمين حافظ آن است تخلف نموده و زمامدار حكومت اسلامى حق دارد دست او را قطع كند و
معنى داشتن چنين حقى اين است كه حكومت شاءنى از شؤ ون حياتى دزد را كه به وسيله
دستش تاءمين مى شده مالك شده و مى تواند در اين ملك خود تصرف نموده ، آزادى را از
اين عضوش سلب نمايد و خلاصه اين وسيله زندگى را از او بگيرد و به همين قياس است
ساير حدود و كيفرهائى كه شارع اسلام در شرايع و سنن مختلف خود جعل فرموده .
كيفر دادن در مقابل جرائم نشان دهنده يك نوع بردگى است
از اينجا به خوبى معلوم ميشود كه عقاب جرائم يك نوع رقيت و بردگى است ، و لذا مى
توان گفت بردگان فرد اعلا و خلاصه روشن ترين مصاديق مشخصن اين گونه عقابهايند، قرآن
كريم هم به اين معنا اشاره كرده و فرموده : (ان
تعذبهم فانهم عبادك
) و از اين معنا در ساير شرايع و سنن
مختلف دين نيز مظاهرى وجود دارد، از آن جمله در داستان يوسف (عليه السلام ) آنجا كه
به منظور بازداشت برادر تنى خود دستور مى دهد كه جام طلا را دربار و بنه اش بگذارند
مى فرمايد: (قالوا فما جزاوه ان كنتم
كاذبين - كاركنان يوسف گفتند: اگر معلوم شد كه شما در انكار خود دروغ گفته ايد كيفر
آنكس كه جام طلا را دزديده بود چه باشد؟)
(قالوا جزاوه من وجد فى رحله فهو جزاوه كذلك نجزى الظالمين - گفتند هر
كس از ما كه جام دربار و بنه اش ديده شد خودش كيفر دزديش باشد، چون معمول خود ما
اين است كه دزد را برده خود مى گيريم )،
(فبدا باوعيتهم قبل وعاء اخيه ثم استخرجها من وعاء اخيه كذلك كدنا ليوسف
- يوسف بعد از آنكه اين التزام را از آنان گرفت دستور داد اول از ساير برادران
بازرسى به عمل آورند، درباريان نيز چنين كرده و سرانجام جام را از بار و بنه برادر
يوسف بيرون آوردند. آرى اين نقشه را ما به يوسف ياد داديم
) تا آنجا كه مى فرمايد: (قالوا
يا ايها العزيز ان له ابا شيخا كبيرا فخذ احدنا مكانه انا نريك من المحسنين -
برادران ناتنى گفتند اى عزيز مصر اين جوان را پدرى است سالخورده كه طاقت فراق او را
ندارد به جاى او يكنفر از ما را برده خود بگير كه اگر چنين كنى البته به ما احسان
بزرگى كرده اى ) و اين پيشنهاد همان فديه
معروفى است كه نسبت به بردگان و ساير بازداشتى ها معمول بوده . يوسف گفت :
(معاذ الله ان ناخذ الا من وجدنا متاعنا عنده انا اذا لظالمون - پناه
بخدا از اينكه ما
كسى را به جاى دزد خود بازداشت كنيم زيرا اگر چنين كنيم يقينا از ستمكاران خواهيم
بود)
و چه بسا قاتل را هم برده مى گرفته اند، و نيز به جاى قاتل شخصى ديگر را فديه مى
دادند مثلا زن او را و يا دختر و خواهرش را به دست ورثه مقتول مى سپردند تا به جاى
قاتل از او انتقام بگيرند. و مساءله عوض دادن به تزويج ، خود سنتى رائج بوده حتى تا
امروز هم اين سنت در بين قبايل و عشاير ايران باقى است ، و اين بدان علت است كه
ازدواج را براى زن يك نوع اسارت و بردگى مى دانند. قرآن كريم هم در بسيارى از موارد
از مطيع تعبير به عبد نموده از آن جمله راجع به اطاعت شيطان فرموده :
(الم اعهد اليكم يا بنى آدم ان لا تعبدوا الشيطان انه لكم عدو مبين . و
ان اعبدونى ) و نيز مى فرمايد:
(افرايت من اتخذ الهه هواه ) و
اين گونه تعبيرات از اين جهت است كه مطيع در اطاعتى كه مى كند اراده خود را تابع
اراده مطاع مى سازد، پس در حقيقت به مقدار اطاعتش مملوك مطاع و محروم از حريت اراده
است ، و زمامدار جامعه يعنى همان كسى كه كيفر متخلف و پاداش وظيفه شناس به دست او
است چون از اراده مطيع سلب آزادى كرده و مقدارى از اراده او را مالك شده از اين جهت
مطيع هم به مقدار اطاعتش از وى طلبكار پاداش ميشود و مجتمع يا زمامدار آن بايد در
مقابل آن مقدار آزادى كه از موهبت مطيع كاسته به وى پاداش بدهد و آن كاستگى و نقص
را جبران نمايد، و همين است سر اينكه مى گويند: وفاى به وعده واجب است ، و ليكن
وفاى به وعيد و تهديد واجب نيست . براى اينكه وعده در عالم عبوديت و مولويت متضمن
ثواب بر اطاعت است كما اينكه وعيد متضمن عقاب بر معصيت .
و چون ثواب حق مطيع است و طلبى است كه در ذمه ولى خود دارد بر ولى و زمامدار واجب
است كه اين حق را ادا نموده و ذمه خود را برى سازد، به خلاف عقاب كه حق خود زمامدار
است بر گردن مكلف مجرم و متخلف . و چون چنين است ميتواند از حق خود صرفنظر نموده و
در ملك خود تصرف ننمايد، براى اينكه چنان نيست كه هر كسى هر حقى را دارا باشد واجب
باشد آن را اعمال كند، و هر ملكى داشته باشد در آن تصرف نمايد. و براى اين كلام
تتمه ايست كه در جاى خود ايراد مى شود.
عفو و بخشش ، حد مشروعيت آن و اسبابى كه براى مغفرت در
قرآن آمده است : (تو به
وشفاعت )
3 - عفو و بخشش : از بحث گذشته چنين نتيجه مى گيريم كه صرفنظر كردن از مجازات عاصى
و متخلف جايز است ولى پاداش ندادن به مطيع جايز نيست ، و اين حكم تا اندازه اى فطرى
هم هست ، براى اينكه كيفر دادن به گناهكار حق كسى است كه نافرمانيش شده ، و
همانطورى كه گفتيم اعمال حق هميشه واجب نيست ليكن چنان هم نيست كه ترك آن هميشه و
در هر جا صحيح باشد، زيرا اگر ترك اعمال حق را در هر جا و براى هميشه تجويز كنيم
حكم فطرى به ثبوت حق را لغو كرده ايم ، و بما اعتراض خواهد شد كه شما از يكطرف مى
گوئيد فطرت به ولى امر حق ميدهد كه گنهكار را كيفر دهد و از طرف ديگر آنرا لغو مى
نمائيد پس فائده اثبات اين حق چيست ؟ و آيا تجويز ترك اعمال حق رشته خود را پنبه
كردن و علاوه بر اين ، مستلزم لغو ساير قوانين مقرر در نظم اجتماع نيست ؟ يقينا هست
، و معلوم است كه لغو و ابطال آن قوانين چه هرج و مرجى به وجود مى آورد.
پس بايد گفت مساءله عفو از گناه تا اندازه اى صحيح است كه منتهى به چنين محذوراتى
نشود. خلاصه اين قضيه به اصطلاح علمى ، قضيه اى است مهمل ، به اين معنى كه نمى توان
درباره آن حكم يك جا و صد در صد نمود، بلكه بايد ديد حكمت و مصلحتى براى عفو هست يا
نه ، اگر بود عفو جائز است و گرنه رعايت احترام قوانينى كه حافظ بنيه اجتماع و
سعادت بشر است لازم تر است ، و به همين منظور البته بايد گنهكار را مجازات كرد، آيه
شريفه (و ان تغفر لهم فانك انت العزيز
الحكيم )
كه حكايت قول عيسى (عليه السلام ) است نيز اشاره باين معنا دارد.
و در قرآن كريم از اسبابى كه حكمت الهى سبب آن را براى مغفرت امضاء نموده دو سبب
كلى ديده مى شود.
اول توبه و بازگشت به سوى خداى سبحان و رجوع از كفر به ايمان و از معصيت به اطاعت ،
به تفصيلى كه در جلد چهارم اين كتاب (جلد 4 ترجمه ) در بحث توبه گذشت .
و از جمله آياتى كه متعرض اين معنا است آيات زير است :
(قل يا عبادى الذين اسرفوا على انفسهم لا
تقنطوا من رحمه الله ان الله يغفر الذنوب جميعا انه هو الغفور الرحيم و انيبوا الى
ربكم و اسلموا له من قبل ان ياتيكم العذاب ثم لا تنصرون
) تا اينجا مربوط به توبه از كفر است و در آن تهديد به عذابى كرده كه
نصرت و شفاعت احدى در رفع آن موثر نيست . (واتبعوا
احسن ما انزل اليكم من ربكم من قبل ان ياتيكم العذاب بغته و انتم لا
تشعرون )، (انما
التوبه على الله للذين يعملون السوء بجهاله ثم يتوبون من قريب فاولئك يتوب الله
عليهم و كان الله عليما حكيما. و ليست التوبه للذين يعملون السيئات حتى اذا حضر
احدهم الموت قال انى تبت الان و لا الذين يموتون و هم كفار اولئك اعتدنا لهم عذابا
اليما).
سبب دوم شفاعت در روز قيامت است ، خداى تعالى در اين باره مى فرمايد:
(و لا يملك الذين يدعون من دونه الشفاعه الا من شهد بالحق و هم يعلمون
) و آيات ديگرى كه متعرض امر شفاعتند، و ما در جلد اول اين كتاب درباره
شفاعت مفصل بحث كرديم ، در قرآن كريم در موارد متفرق ديگرى عفو بدون ذكر سبب ذكر
شده است ، ليكن اگر در همان موارد هم دقت شود اجمالا به دست مى آيد كه در آن موارد
نيز مصلحتى در كار بوده و آن عبارت بوده از مصلحت دين ، از آن جمله آيات زير است :
(و لقد عفا عنكم و الله ذو فضل على المؤ منين
) و نيز مى فرمايد: (ء اشفقتم
ان تقدموا بين يدى نجويكم صدقات فاذ لم تفعلوا و تاب الله عليكم فاقيموا الصلوه و
آتوا الزكوه و اطيعوا الله و رسوله ) و
نيز مى فرمايد: (لقد تاب الله على النبى و
المهاجرين و الانصار الذين اتبعوه فى ساعه العسره من بعد ما كاد يزيغ قلوب فريق
منهم ثم تاب عليهم انه بهم روف رحيم ) و
نيز مى فرمايد: (و حسبوا الا تكون فتنه
فعموا و صموا ثم تاب الله عليهم ثم عموا و صموا كثير منهم
) و نيز مى فرمايد:
(الذين يظاهرون منكم من نساءهم ما هن
امهاتهم ان امهاتهم الا اللائى و لدنهم و انهم ليقولون منكرا من القول و زورا و ان
الله لعفو غفور) و نيز مى فرمايد:
(يا ايها الذين آمنوا لا تقتلوا الصيد و انتم حرم
) - تا آنجا كه مى فرمايد - (عفا
الله عما سلف و من عاد فينتقم الله منه و الله عزيز ذوانتقام
) و بايد دانست توبه اى كه در امثال آيه (عفا
الله عنك لم اذنت لهم ) است از قبيل توبه
مورد بحث ما نيست زيرا در امثال اين آيات خداوند خبر از مغفرت و قبول توبه نمى دهد
بلكه در حقيقت دعا به توبه مى كند و مثل اين است كه ما به يكديگر بگوئيم خدا از
گناهت در گذرد چرا چنين و چنان كردى .
كما اينكه نظير اين تعبير در آيه (انه فكر
و قدر فقتل كيف قدر) نيز بكار رفته است ،
چيزى كه هست در آن آيه دعاى به توبه شده بود و در اين آيه نفرين و همچنين مغفرتى كه
در آيه (انا فتحنا لك فتحا مبينا، ليغفر
لك الله ما تقدم من ذنبك و ما تاخر) است
از قبيل توبه و
مغفرت مورد بحث نيست ، به شهادت اينكه در اين آيه مغفرت را نتيجه فتح مكه قرار داده
و معلوم است كه بين فتح مكه و مغفرت گناه هيچ ارتباطى نيست ، و ما ان شاء الله به
زودى معنى اين آيه را در محل خود بيان خواهيم نمود.
مراتب عفو كه مترتب است بر مراتب گناه
4 - عفو داراى مراتبى است : از آنجائى كه عفو عبارتست از بخشيدن گناهى كه مستلزم
نوعى پاداش و مجازات باشد و اين مجازات و پاداش همانطورى كه گفته شد از جهت اختلافى
كه در اثر گناه هست داراى عرضى عريض و مراتبى است مختلف و اختلاف جزا، جز از جهت
اختلاف و شدت و ضعف آثار گناه نيست و خلاصه از جهت اينكه بحث از مراتب عفو بستگى
كامل دارد به آگهى از مراتب آثار گناه ، چون ميزان در شدت و ضعف عقاب و كم و زيادى
پاداش همان آثار گناه است از اين رو لازم دانستيم كه قبل از بحث از مراتب عفو قدرى
درباره گناه و آثار آن توقف نموده و در آنچه كه عقل فطرى ما را بدان ارشاد مى كند
تامل نمائيم .
آرى ، گر چه بحث قرآنى است و مقصود از آن بدست آوردن نظريه كتاب الهى است نسبت به
اين گونه حقايق ، ليكن خداى تعالى بطورى كه خودش بيان فرموده همواره با ما به قدر
عقل ما و بر طبق موازين فطرى ما حرف مى زند، همان موازينى كه ما بوسيله آن نيك و بد
هر چيزى را هم در مرحله فكر و هم در مرحله عمل مى سنجيم ، و در چند جاى از ابحاث
اين كتاب به اين معنا اشاره كرده ايم ، و چگونه چنين نيست و حال آنكه خود پروردگار
در موارد بسيارى از بيانات خود از عقل و فكر بشر استمداد نموده ، و خلاصه ، كلام
شريف خود را با همان احكام عقلى تاءييد كرده ، از آنجمله فرموده است :
(افلا تعقلون - ا فلا تتفكرون )
و امثال اينها.
اينك درباره گناه و اختلاف مراتب آن مى گوئيم : چيزى كه عقل سليم و اعتبار صحيح ما
را بان ارشاد مى كند اينست كه اولين چيزى كه بستگى به نظام اجتماعى انسان دارد و
مجتمع آنرا احترام مى گذارد همان احكام عملى و مقدساتى است كه عمل به آن و مداومت
بر آن مقاصد انسانى مجتمع را حفظ نموده و او را در زندگى به سعادت مى رساند، همين
سنن و مقدسات است كه مجتمع را وادار مى سازد تا به منظور حفظ آن قوانين ، جزائى وضع
كند و متخلفين و كسانى كه از آن سنن سرپيچى مى كنند كيفر نموده و عاملين به آنرا
پاداش دهد، گناه در اين مرحله هم عبارتست از همان سرپيچى كردن از متون قوانين عملى
، و قهرا عدد گناهان به اندازه عدد آن قوانين خواهد بود. مرتكز در اذهان ما مسلمين
هم از معنى لفظ گناه و الفاظ مرادف آن از قبيل (معصيت
) و (سيئه
)، (اثم
)، (خطاء)،
(حوب )،
(فسق ) و غير آن همين معنا است
.
مساءله پيروى از قوانين به اينجا خاتمه نمى يابد، و مجتمع بشرى تنها به اينكه مردم
از ترس قوانين جزائى به دستورات عملى عمل كنند اكتفا نمى كند، بلكه غرض نهائيش اين
است كه افراد در اثر ممارست و مراقبت بر عمل به آن داراى فضائلى نفسانى شوند، چون
اصولا مداومت بر عمل نيك آدمى را به اخلاقى كه مناسب با آن عمل و با هدف اصلى از
تشكيل جامعه است متخلق مى سازد، و اين اخلاق همان چيزى است كه جوامع بشرى آنرا
فضائل انسانى نام نهاده و همه افراد را به كسب آن تحريك نموده و مقابل آنرا رذائل
ناميده و مردم را از آن برحذر مى دارد.
خواهيد گفت كه مگر قوانين هر مجتمعى اين آثار حسنه را در روحيات افراد مى گذارد؟ چه
بسيار قوانينى كه بر عكس در روحيات مردم اثر سوء دارد؟ البته اين سؤ ال به جا است
ليكن ما فعلا كارى به اين جهت نداريم كه اثر قوانين وضع شده در جوامع مختلف بشرى
مختلف است ، تنها مى خواستيم بگوييم سنن و قوانين اجتماعى در روحيات اثر مستقيم
دارد، البته معلومست كه قوانين صحيح و دستور العمل هاى نيك در تخلق به فضائل ، و
قوانين بد در تخلق به رذائل موثر است و اين صفات نيك و بد اخلاقى گر چه از نظر
اينكه اوصافى هستند روحى و مستقيما اختيارى انسان نبوده و ضامن اجرائى براى آن نيست
، و لذا جوامع بشرى هم براى تخلف از آن ، قوانينى جزائى وضع نكرده اند، ليكن از نظر
اينكه گفتيم عمل به دستورات عملى در تخلق به فضائل و تخلف از آن دستورات در تخلق به
رذائل موثر است از اين جهت همين بكار بستن دستورات عملى ، خود ضامن اجراى آن خواهد
بود.
انواع امر و نهى : جزائى اخلاقى
خلاصه اينكه اختيارى بودن عمل كافى است كه كسب فضائل و دورى از رذائل هم اختيارى
باشد، با اين تفاوت كه عمل خودش اختيارى انسانى است و ليكن اخلاق به واسطه عمل
اختيارى است ، و همين مقدار از اختيارى بودن كافى است كه صحيح باشد عقل درباره كسب
فضائلش اوامرى صادر نموده ، مثلا بگويد: در مقام كسب فضيلت شجاعت ، عفت و عدالت
برآى و درباره دورى از رذائل آن نواهى يى صادر كرده و بگويد: از تهور، خمود، طمع ،
ظلم و امثال آن دورى جوى ، چنان كه همين مقداراختيارى بودن بس است براى اينكه ثواب
و عقاب عقلى هم كه همان مدح و ذم است براى آن تصور نمود.
و خلاصه ، در اين مرحله يعنى مرحله تخلف از احكام اخلاقى هم مرتبه اى از گناه وجود
دارد بلكه مرتبه آن فوق مرتبه گناه در مرحله عمل است ، بنابراين درباره فضائل و
رذائل اخلاقى نيز حاكمى هست كه به وجوب تحصيل اين و لزوم اجتناب از آن حكم كند و آن
عقل آدمى است كه به طور كلى بنايش بر اين است كه وقتى عمل به يكى از دو چيز متلازم
را ممكن بداند بدون هيچ تاءملى حكم به وجوب آن ديگرى هم مى كند و تخلف از آن را هم
عصيان دانسته و متخلف را مستحق نوعى مواخذه مى داند. بنابراين تا اينجا دو نوع امر
و نهى و دو نوع ثواب و عقاب ثابت شد. اينك در اينجا نوع سوم آن ظاهر ميشود.
توضيح اينكه فضائل و رذائل يك مقدارش كه به منزله اسكلت بنا است و چاره اى جز تحصيل
آن و اجتناب از اين نيست ، واجب و حرام است . و بيشتر از آن كه به منزله زينت و رنگ
آميزى بنا است جزو مستحبات اخلاقى است كه عقل نسبت به تحصيل آن ، امر استحبابى مى
كند، چيزى كه هست همين مستحبات اخلاقى كه براى مردم عادى مستحب است نسبت به آحادى
از مردم كه در ظرف اينگونه آداب زندگى مى كنند واجب است ، و عقل بر حسب اقتضائى كه
افق زندگى آنان دارد حكم به وجوب رعايت آن مى كند، مثالى كه مطلب را قدرى روشن كند
اين است كه ما خود مى بينيم كه مردم صحرانشين و عشايرى كه افق زندگى شان از افق
مردم متوسط شهر دور است ، هيچ وقت به تخلف از احكام و قوانينى كه براى مردم شهر
ضرورى و به حكم عقل و فهم خود آنان واجب الرعايه است مؤ اخذه نمى شوند، و چه بسا
كارهائى از عشاير سر ميزند كه نسبت به مردم شهر زشت و ناپسند است ، و ليكن همين
شهرنشينان آنان را توبيخ ننموده و با خود مى گويند: اينان معذورند، چون افق
زندگيشان از سواد اعظم دور و در نتيجه افق فهمشان هم از درك دقايق آداب و رسوم دور
است .
آرى مردم شهر همه روزه سر و كارشان با اين رسوم و چشمشان پر از مشاهده اين آداب است
، و اين خود معلمى است كه آنان را درس ادب مى آموزد، مردم شهر هم باز با هم تفاوت
دارند و همه شان در يك افق نيستند، زيرا در بين ايشان نيز عده معدودى يافت مى شوند
كه داراى فهم لطيف تر و آداب ظريف ترى هستند، انتظارى كه از آنان مى رود از مردم
متوسط نمى رود و مواخذاتى كه از آنان مى شود از اينان نمى شود، براى اينكه مردم
متوسط اگر دقايق ادب و ظرافتهاى قولى و عملى را رعايت نكنند عذرشان موجه است ، چون
فهمشان بيش از آن نيست و از ادب و لوازم آن بيش از آن مقدارى كه رعايت مى كنند درك
نمى كنند، چون افق و ظرف زندگيشان ظرف همين مقدار از ادب است ، به خلاف نوادر و
مردان فوق العاده كه در ترك آن دقايق و ظرائف اگر چه جزئى باشد مواخذه مى شوند،
براى آنان حتى يك اشتباه لفظى غير محسوس و يك كندى مختصر و يا يك لحظه كوتاه اتلاف
وقت و يا يك نگاه و اشاره نابجا و امثال آن گناه است ، با اينكه هيچيك از اينها نه
با قوانين مملكتى و عرفى مخالفت دارد و نه با قوانين دينى ، و اين مثل معروفى هم كه
مى گويند: (حسنات الابرار سيئات المقربين
- نيكى هاى نيكان نسبت به مقربين گناه است )
به همين ملاك است .
و خلاصه روى اين حساب در هر موقعيت و افقى كه فرض كنيم كارهائى هست كه در آن افق و
موقعيت گناه شمرده نمى شود و انسانهاى آن افق گناه بودن آنرا احساس ننموده و از آن
غفلت دارند مسؤ ول ، و زمامدارشان هم ايشان را به ارتكاب آن كارها مواخذه نمى كند،
ليكن هر چه افق بالاتر و موقعيت باريك تر و لطيف تر شود گناه بودن مقدار بيشترى از
آن كارها نمايان تر مى گردد.
اينجاست كه اگر قدرى در بحث دقيق شويم بنوع ديگرى از احكام و قوانين كه نوع چهارم
آن و عبارتست از احكام مخصوص افق حب و بغض برمى خوريم ، توضيح اينكه ما مى بينيم
چشم دشمن مخصوصا اگر در حال غضب باشد همه اعمال نيك را هم بد و مذموم مى بيند، و بر
عكس چشم دوست مخصوصا وقتى كه در دوستى بحد شيفتگى رسيده باشد جز حسن و كمال نمى
بيند، تا آنجا كه تمامى هم خود را صرف در خدمت به دوست نموده بلكه كارش به جائى مى
رسد كه كوچكترين غفلت از محبوب را گناه مى شمارد، چون به نظر او ارزش خدماتش به
دوست به مقدار توجه و مجذوبيتى است كه نسبت به او دارد و چنين معتقد است كه يك لحظه
غفلت از دوست و قطع توجه به او مساوى است با ابطال طهارت قلب ، حتى چنين كسى اشتغال
به ضروريات زندگى از قبيل ، خوردن و آشاميدن و امثال آن را گناه مى داند، زيرا فكر
مى كند كه گر چه اين كارها ضرورى است و آدمى ناگزير از اشتغال به آن است ، ليكن يك
يك آنها از جهت اينكه كارى است اختيارى و اشتغال به آن اشتغال اختيارى به غير محبوب
و اعراض اختيارى از اوست از اين جهت گناه و مايه انفعال و شرمندگى است ، لذا مى
بينيم كسانى كه از فرط عشق و يا از بزرگى مصيبتى كه به آنها روى آورده باين حد از
خود بى خبر مى شوند از اشتغال به خوردن و نوشيدن و امثال آن استنكاف مى ورزند.
كلام معروفى را هم كه نسبت مى دهند به رسول خدا (صلى الله عليه و آله ) كه فرمود:
(انه ليغان على قلبى فاستغفر الله كل يوم
سبعين مره - بدرستى كه من - از آنجائى كه مامور به هدايت خلق و مبعوث به شريعتى
آسان هستم و قهرا در تماس با مردم و توجه به ما سوى الله - خاطراتى در دلم خطور مى
كند كه ممكن است بين من و پروردگارم حجاب شود لذا همه روزه هفتاد بار استغفار مى
كنم ) بايد به امثال اين معانى حمل كرد. و
هم چنين آيه شريفه : (و استغفر لذنبك و
سبح بحمد ربك بالعشى و الابكار) و آيه
شريفه : (فسبح بحمد ربك و
استغفره انه كان توابا) و ساير آياتى را
كه از زبان انبياء (عليهم السلام ) نقل مى كند به امثال اين معانى حمل مى شود. از
آن جمله يكى كلام نوح (عليه السلام ) است كه عرض كرد:
(رب اغفر لى و لوالدى و لمن دخل بيتى مومنا)
و يكى ديگر كلام ابراهيم (عليه السلام ) است كه عرض مى كند:
(ربنا اغفر لى و لوالدى و للمؤ منين يوم
يقوم الحساب ) و يكى كلام موسى (عليه
السلام ) است كه درباره خودش و برادرش عرض مى كند: (رب
اغفر لى و لاخى و ادخلنا فى رحمتك ) و يكى
ديگر كلامى است كه قرآن كريم آنرا از رسول خدا (صلى الله عليه و آله ) حكايت مى كند
كه عرض كرد: (سمعنا و اطعنا غفرانك ربنا و
اليك المصير) بدين علت گفتيم كه اينگونه
كلمات بايد به معناى مورد بحث حمل شود كه انبياء (عليهم السلام ) با اينكه داراى
ملكه عصمت اند ممكن نيست معصيتى از آنها سر زند، و با اينكه مامورند مردم را بسوى
دين و عمل به آن دعوت نموده قولا و فعلا به تبليغ آن قيام نمايند معقول نيست كه خود
از عمل به دستورات دينى سرپيچى كنند، و چگونه چنين چيزى تصور دارد و حال آنكه مردم
همه مامور به اطاعت از آنهايند؟ مگر ممكن است خداوند مردم را مامور به اطاعت از
كسانى كند كه ايمن از معصيت نيستند؟
پس ناچار بايد آيات مزبور را به همان معنائى كه گفتيم حمل نمود، و اعتراف به ظلمى
را كه از بعضى از آن حضرات حكايت شده مانند اعتراف
(ذوالنون )
است كه عرض كرد: (لا اله الا انت سبحانك
انى كنت من الظالمين ) چون وقتى صحيح باشد
بعضى از كارهاى مباح را براى خود گناه بدانند و از خداوند درباره آنها طلب مغفرت
نمايند جايز هم هست كه آن كارها را ظلم بشمارند، زيرا هر گناهى ظلم است . البته
محمل ديگرى نيز براى
خصوص اعتراف بظلم هست و سابقا هم به آن اشاره شد كه مراد از ظلم ، ظلم به نفس باشد،
چنانكه آدم و حوا (عليهماالسلام ) گفتند: (ربنا
ظلمنا انفسنا و ان لم تغفر لنا و ترحمنا لنكونن من الخاسرين
).
و اينكه گفتيم اين كلمات فلان محمل را دارد، نخواستيم اعتراف كنيم به اينكه اين
محمل ها خلاف ظاهر آيات و يك نوع معانى است كه ما خود تراشيده و به منظور حفظ آراء
و عقايد مذهبى خود و اعمال تعصب ، آيات را بر آن حمل كرده ايم . نه ما در اين
معنائى كه كرديم نخواستيم تعصب به خرج دهيم ، به شهادت اينكه بحثى كه در جلد دوم
اين كتاب (جلد 2 فارسى ) درباره عصمت انبياء كرده آن را اثبات نموديم بحثى بود
قرآنى و خالى از هر گونه تعصب و متكى بر دقت در آيات قرآنى بى اينكه مطلبى غير از
قرآن را در آن دخالت داده باشيم .
چيزى كه هست همانطورى كه در آن بحث و در مواردى ديگر مكررا گفته ايم نبايد در تشخيص
ظهور اينگونه آيات به فهم عاميانه اكتفا نمود، براى اينكه قرائن مقامى و همچنين
قرائن لفظى چه آنهائى كه در خود كلام هست و چه آنهائى كه جداى از كلام يافت مى شود
تاءثير قاطعى در تشخيص ظهور دارند، مخصوصا قرآن كريم كه در تشخيص ظهور و معنى هر
آيه از آن بيشتر از هر كلام ديگرى بايد رعايت اين جهت را نمود، زيرا كلام الهى هر
آيه اش شاهد و مصدق و زبان آيات ديگر است .
غفلت از همين نكته بوده است كه مساءله تاءويل را در بين عده اى از مفسرين و علماى
كلام رواج داده ، اين عده از آنجائى كه ارتباطى بين آيات قرآنى نمى ديدند و خيال مى
كردند كه اين آيات جملاتى است بريده و اجنبى از هم و هر كدام مستقل در معنا، لذا
بدون اينكه در تشخيص معنى هر كدام از ساير آيات استمداد كنند آنرا بر معنائى
عاميانه حمل كردند، همانطورى كه مردم بازار كلمات يكديگر را بر معنى ظاهرش حمل مى
كنند و لذا وقتى مى شنوند كه قرآن كريم مى فرمايد: (فظن
ان لن نقدر عليه ) مى گويند: ذو النون
خيال كرد - بلكه يقين كرد و حاشا بر او كه چنين خيالى كند - كه خداى سبحان قدرت بر
وى ندارد. آيه بعديش را ملاحظه نكردند كه ذوالنون را از مؤ منين دانسته ، مى
فرمايد: (و كذلك ننجى المؤ منين
) آرى اگر اين دو آيه را با هم ملاحظه مى كردند قطعا به چنين اشتباهى
دچار نمى شدند، و مى فهميدند كه معنى آيه ، آن معناى عاميانه و غلط نيست ، زيرا
مومن در قدرت خداى سبحان شك نمى كند تا چه رسد به اينكه عجز خداى را ترجيح داده و
يا يقين به آن كند.
و نيز وقتى مى شنوند كه قرآن مى فرمايد: (ليغفر
لك الله ما تقدم من ذنبك و ما تاخر) چنين
خيال مى كنند كه لابد رسول خدا (صلى الله عليه و آله ) نيز مانند ساير مردم گناه و
مخالفت امرى از اوامر و يا نهيى از نواهى مربوط به احكام دين را كرده كه خدايش
آمرزيده . فكرشان آنقدر رسا نبوده كه بفهمند اين آيه مربوط است به آيه قبليش كه
ميفرمايد: (انا فتحنا لك فتحا مبينا)
و اگر اين گناه و آن آمرزش از سنخ گناهان مردم عادى و آمرزش آن بود هيچ ربطى بين
آمرزش آن و داستان فتح مكه نبود و حال آنكه در اين آيات گناه به معنائى گرفته شده
كه آمرزش آن نتيجه فتح مكه است ، علاوه بر اين ، اگر مراد از گناه ، همان معناى
متعارف بود مغفرت آن با مطالب بعد هم كه مى فرمايد: (و
يتم نعمته عليك و يهديك صراطا مستقيما و ينصرك الله نصرا عزيزا)
متناسب نبود، زيرا در اينصورت معناى اين جملات عطف بر آن آمرزش مى شوند.
و نيز وقتى به ساير آياتى كه به خيال خودشان متعرض لغزشهاى انبيائى چون آدم ،
ابراهيم ، لوط، يعقوب ، يوسف ، داود، سليمان ، ايوب و محمد (صلى الله عليه و آله )
مى رسند بدون تاءمل و با كمال بى شرمى به ساحت مقدس آنان جسارت نموده و طعنه ها و
نسبت هاى ناروائى كه لايق خود آنان است به انبياء (عليهم السلام ) مى دهند. راستى
كه هيچ عيب و ننگى بالاتر و بدتر از بى ادبى نيست .
خلاصه اينكه ، علمى كه بايد آدمى را به ادب و خضوع در برابر پروردگار و برگزيدگان
او وادار سازد در اين كوته نظران مايه گمراهى شده و آنان را به جائى كشانيده كه
خدائى را كه قرآن مجيد (رب العالمين
) معرفى اش نموده با خداى تورات و انجيل دست خورده و تحريف شده عوض كنند
و خدا را قوه اى بدانند غيبى و داراى بدن كه مانند پادشاهان كه هر روز به سركشى
بخشى از كشور خود مى روند در اطراف عالم هستى قدم زده و هيچ همى جز اشباع شهوت و
غضب سركش خود ندارد. و در نتيجه نه تنها نسبت به مقام پروردگار خود جاهل ماندند
بلكه از مقام نبوت و مدارج عالى و شريف روحى انبياء (عليهم السلام ) و مقامات رفيع
آنان نيز
غافل شدند، و اين جهل و غفلت باعث شد كه آن نفوس طيبه و طاهره را هم مانند نفوس
شرير مردم پست و فرومايه بدانند كه از شرف انسانيت جز اسم بهره و بوئى ندارند،
نفوسى كه يك روز بر سر آز و شهوت ، عرض و مال خود را مى بازند و روزى خود را بر سر
اينكار از دست مى دهند - سبحان الله - همين مردم فرومايه هم با همه پستى و نادانى
شان هيچ وقت راضى نمى شوند نسبت هائى كه اين عالم نماها به خدا و انبيا مى دهند به
خداى خود و پيغمبران خود بدهند، و هرگز حاضر نيستند زمام امور دنيايشان را بلكه
زمام امور خانه و اهل و عيالشان را به دست كسانى بسپارند كه اين عالم نماها آنها را
انبياء ميخوانند، چطور راضى خواهند شد كه خداى عليم و حكيم آنها و انبيايشان چنين
خدا و چنين انبيائى باشند.
خود مردم عامى و بلكه فرومايه گان آنها هم مى دانند كه خداوند اگر انبيائى مبعوث
نموده براى اين بوده كه فردا مردم عذرى نداشته باشند. و مى دانند كه انبياء از هر
لغزش و گناهى معصومند و اگر معصوم نباشند و جايز باشد كه پيغمبرى كافر و يا فاسق و
فاجر شود و يا مردم را به شرك و وثنيت دعوت كند آنگاه پاى خود را كنار كشيده و
تقصير را به گردن شيطان گذارد، غرض از بعثت حاصل نمى شود، چون در چنين صورتى از
مردم هيچ توقعى نمى توان داشت و خداوند هيچ حجتى بر مردم نخواهد داشت .
آرى ، مردم عوام اين معنا را درك مى كنند ولى اين گمراهان عالم نما كه علم خود را
سرمايه و سلاح براى اضلال مردم قرار داده اند از درك آن عاجز مانده اند، و وقتى اين
مطالب را مى شنوند و بحث از عصمت انبياء و موهبت ها و مواقف روحى آنان به ميان مى
آيد آنرا شرك و غلو درباره بندگان خدا دانسته و به امثال آيه
(قل انما انا بشر مثلكم - بگو بدرستى من
نيز بشرى مانند شمايم ) تمسك مى جويند،
تقصير هم ندارند، براى اينكه پروردگارى را كه اينها تصور كرده اند بمراتب پائين تر
از انبيا و صفاتى را كه براى ذات و افعال خدا قائلند بمراتب پائين تر از صفات و
مقامات انبياء (عليهم السلام ) است .
و اينها همه مصائبى است كه اسلام و مسلمين از دست اهل كتاب مخصوصا يهود ديده و
خرافاتى است كه به دست اينها جعل و در بين روايات ما گنجانيده شده و در نتيجه عده
اى هم به آن معتقد شده اند، از آن جمله معتقد شدند كه خداى سبحان - كه قرآن كريم با
جمله (ليس كمثله شى ء - هيچ چيز شبيه او
نيست ) توصيف نموده ، - العياذ بالله -
مانند يكى از
انسانهاى متجبرى است كه خود را آزاد و غير مسوول و ديگران را همه بنده و مسوول خود
مى داند، و از آن جمله معتقد شدند كه ترتب هر يك از مسببات بر اسباب خود و به وجود
آمدن هر نتيجه اى از مقدمات خود و اقتضاى هر موجود موثر مادى و معنوى براى اثر خود،
همه جزافى و بدون رابطه است .
و لذاست كه مى گويند اگر خداى تعالى نبوت را به رسول خدا (صلى الله عليه و آله )به
ختم نموده و بر آن جناب قرآن نازل كرده ، و اگر موسى (عليه السلام ) را به تكلم با
خود ممتاز ساخته و عيسى (عليه السلام ) را به تاييد به روح اختصاص داده ، هيچكدام
به خاطر خصوصيتى در روح و نفوس شريف آن حضرات نبوده ، بلكه خداى تعالى خودش چنين
خواسته كه يكى را به آن و يكى را به اين اختصاص دهد، و اگر با عصاى موسى سنگ شكافته
و آب جارى مى گردد زدن آن حضرت خصوصيتى ندارد، بلكه عينا مانند زدن ما است ، الا
اينكه خدا خواسته كه آنجا سنگ شكافته و آب جارى بشود و در زدن ما نشود، و هم چنين
اگر عيسى (عليه السلام ) به مردگان مى گويد: برخيزيد به اذن خدا و آنان هم برمى
خيزند، خصوصيتى در گفتن وى نيست بلكه گفتن او عينا مثل گفتن ما مردم عادى است ، الا
اينكه خداى تعالى بعد از گفتن او مردگان را زنده مى كند و در گفتن ما نمى كند و
همچنين است ساير معجزات انبياء (عليهم السلام ).
| 
