|
تفسير الميزان جلد ۲
علامه طباطبايي رحمه الله عليه
- ۲۲ -
طالوت به لشگريان
گفت زرهى بلند برايم بياوريد، وقتى آوردند، آن را به گردن داوود انداخت ، زره تا
زانوى داوود را پوشانيد، طالوت و ساير بنى اسرائيل از اينكه اولين زره به اندازه
اندام او شد تعجب كرده طالوت گفت : اميد است خدا جالوت را به دست او به قتل برساند.
ابو بصير مى گويد: وقتى صبح شد مردم گرد طالوت جمع شده ، دو صف لشگر، روبروى هم
قرار گرفتند، داوود گفت : جالوت را به من نشان دهيد، همينكه او را ديد آن سنگ را از
توبره در آورد در فلاخن (مقذاف ) گذاشت ، و به سوى جالوت رها كرد، سنگ مستقيم بين
دو چشم جالوت خورد، و تا مغز سرش فرو رفت ، جالوت از اسب سرنگون شد، مردم فرياد
زدند، داوود جالوت را كشت ، داود بايد پادشاه ما باشد از آن به بعد ديگر فرمان
طالوت را گردن ننهاده ، داوود را فرمانده خود كردند.
و خداى تعالى (زبور)
(كتاب داوود) را بر او نازل كرد، و صنعت آهنگرى به او آموخت و آهن را برايش نرم
كرد، و به كوهها و مرغان فرمان داد تا با او تسبيح بگويند، ابو بصير مى گويد: احدى
صوت داوود را نداشت ، داوود همچنان در بنى اسرائيل بود، و خود را از ايشان پنهان مى
داشت و خداى تعالى نيروى فوق العاده اى در عبادت به او داده بود.
مولف : كلمه (مقذاف
) همان فلاخنى است كه چوپان ها با آن سنگ را به هر طرف بخواهند پرتاب مى
كنند و لسان اخبار چه از طرق شيعه و چه از طرق سنت دراينكه جالوت به دست داود كشته
شده متفق است .
روايتى در باره معناى سكينت
در مجمع البيان مى گويد: سكينتى كه در آن نسيمى از بهشت مى وزيد روئى مانند روى
آدمى داشت ، (نقل از على (عليه السلام )
مولف : اين معنا در الدرالمنثور از سفيان بن عيينة و ابن جرير از طريق سلمه بن كهيل
از على (عليه السلام ) و همچنين از عبدالرزاق و ابى عبيد و عبد بن حميد و ابن جرير
و ابن منذر و ابن ابى حاتم و حاكم (وى حديث را صحيح دانسته ) و ابن عساكر و بيهقى
(در كتاب دلائل ) از طريق ابى الاحوص از على (عليه السلام ) نظير آن را روايت كرده
اند.
و در تفسير قمى از پدرش از على بن الحسين بن خالد از حضرت رضا (عليه السلام ) روايت
شده كه فرمود: سكينت ، بادى است كه از بهشت مى وزد، و صورتى چون صورت انسان دارد.
مولف : اين معنا را شيخ صدوق هم در كتاب معانى الاخبار و عياشى در تفسيرش از حضرت
رضا (عليه السلام ) نقل كرده اند و اين اخبارى كه در معناى سكينت وارد شده هر چند
خبر واحدند، ولى چيزى كه هست اينكه قابل توجيه هستند و مى توان آنها را به معناى
آيه نزديك كرده و گفت : منظور اين روايات بنابر اينكه روايات صحيحى باشد اين است كه
سكينت ، مرتبه اى از مراتب سير نفس به سوى كمال است ، مرتبه اى است از كمال كه باعث
آرامش نفس در برابر امر خدا مى شود، و امثال اين تعبيرات كه مشتمل بر تمثيل است ،
در كلام ائمه (عليه السلام ) بسيار ديده مى شود، اينجا است كه مى توان گفت ، منظور
از سكينت همان روح ايمان است ، و در بيان سابق نيز توجه كرديد كه سكينت با روح
ايمان منطبق مى شد.
پس مى توان روايت معانى الاخبار زير را هم بر همين معنا حمل نمود، و آن روايت اين
است كه از ابى الحسن (عليه السلام ) نقل مى كند كه در معناى سكينت فرمود: روحى است
از خدا كه تكلم مى كند، و بنى اسرائيل وقتى بر سر چيزى اختلاف مى كردند آن روح با
ايشان سخن مى گفت ، و حقيقت مطلب را به ايشان خبر مى داد، (تا آخر حديث ) و مى توان
در معنايش گفت كه اين روح همان روح ايمان است كه مؤ من را در هر مساله مورد اختلاف
به سوى حق هدايت مى كند.
بحث علمى و اجتماعى
بحث علمى و اجتماعى (بررسى سه اصلتنازع
بقا، انتخاب و تبعيت محيط در طبيعت و اجتماع و نظر اسلام در اين مورد)
زيست شناسان مى گويند تجربه هاى علمى كه بر روى موجودات عالم طبيعت از اين نظر صورت
گرفته كه چگونه با قواى فعاله خود كارهائى را انجام مى دهند كه مقتضاى آن قوا و
مناسب با آن است ،
و به اين وسيله وجود و بقاى خود را حفظ مى كنند؟ اين نتيجه را دست داده كه اولا
آنچه مى كنند به سرشت و فطرت خود مى كنند، و ثانيا كارهائى كه هر يك به اين منظور
انجام مى پذيرد با منافع و بقاى موجوداتى ديگر منافات دارد، و در نتيجه تنازعى در
همه آنها بر سر بقاء به چشم مى خورد، و چون اين تنازع از اينجا ناشى مى شود كه
موجود طبيعى مى خواهد تاءثر خود را در ديگرى گسترش دهد و اين باعث مى شود كه قهرا
از ديگرى متاثر هم بشود، در نتيجه همواره در ميدان كشمكش بين دو موجود طبيعى ، غلبه
نصيب آن موجودى است كه از ديگرى قوى تر و داراى وجودى كامل تر باشد.
از اين جريان ، اين نتيجه را مى گيريم كه طبيعت ، هميشه و پيوسته از بين افراد يك
نوع و يا دو نوع ، كامل تر آن دو را انتخاب مى كند، و فرد عقب افتاده به حكم طبيعت
محكوم به فنا است و به تدريج از بين مى رود، پس در عالم همواره دو قاعده كلى حاكم
است ، يك ى تنازع در بقا، و دوم انتخاب طبيعى اشرف و كامل تر براى بقا.
از سوى ديگر از آنجائى كه اجتماع بشرى در وجود خود متكى به طبيعت است ، نظير آن
قانون در اجتماع نيز حاكم است ، يعنى اجتماعات بشرى هم در بقاى خود همواره در تنازع
هستند، ودر نهايت آن اجتماعى باقى مى ماند و از خطر انقراض دورتر است كه كامل تر
باشد.
پس اجتماع كامل كه بر اساس اتحادى كامل و محكم تشكيل شده و حقوق فردى و اجتماع ى
افراد در آن به كامل ترين وجهش رعايت گرديده سزاوارتر به بقا است ، و آن اجتماعى كه
چنين تشكلى و چنان قوانين و حقوقى ندارد سزاوارتر به نابودى و انقراض است .
تجربه هاى مكرر نيز حكم مى كند به اينكه هر امت زنده اى كه مراقب وظايف اجتماعى
خويش است و هر فردى كه سعى مى كند به وظائف اجتماعى خود عمل كند باقى مى ماند، و هر
امتى كه دلهاى افرادش متفرق و نفاق و ظلم و فساد در آن شايع است و ثروتمندان آن
در پى عياشى بوده و كارگرانش از كار و كوشش گريزانند، چنين اجتماعى ن ابود مى شود.
آرى ، به قول بعضى ها اجتماع هم به نوبه خود از همان ناموس طبيعى تنازع در بقا و
انتخاب اشرف حكايت مى كند، زيست شناسان هم از راه شناسائى فسيل هاو آثار باستانى ،
به وجود حيواناتى در ما قبل تاريخ پى برده اند كه امروز اثرى از آنها بطور كلى در
تمام روى زمين ديده نمى شود، مانند حيوانى كه نامش را
(برونتوساروس ) گذاشته اند، و
نيز به حيواناتى از قبيل تمساح و قورباغه برخورد كرده اند كه به جز از نمونه هائى
از آن در اين اعصار نمانده ، و دانشمندان مزبور گفته اند براى انقراض آنها هيچ
عاملى به جز همان تنازع در بقاو انتخاب اشرف در كار نبوده ،
و همچنين انواع حيواناتى كه در اين عصر موجودند، هميشه در تحت عوامل تنازع بقا و
انتخاب اشرف در حال تغيير شكل هستند و از ميان آنها، حيوانى قابل بقا و دوام است كه
وجودش اشرف و اقوى باشد، چنين موجود ى به حكم وراثت كه آن هم خود عاملى ديگر است ،
نسلش باقى مى ماند.
و بر همين قياس ، ساير موجودات تكون يافته است ، به اين معنا كه اصل و منشا تمامى
موجودات طبيعت اجزاى ماده اى بود كه در فضا پراكنده و سرگردان بودند، و در تحت همين
دو ناموس طبيعى به هم چسبيده ، نخست كرات آسمانى را تشكيل دادند و سپس ، باز به حكم
اين دو اصل ، انواع موجودات در آن پديد آمدند و آنچه صلاحيت بقا را داشت ، باقى
ماند، و عامل وراثت ، نسل آن را نيز حفظ كرد و آنچه صلاحيت بقا را نداشت به خاطر
ناموس تنازع و به دست موجودات قسم اول فاسد و منقرض شد، اين بود نظريه طبيعى دانان
و جامعه شناسان قديم .
اشكال به نظريه متقدمين از سوى دانشمندان متاءخر
متاءخرين از اين دانشمندان به متقدمين اشكال كرده اند: به اينكه اين دو قانون كليت
ندارد، براى اينكه هم اكنون در عالم ، بسيارى از انواع موجودات ضعيف باقى مانده
اند، و اگر قانون اول ، يعنى تنازع دربقاء كليت مى داشت بايد اثرى از آنها باقى
نمانده باشد.
و نيز بسيارى از انواع گياهان و حيوانات وحشى هستند كه بعضى از آنها اهلى شده و به
كمالاتى رسيده اند.
و بعضى ديگر همچنان وحشى و فاقد آن كمالات باقى مانده اند و روز به روز به طرف ضعف
مى روند، و عامل وراثت اين ضعف و نقص را در نسل آنها دست به دست مى چرخاند، و اگر
قاعده دوم ، يعنى انتخاب اشرف كليت مى داشت ، بايد اثرى از حيوانات و گياهان وحشى و
موجودات ضعيف در روى زمين نمانده باشد، بايد اصلا عامل وراثت نتواند در مقابل قاعده
دوم حكومت كند، پس دو قاعده نامبرده حكميت ندارند.
بعضى ديگر از طرفداران اين نظريه ، موارد استثنائى را با فرضيه اى ديگر به نام
تبعيت محيط تعليل و توجيه كرده و گفته اند: دو قاعده تنازع در بقا و انتخاب طبيعى ،
دو قاعده فرعى هستند از يك قاعده ديگر كه همان تبعيت محيط باشد، و توضيح داده اند
كه هر موجودى محكوم است به اينكه تابع محيط وجود خود باشد، و محيط عبارت است از
مجموع عوامل طبيعى در تحت شرائط خاص زمانى و مكانى ، كه هر موجودى را محكوم مى كند
به اينكه در جهات وجوديش تابع او باشد، و همچنين طبيعتى هم كه در فرد هست فرد را
واميدارد تا خود را با خصوصيات موجود در محيط زندگيش وفق دهد.
به همين جهت است كه مى بينيم هر نوع از انواع موجودات زنده كه در دريا و يا خشكى و
در نقاط قطبى و يا استوائى زندگى مى كند اعضا وادوات و قوائى كه دارد همه مناسب با
منطقه زندگى او است .
از اينجا مى فهميم كه در محيط زندگى تنها عامل مؤ ثر است ، اگر وجود موجودى با
مقتضيات محيطش منطبق بود آن موجود باقى مى ماند، و اگر نبود محكوم به فنا و زوال
است .
پس دو قاعده (تنازع
) و (انتخاب
)، دو قاعده فرعى هستند كه از قانون تبعيت محيط انتزاع مى شوند و هر جا
كه ديديم آن دو قاعده حكومت ندارد، بايد بفهميم محيط، اجازه چنين حكومتى به آنها
نداده است ، اين بود آن توجيهى كه براى موارد نقض ذكر كرده اند.
ليكن همين توجيه نيز حكميت ندارد، و موارد نقضى دارد كه در كتب اين فن ذكر شده ، و
اگر قانون تبعيت محيط حكميت مى داشت بايد هيچ مورد نقضى در هيچ جاى عالم نداشته
باشد، و هيچ نوع موجودى و يا هيچ فرد از نوعى غير تابع يافت نشود، و نيز هيچ محيطى
دگرگون نگردد، و حال آنكه همانطور كه گفتيم انواعى و افرادى را يافته اند كه نه
تنها تابع محيط نيستند بلكه احيانا محيط را تابع خود مى كنند و آن را به دلخواه خود
دگرگون مى سازند.
بنابراين ، نه اين قانون كليت دارد، و نه آن دو قانون قبلى ، زيرا اگر آن دو قانون
كليت مى داشت موجوداتى ضعيف دوشادوش موجوداتى قوى ديده نمى شدند، و حكم توارث در
گياهان و حيوانات ناقص و پست ، نافذ نمى شد، پس حق مطلب بطورى كه بحث هاى علمى نيز
اعتراف كرده اند اين است كه اين سه قاعده هر چند فى الجمله درست باشند، كليت
ندارند.
نظريه كلى فلسفى در باره سه اصل مذكور
و اما نظريه كلى فلسفى در اين باب : بايد دانست كه در مساله پيدايش حوادث يعنى
پيدايش موجودات و دگرگونگى هائى كه بعد از پيدايش در اطراف وجود آنها رخ مى دهد،
همگى نشانگر قانون عليت و معلوليت است .
پس هر موجود مادى كه به نفع هستى خود فعاليت مى كند اثر وجودى خود را متوجه غير خود
مى كند تا صورت و وصفى در آن غير ايجاد كند كه متناسب با صورت و وضع خود باشد، اين
حقيقتى است كه اگر در حال موجودات و وضعى كه با يكديگر دارند دقت شود به هيچ وجه
قابل انكار نيست .
در نتيجه ، پس هر موجودى مى خواهد از موجود ديگر بكاهد و به نوع خود اضافه كند و
لازمه اين ، آن است كه هر موجود براى ابقاى وجود و حيات خود فعاليت كند و بنابر اين
صحيح است بگوئيم بين موجودات تنازعى در بقا هست .
و نيز لازمه ديگر اين تاءثير كه علت در معلول دارد اين است كه هر موجود قوى در
موجود ضعيف تصرف ك ند و او را به نفع خودش فانى كند و يا حداقل دگرگون سازد بطورى
كه بتواند به نفع خود از آن بهره ور شود.
با اين بيان ممكن است آن سه قانون كه طبيعى دانان ارائه داده بودند يعنى قانون
تنازع در بقا، و قانون انتخاب طبيعى ، و قانون تبعيت محيط را توجيه كرد، براى اينكه
هر نوع از انواع موجودات از آنجا كه تحت تاءثر عوامل تضادى است كه از ناحيه نوع
ديگر، تهديدش مى كند، قهرا وقتى مى تواند در برابر آن عوامل مقاومت كند كه وجودى
قوى و نيرومند داشته باشد و بتواند از خود دفاع كند، حال افراد از هر نوعى نيز
همينطور است ، آن فردى صلاحيت بقا را دارد كه وجودى قوى داشته و در برابر منافيات و
اضدادى كه متوجه او شده و تهديدش مى كند، مقاوم باشد. اين همان انتخاب طبيعى و بقاى
اشرف است .
و همچنين وقتى كه عده بسيارى از عوامل دست اندركارند و بيشتر آنها در نحوه تاءثر
متحد مى شوند، و يا آثارشان نزديك به هم است ، قهرا موجودى كه در وسط اين عوامل
قرار گرفته از تاءثر اين عوامل متاثر و اثرى را مى پذيرد كه با وضعش تناسب دارد و
اين همان تبعيت محيط است .
چيزى كه در اينجا بايد به آن توجه داشت اين است كه امثال اين قواعد و نواميس ، يعنى
ناموس تبعيت محيط و غير آن هر جا كه اثر مى گذارد تنها در عوارض وجود يك موجود ولو
احق آن اثر مى گذارد، و اما در نفس ذات آن موجود به هيچ وجه اثر نمى گذارد، و نمى
تواند موجودى را موجود ديگر كند (مثلا ميمونى را انسان كند)، ولى طبيعى دانان از
آنجائى كه قائل به وجود ذات جوهرى نيستند، زير بناى دانش خود را اين قرار داده اند
كه هر موجودى عبارت است از مجموع عوارض دست به دست هم داده اى كه عارض بر ماده مى
شود.
لذا گفته اند همين عوارض است كه مثلا انسان را انسان و زرافه را زرافه كرده و در
حقيقت هيچ نوعى نيست كه جوهر ذاتش مباين با جوهر ذات نوعى ديگر باشد بلكه تمامى
انواع موجودات بعد از تجزيه و تحليل به يك موجود بر مى گردند و جوهره ذاتشان يك چيز
است و آن عبارت است از ماده كه وقتى فرومول تركيبى آن مختلف مى شود به صورت انواعى
مختلف در مى آيد.
از همين جا است كه مى بينيد زيربناى روش علميشان ، كارشان را بدينجا كشانده كه
بگويند انواع موجودات در اثر تاءثرپذيرى از محيط و از ساير عوامل طبيعى دگرگون شده
و فلان موجود به صورت موجودى ديگر در مى آيد، و با كمال بى پروائى بگويند ذات آن ،
مبدل به ذات ديگرى مى شود.
و اين بحث دامنه گسترده اى دارد كه انشاء اللّه در آينده اى نزديك به آن خواهيم
پرداخت .
سخن بعضى از مفسرين مبنى بر اينكه آيه
(لولا دفع الله ...)و آياتى
ديگر به
دواصل تنازع و انتخاب اشاره دارد
اينك به اول گفتار برگشته ، مى گوئيم : بعضى از مفسرين گفته اند: آيه شريفه :
(و لولا دفع اللّه الناس بعضهم ببعض لفسدت
الارض و لكن اللّه ذو فضل على العالمين )،
به دو قانون تنازع در بقا و انتخاب طبيعى اشاره دارد.
و سپس گفته آيه شريفه : (اذن للّذين
يقاتلون بانهم ظلموا و ان اللّه على نصرهم لقدير، االذين اخرجوا من ديارهم بغير حق
الا ان يقولوا ربنا اللّه ، و لولا دفع اللّه الناس بعضهم ببعض لهدمت صوامع و بيع و
صلوات و مساجد يذكر فيها اسم اللّه كثيرا و لينصرن اللّه من ينصره ، ان اللّه لقوى
عزيز، االذين ان مكناهم فى الارض اقاموا الصلوه و آتوا الزكوه و امروا بالمعروف و
نهوا عن المنكر و لله عاقبه الامور) هم
اين دو قانون را از نظر شرعى امضاء نموده و جامعه اسلام را به سوى آن ارشاد مى كند
و مى فرمايد تنازع بقا و دفاع از حق امرى است مشروع كه سرانجام منتهى به اين مى شود
كه افراد صالح باقى بمانند، كه اين همان اصل دوم طبيعى يعنى انتخاب اشرف است .
و نيز مفسر نامبرده ، اضافه كرده : از جمله آياتى كه از قرآن كريم دلالت بر قاعده
تنازع دارد، آيه شريفه زير است كه مى فرمايد:
(انزل من السماء ماء فسالت اوديه بقدرها،
فاحتمل السيل زبدا رابيا، و مما يوقدون عليه فى النار ابتغاء حليه او متاع زبد مثله
، كذلك يضرب اللّه الحق و الباطل ، فاما الزبد فيذهب جفاء و اما ما ينفع الناس
فيمكث فى الارض ، كذلك يضرب اللّه الامثال ).
چون اين آيه به ما مى فهماند كه سيل حوادث و ميزان تنازع كف هاى باطل و مضر به حيات
اجتماع را كنار زده و از بين مى برد و در نتيجه ابليز (كه حق و نافع بوده ، و مايه
آبادانى در زمين مى باشد) و نيز ابريز به عنوان زيور و ابزار كار انسان مورد
استفاده قرار مى گيرد. اين بود گفتار مفسر نامبرده .
رد آن گفته و توضيح بطلان استشهادات آن مفسر از برخى آيات
قرآنى
مولف : اما دو قاعده تنازع در بقا و انتخاب طبيعى (به آن معنائى كه ما برايش كرديم
) هر چند فى الجمله و تا حدودى درست است ، و قرآن هم آن دو را مورد عنايت قرار داده
، ليكن اين دو صنف آيه اى كه از قرآن آورده به هيچ وجه در صدد بيان آن دو قاعده
نيستند، براى اينكه دسته اول از آيات ، در صدد بيان اين جهت است كه خداى تعالى در
اراده خود مغلوب هيچ چيزى نيست و ازهيچ عاملى شكست نمى خورد، و يكى از چيرهائى كه
اراده او بدان تعلق گرفته و آن را خواسته معارف دينى است .
پس معارف دينى هم به هيچ وجه مغلوب واقع نمى شود،و حامل آن معارف نيز در صورتى كه
آن را به راستى و درستى حمل كرده به هيچ وجه شكست نخواهد خورد.
جمله : (بانهم ظلموا و ان اللّه على نصرهم
لقدير) كه در آيه اول بود، و جمله االذين
اخرجوا من ديارهم بغير حق الا ان يقولوا ربنا اللّه )،
كه در آيه دوم بود، كاملا بر اين مطلب دلالت دارد، براى اينكه اين دو جمله در اين
صدد است كه بيان كند مؤ منين به زودى بر دشمنانشان غلبه خواهند كرد، اما نه به حكم
تنازع در بقا و انتخاب اشرف ، براى اينكه اشرف و اقوى از نظر طبيعت ، آن فرد و
جامعه اى است كه از نظر تجهيز طبيعى مجهز به جهازهائى قوى باشد، نه اينكه از نظر
حقانيت و اشرافيت معنوى نيرومندتر باشد.
و بر خلاف گفته شما فرد و جمعيتى كه نيروى معنويش قوى بوده و داراى دين حق و معارف
حقه است ، غالب مى شود، و به اين جهت غالب مى شود كه مظلوم است ، و به اين جهت
مظلوم است كه بر قول حق پايدارى مى كند و خداى تعالى كه خودش حق است ، همواره حق را
يارى مى كند، به اين معنا كه هر جا حق و باطل با هم روبرو شدند، باطل نمى تواند حجت
حق را از بين ببرد.
و نيز خداى تعالى حامل حق را هم در صورتى كه در حملش صادق باشد يارى مى فرمايد،
همچنانكه در همان آيه فرمود: (و لينصرن
اللّه من ينصره ، ان اللّه لقوى عزيز، االذين ان مكناهم فى الارض اقاموا الصلوه ...)
يعنى خدا آن ياوران حق را يارى مى كند كه وقتى قدرت پيدا كردند از نماز و زكات دست
برندارند، و خلاصه در يارى كردن حق صادق باشند.
و در آخر مى فرمايد: (و لله عاقبه الامور)
و با اين جمله ، به تعدادى از آيات اشاره مى فرمايد كه از آنها بر مى آيد عالم كون
در طريق كمال خود به سوى حق و صدق و سعادت حقيقى سير مى كند.
و در اين هم شكى نيست كه قرآن دلالت مى كند بر اينكه غلبه ، همواره نصيب خدا و لشگر
او است ،به آيات زير توجه فرمائيد: (كتب
اللّه لاغلبن انا و رسلى )
(ولقد سبقت كلمتنا لعبادنا المرسلين ، انهم لهم المنصورون ، و ان جندنا
لهم الغالبون ) و
(اللّه غالب على امره ).
و همچنين دسته دوم كه از آنها تنها آيه : (انزل
من السماء ماء فسالت اوديه بقدرها)، را
آورده بود، نمى خواهد درباره اصل تنازع و اصل انتخاب و يا تبعيت محيط، چيزى بگويد،
بلكه در اين مقام است كه بفرمايد: حق باقى و باطل فانى است ، و بقاى حق و فناى باطل
چه از باب تنازع باشد، (همچنانكه در حق و باطل هائى كه از سنخ ماديات است از اين
باب است )، و يا اينكه از باب تنازع در بقا نباشد، (مانند حق و باطل هائى كه بين
ماديات و معنويات هست ، كه غلبه حق در آنها از باب تنازع نيست ) براى اينكه معنا
(منظور ما از معنا، موجود مجرد از ماده است ) مقدم بر ماده است ،
و در هيچ حالى مغلوب واقع نمى شود، پس بقاى معنا و تقدمش بر ماده از باب تنازع نيست
، و نيز مانند حق و باطلى كه هر دو از سنخ معنويات و مجردات باشد (مانند ايمان و
نفاق درونى ) كه اگر حق هميشه غالب است از باب تنازع نيست ، بلكه قضائى است كه
خدادر اين باره رانده ، همچنانكه خودش فرمود: (و
عنت الوجوه للحى القيوم )
و نيز فرمود: (له ما فى السموات و الارض
كل له قانتون )
و باز فرموده : (و ان الى ربك المنتهى
).
پس خداى عزوجل بر هر چيزى غالب است ، و او واحد و قهار است .
بررسى ادعاى ارتباط آيه (و
لولا دفع الله الناس بعظهم ببعض ...) و دو
قائدهتنازع در بقا و انتخاب طبيعى
و اما آيه مورد بحث كه مى فرمود: (و لولا
دفع اللّه الناس بعضهم ببعض لفسدت الارض ...)
در سابق توجه فرموديد كه گفتيم : در اين مقام است كه به حقيقتى اشاره كند كه اجتماع
انسانى بر آن متكى است ، و آبادانى زمين وابسته به آن است ، و اگر اختلالى در آن
پديد آيد نظام آبادى زمين مختل گشته ، و حيات در زمين رو به تباهى مى گذارد، و آن
حقيقت عبارت است از غريزه استخدام ، كه خداى تعالى آن را جبلى و فطرى انسان كرده
است ، چون همين غريره استخدام است كه سرانجام به اينجا منتهى مى شود كه انسانها
منافع خود را با يكديگر مصالحه كنند و اجتماع مدنى پديد آورند.
و گو اينكه پاره اى از رگ و ريشه هاى اين استخدام تنازع در بقا و انتخاب طبيعى است
، و ليكن در عين حال نمى توان گفت كه آيه شريفه به آن دو قاعده نظر دارد، چون آن دو
قاعده ، دو سبب بعيد هستند، و غريره استخدام سبب نزديك است .
ساده تر بگوئيم ، آنچه مايه آبادانى زمين و مصونيت آن از تباهى است غريره استخدام
است ، و آن دو قاعده در پيدايش اين غريره دخالت دارند، نه در آبادانى زمين ، پس
بايد آيه شريفه را كه مى خواهد سبب آبادى زمين و فاسد نشدن آن را بيان كند، بر اين
غريره حمل كنيم ، نه بر آن دو قاعده .
باز هم به عبارتى ساده تر اينكه دو قاعده تنازع در بقا و
(انتخاب طبيعى ) باعث منحل شدن
كثرت و متلا شى شدن اجتماع است ،
و اين دو قاعده ، جامعه را به (بيانى كه مى آيد) به وحدت مى كشاند، براى اينكه هر
يك از دو طرف نزاع مى خواهد به وسيله نزاع طرف ديگر رافاسد نموده ، آنچه او دارد
ضميمه خودش كند، يعنى وجود او و مزاياى وجودى او راضميمه وجود خود كند، اين مقتضاى
قاعده اول است ، قاعده دوم هم اقتضا دارد كه از اين دو طرف نزاع آن كه قوى تر و
شريف تر است بماند، و آن ديگرى فداى او شود.
پس نتيجه دو قاعده نامبرده ، اين مى شود كه از دو طرف نزاع يكى بماند، و ديگرى از
بين برود، و اين با اجتماع و تعاون و اشتراك در زندگى كه مطلوب فطرى انسان است و
غريره اش او را به سوى آن هدايت مى كند تا زمين به دست اين نوع آباد شود منافات
دارد، و دفعى كه به حكم آيه مورد بحث ، وسيله آبادى زمين مى شود و آن را از فساد
محفوظ مى دارد دفعى است كه به اجتماع دعوت كند و اتحادى در كثرت افراد اجتماع پديد
آورد، نه دفعى كه باعث بطلان اجتماع شود، و وحدتى پديد آورد كه كثرت را از بين
ببرد، و اگر جنگ سبب آبادانى زمين و عدم فساد آن مى شود، از اين جهت است كه به
وسيله آن ، حقوق اجتماعى و حياتى قومى كه تاكنون به دست مستكبرين پايمال شده بود،
احياء شود، نه از اين جهت كه به وسيله جنگ ، وحدت جامعه را مبدل به تفرقه نموده و
افراد را به جان هم مى اندازند، تا يكديگر را نابود كنند، و تنها اقويا و قدرتمندان
باقى بمانند. (دقت فرمائيد).
بحثى در تاريخ و اينكه چرا قرآن به آن اهتمام ورزيده است
بحثى در تاريخ واينكه قرآن از چه نظر به آن اهتمام ورزيده است
كلمه (تاريخ
) بر وزن (تعريف
) مصدر و به معناى شناختن حوادث و علت و زمان پديد آمدن آن است ، و
اصطلاحا به معناى با ستان شناسى و طبقات الارض نيز استعمال مى شود، و گفتار ما در
معناى لغوى آن يعنى تاريخ نقلى است و تاريخ نقلى عبارت است از ضبط حوادث كلى و جزئى
، و نيز نقل آن و گفتگو پيرامون آن .
بايد دانست كه بشر از قديم ترين عهد زندگى و زمان وجودش در زمين به ضبط حوادث اهميت
مى داده ، و تا آنجا كه ما مى دانيم در هر عصرى از اعصار عده اى ديگر هم يا به ذهن
مى سپرده اند، و يا يادداشت نموده و يا كتاب تاليف مى كرده اند، و عده اى ديگر هم
آنچه را كه آنان ضبط كرده بودند دست به دست مى گرداندند، و پيوسته انسان در جهات
مختلف زندگى خود از تاريخ استفاده مى كرده ، يا در طرز تشكيل اجتماع از تاريخ الگو
بر مى گزيده ، و يا از سرگذشت گذشتگان عبرت مى گرفته ، و يا داستان سرائى مى كرده ،
و يا با نقل آن شوخى و تفريح مى كرده ، و يا در مسائل سياسى ، اقتصادى ، صنعتى و يا
غير آن مورد استفاده قرار مى داده اند.
ليكن فن تاريخ با اين همه شرافت و منافع كه دارد، همواره ملعبه دو عامل فساد بوده ،
و از اين به بعد هم خواهد بود، و اين دو عامل تاريخ را از صحت طبع ، و صدق بيان به
سوى باطل و دروغ منحرف كرده است .
دو عامل مهم همواره در فن تاريخ دخالت كرده و موجب فساد و بى
اعتبارى آن گشته
اند
عامل اول : حكومت هاى خود كامه اى بوده كه به حكم خودكامگى و داشتن قوه و قدرت ، هر
چيزى كه به نفعش تمام مى شد، اشاعه مى داده است ، (هر چند دروغ محض مى بود) و هرچه
را كه به ضررش تمام مى شده ، با اعمال قدرت ، جلوى اشاعه آن را مى گرفته است ، (هر
چند كه صدق محض مى بود) و يا آن را به صورتى اشاعه مى داد كه باز به نفعش تمام شود،
و اين چيزى نيست كه كسى در آن ترديد داشته باشد (اصلا اقتضاى خودكامگى همين است و
همواره به چشم خود مى بينيم ) كه اينگونه حكومت ها باطل و دروغ رابه لباس حق و صدق
در مى آورند، و به خورد مردم مى دهند علتش هم اين است كه انسان چه فرد فردش و چه
مجتمعش ، بر اين فطرت مفطور شده و به هر جور كه ممكن باشد منافع را به سوى خود جلب
نموده ، و ضررها را از خود دفع مى كند، و كسى كه كمترين شعورى داشته باشد و بتواند
اوضاع حاضر عصر خود را درك نموده و در تاريخ امت هاى گذشته و حتى امت هاى خيلى دور
نظر بيفكند، اين حقيقت را مى بيند.
عامل دوم : متهم بودن بينندگان و شنوندگان حوادث و مطالب تاريخى ، و نيز آن كسانى
است كه از ايشان نقل مى كنند، و يا در كتاب خود مى آورند، و چون ما مى دانيم كه اين
دو طايفه ، خالى از احساسات باطنى و يا تعصب هاى قومى نيستند، و در آنچه كه تحمل مى
كنند و يا درباره آن داورى مى نمايند حب و بغض و يا تعصب هاى درونى را دخالت مى
دهند، براى اينكه حاملين اخبار در گذشته ، با در نظر گرفتن اينكه حكومت در اعصار
ايشان حكومت دين بوده ، و قهرا خود آنان متدين به يكى از اديان و مذاهب بوده اند، و
احساسات مذهبى و تعصبات قومى در ايشان شديد بوده ، قهرا اخبار تاريخى آنان از آن
جهت كه يك حدى از آن به احكام دين بر مى خورده ، مشوب با آن احساسات و تعصبات بوده
است . همچنانكه امروزه به چشم خود مى بينيم احساسات و تعصب هاى شديدى كه مردم مادى
نسبت به آزادى در شهوات و هواهاى نفسانى و عليه دين و عقل دارند باعث شده كه
خبرنگاران امروز آن تعصب ها را در اخبارى كه مى دهند و يا مى نويسند دخالت دهند،
همانطور كه گذشتگان در آنچه ضبط كرده و نقل نموده اند، دخالت داده اند.
و از اينجا است كه مى بينى هيچ نويسند ه اى كه متدين به دينى و مذهبى است در كتاب
خود و گردآورى هايش خبرى كه مخالف و بر ضرر مذهبش باشد نياورده ، پس اهل هر مذهب هر
چه درباره مذهبش نوشته موافق با اصول مذهب خود بوده همچنانكه امروز هم هيچ گفتارى
تاريخى در نوشته هاى ماديين نمى بينى ، مگر اينكه از جهتى و به وجهى مذهب ماديت او
را تاءييد مى كند.
عوامل ديگرى كه در گذشته و در عصر حاضر موجب بدگمانى به تاريخ نقلى شده اند
از آن دو عامل گذشته ، عواملى ديگر هست كه باعث فساد و بى اعتبارى تاريخ شده ، از
آن جمله يكى نبودن وسائل گرفتن خبر، و ديدن واقعه ، و ضبط و نقل آن براى ديگران ، و
تاءليف كتابى درباره آن ، و حفظ و نگهدارى آن كتاب از پوسيدن و دگرگونى و گم شدن ،
بوده است ، و اين عوامل هر چند امروز در بين نيست (و در اين عصر به آسانى مى توان
اخبار آن طرف دنيا را در اين طرف گرفت ، و حتى با چشم ديد، و آن را به سهولت ضبط
نمود، و به وسيله رسانه هاى گروهى انتشار داد، و در اسرع وقت چاپ نموده و در
كتابخانه هاى مدرن از پوسيدن و دگرگونگى و گم شدن حفظش كرد) چون شهرها به هم نزديك
شده و وسائل ارتباط بسيار و نقل و انتقال و تحول آسان گشته ، ليكن بلاى تاريخ ، از
جهتى ديگر عمومى شده ، و آن مساله سياست است ، كه در تمامى شؤ ون زندگى انسان
مداخله مى كند، و چرخ دنياى امروز بر محور سياست (كه خود فنى ازفنون شده است ) دور
مى زند، و با تحول آن ، همه اخبار دنيا ناگهان از حالى به حالى مى شود و اين خود
عاملى بزرگ و دردى بى درمان است كه آدمى را نسبت به تاريخ بدگمان مى سازد، حتى
تاريخ را به سقوط تهديد مى كند.
وجود نواقص و يا به عبارتى ديگر، نواقصى كه براى تاريخ نقلى شمرديم علت عمده بى
اعتنائى علماى امروز نسبت به تاريخ است ، و باعث شده كه دانشمندان بطور كلى از
تاريخ نقلى دورى نموده به تاريخ زمينى (يعنى باستان شناسى ) روى آوردند و اين علم
هر چند از پاره اى اشكالات كه در كار تاريخ نقلى بود سالم و به دور است مثلا دستخوش
مداخلات حكومت ها نشده ، و ليكن از بقيه اشكالات خالى نيست ، براى اينكه اين
دانشمندان نيز داراى احساسات و تعصب هائى هستند، اينها نيز تحت تاءثر سياست ها قرار
مى گيرند، پس آنچه كه از اسرار باستان شناسى خود افشا مى كنند نمى تواند مورد
اعتماد قرار گيرد، ممكن است در آنچه افشا مى كنند و در آنچه كتمان مى نمايند و
تغيير و تبديل مى دهند، اعمال سياست كنند، يعنى چيزى را افشا كنند كه واقعيت نداشته
باشد، و چيرهائى را كه واقعيت دارد كتمان نمايند، و يا در آن تغيير و تبديلى بدهند.
اين بود حال تاريخ و عوامل متعددى كه از جهات مختلف ، آن را تباه كرده و تا ابد هم
قابل اصلاح نيست .
امتياز و اعتبار داستان هائى كه در قرآن آمده نسبت به عهدين
و كتب تاريخ
بنابراين چنين تاريخى كه حال و وصفش را ديدى ، نمى تواند با قرآن كريم در داستان
هائى كه نقل مى كند مقابله كند، براى اينكه قرآن كريم وحى الهى و منزه از خطا و
مبراى از دروغ است ، پس تاريخ نمى تواند با آن معارضه كند، چون تاريخ هيچ پشتوانه
اى براى ايمنى از دروغ و خطا ندارد، بلكه همانطور كه ديديد دستخوش عوامل كذب و خطا
است .
پس اگر مى بينيم اغلب داستانهاى قرآنى (نظير داستان مورد بحث يعنى قصه طالوت )،
مخالف با نقلى است كه در كتب عهدين (تورات و انجيل ) است ، نبايد در صحت آنچه كه در
قرآن آمده شك كنيم ، براى اينكه كتب عهدين ، چيزى زائد بر تواريخ معمولى نيست و
مانند ساير تواريخ ، از دستبرد عوامل بالا، دور نمانده بلكه آن نيز ملعبه آن عوامل
قرار گرفته است ، علاوه بر اينكه سراينده داستان صموئيل و شارل به نقل كتب عهدين ،
م علوم نيست كه كيست و به هر حال ما اعتنائى به مخالفت تاريخ و مخصوصا عهدين ، ب ا
آنچه كه در قرآن آمده نداريم ، پس تنها قرآن كريم كلام حق و از ناحيه خداوند تب ارك
و تعالى است .
از اين نيز كه بگذريم ، قرآن اصلا كتاب تاريخ نيست و منظورش از نقل داستان هاى خود
قصه سرائى مانند كتب تاريخ و بيان تاريخ و سرگذشت نيست ، بلكه كلامى است الهى كه در
قالب وحى ريخته شده ، و منظور آن هدايت خلق به سوى رضوان خدا و راههاى سلامت است ،
و به همين جهت است كه مى بينيم هيچ قصه اى را با تمام جزئيات آن نقل نكرده ، و از
هر داستان ، آن نكات متفرقه كه مايه عبرت و تاءمل و دقت است و يا آموزنده حكمت و
موعظه اى است و يا سودى ديگر از اين قبيل دارد، نقل مى كند همچنانكه در داستان مورد
بحث ، يعنى قصه طالوت و جالوت ، اين معنا كاملا به چشم مى خورد، در آغاز مى فرمايد:
(الم تر الى الملا من بنى اسرائيل )
آنگاه بقيه جزئيات را رها كرده و مى فرمايد: (و
قال لهم نبيهم ان اللّه قد بعث لكم طالوت ملكا...)
باز بقيه مطالب را مسكوت گذاشته مى فرمايد: (و
قال لهم نبيهم ان آيه ملكه ...)، آنگاه مى
فرمايد: (فلما فصل طالوت ...)،
بعدا جزئيات مربوط به داوود را رها نموده و مى فرمايد:
(و لما برزوا لجالوت ....).
و كاملا پيدا است كه اگر مى خواست اين جمله ها را به يكديگر متصل كند، داستانى
طولانى مى شد، و ما در گذشته هم آنجا كه داستان گاو بنى اسرائيل را در سوره بقره
تفسير كرديم ، خواننده را به اين نكته توجه داديم و اين نكته در تمامى داستان هائى
كه در قرآن آمده ، مشهود است و اختصاصى به يك داستان و دو داستان ندارد، بلكه بطور
كلى از هر داستان آن قسمت هاى برجسته اش را كه آموزنده حكمتى يا موعظه اى و يا سنتى
از سنت هاى الهيه است كه در امت هاى گذشته جارى شده نقل مى كند،
همچنانكه اين معنا را در داستان حضرت يوسف (عليه السلام ) تذكر داده و مى فرمايد:
(لقد كان فى قصصهم عبرة لاولى الالباب
) و نيز مى فرمايد: (يريد
اللّه ليبين لكم و يهديكم سنن الذين من قبلكم )
و نيز فرموده : (قد خلت من قبلكم سنن
فسيروا فى الارض فانظروا كيف كان عاقبه المكذبين ، هذا بيان للناس و هدى و موعظه
للمتقين
). و آياتى ديگر از اين قبيل .
سوره بقره ، آيات 254 253
آيات 254253 بقره
|
تلك الرسل فضلنا بعضهم على بعض منهم من كلم اللّه و رفع بعضهم درجات و آتينا عيسى
بن مريم البينات و ايدناه بروح القدس ولو شاء اللّه ما اقتتل الذين من بعدهم من بعد
ما جائتهم البينت و لكن اختلفوا فمنهم من امن و منهم من كفر ولو شاء اللّه ما
اقتتلوا و لكن اللّه يفعل ما يريد.(253) يايها الذين آمنوا انفقوا مما رزقنكم من
قبل ان ياتى يوم لابيع فيه و لا خلة و لا شفعه و الكفرون هم الظلمون (254)
|
ترجمه آيات
اين پيامبران بعضى از ايشان را بر بعض ديگر برترى داده ايم بعضى از آنان كسى بوده
كه خدا با وى سخن گفت و بعضى از آنان را مرتبه ها بالا برد و عيسى بن مريم را محبت
داديم و او را به روح پاك قوى كرديم ، اگر خدا مى خواست كسانى كه پس از پيامبران
بودند با وجود حجت ها كه سويشان آمده بود با هم جنگ نمى كردند ولى مختلف شدند، از
آنان كسانى بودند كه ايمان داشتند و كسانى بودند كه كافر بودند، اگر خدا مى خواست
با هم كارزار نمى كردند ولى خدا هر چه بخواهد مى كند.(253)
شما كه ايمان داريد پيش از آنكه روزى بيايد كه در آن معامله و دوستى و شفاعت نباشد
از آنچه روزيتان كرده انفاق كنيد و كافران خود، ستمگرانند.(254)
بيان آيات
|
تلك الرسل فضلنا بعضهم على بعض ... هم الظالمون
|
سياق اين دو آيه خيلى از سياق آيات قبل كه امر به جهاد و تشويق به انفاق مى كرد دور
نيست ، چون در آخر آن آيات ، داستان جنگ طالوت را آورده تا مؤ منين از آن عبرت
بگيرند، و آن قصه با جمله : (و انك لمن
المرسلين ...) خاتمه يافت و دو آيه مورد
بحث هم با جمله
(تلك الرسل فضلنا بعضهم على بعض
)، آغاز شده ، و سپس به مساله جنگ در امتهاى انبياى بعد از آن حضرات بر
مى گردد.
و نيز در داستان قبلى يعنى قصه طالوت مى فرمود : (الم
ترالى الملا من بنى اسرائيل من بعد موسى ...)،
و قيد (من بعد موسى
) را ذكر نموده ، دوباره به دعوت و تشويق به انفاق برگشت ، و فرمود:
(انفاق كنيد قبل از اينكه روزى فرا رسد كه ...)
پس همه اينها اين احتمال را تاءييد مى كند كه دو آيه مورد بحث ، ذيل آيات سابق بوده
و همه با هم نازل شده اند.
دفع اين توهم كه بعد از دعوت انبيا (ع ) جنگ چه فايده دارد؟
و اشاره
بهعلل پيدايش جنگ ها در اين آيات
و سخن كوتاه آنكه : آيه شريفه ، در مقام رد و دفع توهمى است كه چه بسا به ذهن برسد،
و آن توهم اين است كه رسالت ، خصوصا از اين جهت كه همراه با معجزاتى روشن است كه بر
حقانيت آن دلالت مى كند، بايد بلاى جنگ هاى خانمان برانداز را از بين ببرد، نه
اينكه خود رسالت ، آتش جنگ را برافروزد، حال يا از اين جهت بايد از بين ببرد كه غرض
خداى سبحان از ارسال رسولان و دادن معجزات به ايشان ، اين است كه مردم را به سوى
سعادت دنيوى و اخرويشان هدايت كند، پس براى بدست آمدن اين غرض ، بايد آنان ر ا از
قتال باز داشته ، ديگر اجازه چنين عملى را ندهد، و همه را در راه هدايت جمع و متحد
سازد، و حال آنكه مى بينيم بعد از انبيا باز هم جنگ ها و مشاجرات در ميان امت هاى
آنان ادامه دارد، و مخصوصا بعد از انتشار دعوت اسلام كه اتحاد و اتفاق از اركان و
اصول احكام و قوانين آن است ، چرا بايد هنوز اين درگيرى ها در اين امت پديد آيد؟.
و يا از اين جهت بايد از بين ببرد كه مگر غير از اين است كه فرستادن رسولان و آوردن
معجزات روشن ، براى دعوت به سوى حق است و براى اين است كه ايمان در دلها پديد آيد؟
ايمان هم از صفات قلب است ، و نمى شود آن را با زور در دلها ايجاد كرد، پس فايده
قتال چيست ؟ و بعد از استقرار نبوت و پا گرفتن دعوت دينى ديگر جنگ چه معنا دارد؟
اين اشكال را در آيات قتال آورديم و به آن جواب داديم .
در آيه مورد بحث ، خداى تعالى چنين پاسخ مى دهد كه
(قتال )
معلول اختلافى است كه امتها خودشان پديد مى آورند، چون اگر اختلافى نباشد كار
اجتماعات به جنگ نمى كشد.
پس علت به وجود آمدن جنگها در بين مردم ، اختلاف آنان است ، و اگر خدا مى خواست ،
يا به كلى نمى گذاشت اختلافى پديد آيد، و در نتيجه ، جنگ هم پديد نمى آمد، و يا بعد
از پيدا شدن اين علت آن را خنثى مى كرد، ليكن خداى سبحان آنچه را كه ما مى خواهيم ،
انجام نمى دهد چون تابع خواست ما نيست ، او هر چه بخواهد مى كند و يكى از چيرهائى
را كه خواسته ، اين است كه جلوى علت ها را نگيرد و امور عالم طبق سنت العلل و
الاسباب جريان يابد،اين اجمال و خلاصه پاسخى است كه از آيه مى شود.
|
تلك الرسل فضلنا بعضهم على بعض .
|
انيبا (ع ) در عين حال
كه در اصل فضل رسالت مشتر كند، از درجات مختلفى برخوردارند
از آنجا كه خواسته است به امر رسولان و به مقام والاى ايشان احترام بگذارد با كلمه
(تلك )
كه ضمير اشاره به دور است اشاره نمود، و اين جمله دلالت دارد بر اين كه خداى سبحان
انبيا را در يك درجه قرار نداده ، بلكه بين آنان برترى نهاده است ، بعضى برتر از
بعضى ديگر هستند، و بعضى پائين تر از بعض ديگر، ولى همه آنها مشمول فضل خدا هستند،
چون رسالت فى نفسه فضيلتى است كه در همه آنان هست .
پس در بين انبيا اختلاف مقام و تفاضل در درجات هست ، در عين اينكه همه آنان در اصل
فضل رسالت مشترك هستند، و در مجمع كمالات كه همان توحيد باشد سهيم هست ند، بر خلاف
اختلافاتى كه در بين امتهاى آنان ، بعد از آنان پيدا مى شود، چون اخت لاف امتها به
ايمان و كفر، و نفى و اثبات است ، و معلوم است كه ميان اين دو جامع نيست .
و به همين جهت است كه در آيه مورد بحث از اين دو گونه اختلاف دو جور تعبير آورد،
اختلاف انبيا را تفضيل خواند، و اين تفضيل را به خودش نسبت داده و فرمود: ما بين
آنان اختلاف درجه قرار داديم ، و اختلاف امتها را اختلاف خواند، و آن را به خود
امتها نسبت داده فرمود: (وليكن اختلاف
كردند).
و از آنجائى كه در ذيل آيه اشاره به مساله قتال شده و مرتبط به آن بود، و آيات قبل
نيز راجع به قتال سخن مى گفت ، و داستان قتال طالوت را ذكر مى كرد، چاره اى جز اين
نبود كه قطعه اى از كلام را زمينه چينى و مقدمه ذيل آيه بفرمايد:
(تلك الرسل فضلنا... بروح القدس تا ذيل آيه را كه مى فرمايد:
(ولو شاء اللّه ما اقتتل الذين من بعدهم ... و لكن اللّه يفعل ما يريد)
روشن سازد.
و بنابر اين صدر آيه ، در صدد بيان اين معنا است كه مقام رسالت ، هر چند مشترك در
ميان همه رسولان (عليه السلام ) است ، و مقامى است كه خيرات و بركات را به سوى بشر
سرازير مى كند، و كمال سعادت و درجات نزديكى به خدا از قبيل هم كلامى با خدا و دارا
شدن معجزات و مؤ يد شدن به روح القدس از اين سرچشمه زلال مى جوشد، ليكن با همه اين
بركات ، باعث نمى شود كه جنگ و خونريزى را از ميان بشر براندازد، چون اين رنج و
مصيبت مستند به اختلاف خود مردم است .
اختلاف و درگيرى بين مردم از جانب خود آنها و مستند به
اختيار انسانها است
و به عبارت ديگر حاصل معناى آيه اين است كه : شرافت و فضيلتى كه مقام رسالت دارد،
براى اين است كه هر خير وبركتى كه در بعضى از انسانهاى عادى به كندى رشد مى كند، و
در بعضى ديگر به كلى ريشه كن مى گردد، در مقام رسالت به سرعت رشد و نمو مى كند، از
هر سو و از هر جهت كه به اين مقام نزديك شوى ، چه از جهت تقوا، چه از ناحيه علم و
يا ايمان و يافضائل نفسانى ، از قبيل : (شجاعت
)، (سخاوت
)، (تواضع
)، (مهر)
و امثال آن ، حد اعلاى آن را خواهى ديد و به مراحل جديدى برخورد خواهى كرد، ليكن با
همه ارزش و نورى كه دارد، و با اينكه معجزاتى روشن از آن سر مى زند، نمى تواند
اختلاف مردم را كه ناشى از كفر و ايمان است بر طرف سازد، زيرا اين خود مردم هستند
كه به اختيار خود يا به سوى ايمان و يا به طرف كفر گرائيده ، اختلاف پديد مى آورند.
پس اين اختلاف ، مستند به خود مردم است ، همچنانكه قرآن كريم در جاى ديگر مى
فرمايد:
(ان الدين عند اللّه الاسلام و ما اختلف
الذين اوتوا الكتاب الا من بعد ما جائهم العلم بغيابينهم
) بيان مفصل اين معنا، در تفسير آيه : (كان
الناس امة واحدة )، گذشت .
و اگر خدا مى خواست ، مى توانست تكوينا از اين درگيرى ها و جنگها جلوگيرى كند، (و
مثلا آن كس و يا كسانى كه آتش افروزى مى كنند هلاك سازد)، و ليكن از آنجا كه اين
اختلاف مستند به او نيست بلكه مستند به خود مردم است و سنت الهى كه سنت سببيت و
مسبب بودن بين موجودات عالم است ، همواره جارى است ، و يكى از علل درگيرى و جنگ ،
اختلاف است ، (مردمى كه مى دانند اختلاف به جنگ منتهى مى شود، بايد از آن دورى
كنند).
بله ، تنها كارى كه خداى تعالى ممكن است انجام دهد، دخالت تشريعى است ، به اينكه
امر بفرمايد، جنگ نكنيد و يا دستور بدهد كه جنگ بكنيد و از اين جهت خداى تعالى
دستور وحى را داده و فرموده ، جنگ بكنيد و منظور او از اين دستور آزمايش بندگان است
تا معلوم كند افراد خبيث كدام ، و پاكان چه كسانى هستند، مردم با ايمان كدام و
دروغگويان چه كسانى هستند.
و سخن كوتاه اينكه قتال در بين امتهاى انبيا كه بعد از آن حضرات پديد آمده امرى غير
قابل اجتناب بوده ، براى اينكه اختلاف دو جور است يكى اختلاف ناشى از سوء تفاهم كه
بعد از آنكه طرفين سخن يك ديگر را فهميدند اختلافشان برطرف مى شود، و يكى اختلاف
ناشى از زورگوئى و طغيان است ، چنين اختلافى بالاخره به جنگ منجر مى شود، مقام
رسالت تنها مى تواند اختلاف به معناى اول را برطرف كند، و شبهاتى كه در دلها پيدا
شده برطرف سازد، اما ياغى گرى و لجاجت و نظائر اين صفات پست را نمى تواند از روى
زمين براندازد، و تنها عاملى كه مى تواند زمين را از لوث چنين رذائلى پاك سازد، جنگ
است و بس .
چون تجربه هاى مكرر هم اين معنا را ثابت كرده كه همه جا حرف حسابى و حجت و برهان مؤ
ثر نيست ، مگر وقتى كه دنبالش تازيانه و اسلحه باشد، و به همين جهت هر جا كه مصلحت
اقتضاء نموده ، خداى سبحان دستور داده است براى احقاق حق قيام نموده و در راه خدا
جهاد كنند، همچنانكه در زمان ابراهيم و بنى اسرائيل و بعد از بعثت خاتم الانبياء
(صلى اللّه عليه و آله وسلم )، دستور داد، و ما در سابق هر جا كه به آيات قتال
برخورد نموديم ، پاره اى از اين قبيل مطالب را آورديم .
|
منهم من كلم اللّه و رفع بعضهم درجات ...
|
دو نوع فضيلت و برترى كه بعضى از انبيا (ع ) بر بعض ديگر
دارند
در اين دو جمله ، التفاتى از تكلم قبلى (فضلنا)
به غيبت شده ، با اينكه قبل از اين جمله خداى تعالى گوينده بود و مى فرمود: ما چنين
و چنان كرديم ، بعد از اين دو جمله نيز مى فرمايد: و ما به عيسى بن مريم ، بينات
داديم .
در اين وسط خداى سبحان غايب فرض شده و مى فرمايد: خدا با بعضى از ايشان سخن گفت ، و
بعضى را بر بعضى ديگر درجاتى برترى داد، و نكته اين التفات (و خدا داناتر است )،
اين است كه فضيلت ها دو گونه هستند، يك نوع آن فضيلتى هست كه نام آن به خودى خود
دلالت بر فضيلت مى كند، مانند آيات بينات و تاءييد به روح القدس كه بعدا درباره
عيسى بن مريم ذكر مى كند، چون اين صفات و خصال به خودى خود صفاتى برجسته و ارجمند
است و بعضى ديگر به خودى خود فضيلت نيستند،
و آنگاه فضيلت مى شوند كه به مقام بزرگى بستگى داشته باشند، و از آن مقام كسب ارزش
و فضيلت كنند، مثل سخن گفتن كه به خودى خود يكى از فضائل نيست ، ولى اگر به خدا
منسوب شود، و گفته شود كه خدا با فلانى سخن گفت ، آن وقت از فضائل به حساب مى آيد،
و نيز مانند رفع درجات (كه اگر يك ظالم بى آبرو به كسى درجه دهد، فضيلت نيست ) وقتى
فضيلت مى شود كه باز به خدا منسوب گردد، مثلا گفته شود خدا فلانى را به درجاتى بالا
برد.
حال كه اين معنا روشن شد، مى گوئيم : در دو جمله مورد بحث كه دو فضيلت سخن گفتن ، و
رفع درجات را آورده ، به اين جهت خدا غايب فرض شد كه اين دو خصلت را به خدا نسبت
داده و بفرمايد: خدا با بعضى از انبيا سخن گفت ، و بعضى را ترفيع درجه داد، بعد از
آنكه اين مقصود حاصل شد، دوباره به سياق قبلى برگشته و فرمود: عيسى بن مريم را آيات
بينات داديم .
اقوال مختلف در باره اينكه در آيه مراد از پيامبرى كه خدا با
او سخن گفته كيست ؟
مفسرين در اينكه مشمول اين دو خصلت چه كسانى هستند، اختلاف دارند، بعضى گفته اند
منظور از آنكه خدا با او سخن گفت ، موسى (عليه السلام ) است ، به دليل اينكه در جاى
ديگر فرموده : (و كلم اللّه موسى تكليما).
و نيز جاهائى ديگر، و بعضى ديگر گفته اند: مراد از آن رسول خدا (صلى الله عليه و
آله و سلم ) است كه خدا در شب معراج بدون واسطه با او سخن گفت به دليل اينكه فرموده
: (ثم دنى فتدلى ، فكان قاب قوسين او ادنى
، فاوحى الى عبده ما اوحى ) و معلوم است
كه با چنين قربى ديگر واسطه اى نمى ماند.
بعضى ديگر گفته اند منظور از اين تكلم ، مطلق وحى است ، براى اينكه وحى هم تكلم است
، چيزى كه هست تكلمى است پنهانى ، و خود خداى تعالى آن را تكلم خوانده و فرموده :
(و ما كان لبشر ان يكلمه اللّه الا وحيا
او من وراى حجاب ....
ليكن اين وجه با تعبير بعضى را چنين و بعضى را چنان كرد نمى سازد.
از اين وجوه ، آنكه سازگارتر به مقام آيه است ، همان است كه بگوئيم مراد از آيه ،
موسى (عليه السلام ) است ، چون قبل از اين سوره كه در مدينه نازل شده ، در سوره
اعراف كه در مكه نازل شده بود، درباره سخن گفتن خدا با موسى (عليه السلام ) آيه اى
نازل شده بود، و آن اين آيه است كه مى فرمايد:
(قال يا موسى انى اصطفيتك على الناس
برسالاتى و بكلامى ).
پس ، هم كلام بودن موسى براى خدا امرى معهود بوده است .
اختلاف ديگر در معناى (دفع
بعضهم درجات )و مراد از بعض در آن
و همچنين اختلاف ديگرى در معناى (ورفع
بعضهم درجات ...) كرده اند، بعضى گفته
اند: مراد از آن پيامبر اسلام است كه خدا درجات او را بلند كرد، و بر تمامى انبيا
برترى داد، زيرا هر پيغمبرى ، مبعوث بر امت خود بود، و آن جناب مبعوث بر تمامى خلق
اولين و آخرين است ، هم چنانكه خداى تعالى فرمود: (و
ما ارسلناك الا كافه للناس ).
و نيز به دليل اينكه خداى تعالى آنجناب را به حكم آيه شريفه :
(و ما ارسلناك الارحمه للعالمين )
رحمت براى همه عالم دانسته ، و باز به دليل اينكه او را خاتم نبوت دانسته و فرموده
:
(ولكن رسول اللّه و خاتم النبيين
).
و باز به اين جهت به او كتابى داده كه ما فوق تمامى كتب آسمانى و بيانگر هر چيز و
كتابى است كه از تحريف مبطلين محفوظش داشته ، و معجره اى يافته است كه تا آخرين روز
دنيا اعجازش باقى است ، همچنانكه فرمود: (و
انزلنا اليك الكتاب بالحق مصدقا لما بين يديه من الكتاب و مهيمنا عليه
).
و نيز فرموده : (و نزلنا عليك الكتاب
تبيانا لكل شى ء)، و نيز فرموده :
(انا نحن نزلنا الذكر و انا له لحافظون )،
و نيز فرموده : (قل لئن اجتمعت الانس و
الجن على ان ياءتوا بمثل هذا القرآن لا ياءتون بمثله ، و لو كان بعضهم لبعض ظهيرا)،
و نيز به دليل اينكه آنجناب را به دينى اختصاص داد كه قيم است ،
| 
