تفسير الميزان جلد ۱۲

علامه طباطبايي رحمه الله عليه

- ۹ -

قرآن خود عمده ترين دليل بر عدم وقوع تحريف است
عمده دليلى كه در باب تحريف نشدن قرآن كريم به آن اتكاء مى شود همان دليلى است كه در ابتدا بر اين ابحاث آورده و گفتيم قرآنى كه امروز در دست ما است همه آن صفات را كه خداى تعالى در قرآن براى كلام خود آورده واجد است . اگر آن قرآن واقعى كه بر رسول خدا (صلى الله عليه و آله و سلم ) نازل شد قول فصل و رافع اختلاف در هر چيزى است ، اين نيز هست . اگر آن ذكر و هادى و نور است ، اين نيز هست . اگر آن مبين معارف حقيقى و شرايع فطرى است ، اين نيز هست . اگر آن معجزه است و كسى نمى توانند سوره اى مانندش بياورد، اين نيز هست . و هر صفت ديگرى كه آن دارد اين نيز دارد.
آرى ، جا دارد كه به همين دليل اتكاء كنيم ، چون بهترين دليل بر اينكه قرآن كريم كلام خدا و نازل بر رسول گرامى او است خود قرآن كريم است كه متصف به آن صفات كريمه است و هيچ احتياج به دليل ديگرى غير خود و لو هر چه باشد، ندارد. پس قرآن كريم هر جا باشد و بدست هر كس باشد و از هر راهى بدست ما رسيده باشد حجت و دليلش با خودش است .
و به عبارت ديگر قرآن نازل از ناحيه خداى تعالى به قلب رسول گرامى اش ، در متصف بودن به صفات كريمه اش احتياج و توقف ندارد بر دليلى كه اثبات كند اين قرآن مستند به آن پيغمبر است ، نه به دليل متواتر، و نه متظافر. گو اينكه اين چنين دليلى دارد، ليكن كلام خدا بودنش موقوف بر اين دليل نيست ، بلكه قضيه به عكس است يعنى از آنجايى كه اين قرآن متصف به آن اوصاف مخصوص ‍ است مستند به پيغمبرش مى دانيم ، نه اينكه چون به حكم ادله مستند به آن جناب است قرآنش مى دانيم . پس قرآن كريم در اين جهت به هيچ كتاب ديگرى شبيه نيست . در كتابها و رساله هاى ديگر وقتى مى توانيم به صاحبش استناد دهيم كه دليلى آن را اثبات كرده باشد. و همچنين اقوالى كه منسوب به بعضى از علماء و صاحب نظران است ، صحت استنادش به ايشان موقوف است بر دليل نقلى قطعى ، يعنى متواتر و يا مستفيض ، ولى قرآن خودش دليل است بر اينكه كلام خدا است .
ترتيب سور قرآن در جمع اول و دوم كار صحابه بوده است
2 - اينكه ترتيب سوره هاى قرآنى در جمع اول كار اصحاب بوده ، و همچنين در جمع دوم - به دليل رواياتى كه گذشت - و در بعضى داشت كه عثمان سوره انفال و برائت را ميان اعراف و يونس قرار داد، در حالى كه در جمع اول بعد از آن دو قرار داشتند.
و نيز به دليل رواياتى كه داشت ترتيب مصاحف ساير اصحاب با ترتيب در جمع اول و دوم مغايرت داشته ، مثلا روايتى كه مى گويد مصحف على (عليه السلام ) بر طبق ترتيب نزول مرتب بوده و چون اولين سوره اى كه نازل شد سوره علق بود در قرآن على (عليه السلام ) هم اولين سوره ، سوره علق و بعد از آن مدثر و بعد از آن نون ، آنگاه مزمل ، آنگاه تبت ، پس از آن تكوير و بدين طريق تا آخر سوره هاى مكى و بعد از آنها سوره هاى مدنى قرار داشته است . و اين روايت را صاحب الاتقان از ابن فارس نقل كرده . و در تاريخ يعقوبى ترتيب ديگرى براى مصحف آن جناب ذكر شده است .
و از ابن اشته نقل كرده كه او - در كتاب المصاحف - به سند خود از ابى جعفر كوفى ترتيب مصحف ابى را نقل كرده كه به هيچ وجه شباهتى با قرآنهاى موجود ندارد. و همچنين وى به سند خود از جرير بن عبد الحميد ترتيب مصحف عبد الله بن مسعود را نقل كرده كه با قرآنهاى موجود مغايرت دارد. عبد الله بن مسعود اول از سوره هاى طولانى شروع كرده و پس از آن سوره هاى صدى و آنگاه مثانى و آنگاه مفصلات را آورده و حال آنكه قرآنهاى موجود اينطور نيست .
در مقابل اين قول كه ما اختيار كرديم قول بسيارى از مفسرين است كه گفته اند ترتيب سوره هاى قرآن توقيفى و به دستور رسول خدا (صلى الله عليه و آله و سلم ) بوده ، و آن جناب به اشاره جبرئيل و به امر خداى تعالى دستور داده تا سوره هاى قرآنى را به اين ترتيب بنويسند. حتى بعضى از ايشان آنقدر افراط كرده كه در ثبوت اين مطلب ادعاى تواتر نموده اند. ما نمى دانيم اين اخبار متواتر كجاست كه به چشم ما نمى خورد. روايات اين باب همان بود كه ما عمده آن را نقل كرديم و در آنها اثرى از اين حرف نبود.
و به زودى استدلال بعضى از مفسرين را بر اين مطلب به رواياتى كه گويد (قرآن يك نوبت از اول تا به آخر از لوح محفوظ به آسمان دنيا نازل شد و بار ديگر به تدريج از آنجا به رسول خدا نازل گرديد) خواهيم آورد.
ترتيب آيات قرآن نيز توفيقى نبوده و بدون دخالت صحابه انجام نشده است
3 - اينكه رديف كردن آيات به ترتيبى كه الا ن در قرآنها است با اينكه اين آيات متفرق نازل شده بدون دخالت اصحاب نبوده است ، و از ظاهر رواياتى كه در گذشته داستان جمع آورى نوبت اول را نقل مى كرد بر مى آيد كه اصحاب در اين كار اجتهاد و نظريه و سليقه خود را بكار زده اند.
و اما روايت عثمان بن ابى العاص از رسول خدا (صلى الله عليه و آله و سلم ) كه فرمود: جبرئيل نزد من آمد و گفت بايد آيه (ان الله يامر بالعدل و الاحسان ...) را در فلان موضع از سوره جاى دهى بيش از اين دلالت ندارد كه عمل رسول خدا (صلى الله عليه و آله و سلم ) در پاره اى آيات چنين بوده باشد، نه در تمام آنها.
و به فرض هم كه تسليم شويم و قبول كنيم كه روايت چنين دلالتى دارد ربطى به قرآن موجود در دست ما ندارد، زيرا رواياتى كه در دست داريم و در ابحاث گذشته نقل كرديم دلالت ندارد بر مطابقت ترتيب اصحاب با ترتيب رسول خدا (صلى الله عليه و آله و سلم ). و صرف حسن ظنى كه ما به اصحاب داريم باعث نمى شود كه چنين دلالتى در آن روايات پيدا شود. بله اين معنا را افاده مى كند كه اصحاب تعمدى بر مخالفت ترتيب رسول خدا (صلى الله عليه و آله و سلم ) در آنجا كه علم به ترتيب آن جناب داشته اند نورزيده اند، و اما آنجايى كه از ترتيب رسول خدا (صلى الله عليه و آله و سلم ) اطلاعى نداشتند باز مطابق ترتيب او سوره ها و آيه ها را ترتيب داده باشند از كجا؟ و اتفاقا در روايات مربوط به جمع اول بهترين شواهدى هست كه شهادت مى دهند بر اينكه اصحاب ترتيب رسول خدا (صلى الله عليه و آله و سلم ) را در همه آيات نمى دانستند، و به اينكه جاى هر آيه اى كجاست علم نداشتند، و حتى حافظ تمامى آيات هم نبودند.
علاوه بر لحن روايات مذكور روايات مستفيضى از طرق شيعه و اهل سنت آمده كه رسول خدا (صلى الله عليه و آله و سلم ) و صحابه اش وقتى تمام شدن سوره را مى فهميدند كه بسم الله ديگرى نازل مى شد، آن وقت فهميدند سوره قبلى تمام شد. و اين معنا را بطورى كه در الاتقان آورده ابو داوود و حاكم و بيهقى و بزار از طريق سعيد بن جبير از ابن عباس نقل كرده اند.
و ابن عباس گفته است : رسول خدا (صلى الله عليه و آله و سلم ) نمى دانست چه وقت سوره تمام مى شود تا آنكه بسم الله الرحمن الرحيم نازل گردد. و بزار اضافه كرده كه وقتى بسم الله نازل مى شد معلوم مى گشت كه آن سوره خاتمه يافته و سوره ديگرى شروع شده است .
و نيز الاتقان از حاكم به طريق ديگر از سعيد از ابن عباس نقل كرده كه گفت : مسلمانان نمى دانستند سوره چه وقت و در كدام آيه تمام مى شود تا بسم الله الرحمن الرحيم ديگرى نازل مى گرديد و چون نازل مى شد مى دانستند كه سوره تمام شده است حاكم در باره اين روايت گفته است همه شرايط بخارى و مسلم را واجد است .
و نيز از وى به طريقى ديگر از سعيد از ابن عباس روايت كرده كه گفت : وقتى جبرئيل بر رسول خدا (صلى الله عليه و آله و سلم ) نازل مى شد و بسم الله الرحمن الرحيم را مى خواند آن حضرت مى فهميد كه از اينجا سوره اى ديگر شروع مى شود - حاكم روايت را صحيح دانسته است .
مؤ لف : قريب به اين معنا در تعدادى از روايات ديگر و همچنين عين اين معنا از طرق شيعه از امام باقر (عليه السلام ) روايت شده است .
و اين روايات بطورى كه ملاحظه مى فرماييد صريحند در اينكه ترتيب آيات قرآن در نظر رسول خدا (صلى الله عليه و آله و سلم ) همان ترتيب نزول بوده ، در نتيجه همه آيه هاى مكى در سوره هاى مكى و همه آيه هاى مدنى در سوره هاى مدنى قرار داده شده اند، جز آن سوره اى كه ( فرضا) بعضى آياتش در مكه و بعضى ديگر در مدينه نازل شده و به فرضى هم كه چنين چيزى باشد حتما بيش ‍ از يك سوره نيست .
لازمه اين مطلب اين است كه اختلافى كه ما در مواضع آيات مى بينيم همه ناشى از اجتهاد صحابه باشد.
توضيح اينكه : روايات بى شمارى در اسباب نزول داريم كه نزول بسيارى از آيات كه در سوره هاى مدنى است در مكه و نزول بسيارى از آياتى كه در سوره هاى مكى است در مدينه معرفى كرده است . و نيز آياتى را مثلا نشان مى دهد كه در اواخر عمر رسول خدا (صلى الله عليه و آله و سلم ) نازل شده و حال آنكه مى بينيم در سوره هايى قرار دارد كه در اوائل هجرت نازل
شده است .
و ما مى دانيم كه از اوايل هجرت تا اواخر عمر آن جناب سوره هاى زياد ديگرى نازل شده است ، مانند سوره بقره كه در سال اول هجرت نازل شد، و حال آنكه آيات چندى در آنست كه روايات آنها را آخرين سوره آيات نازله بر رسول خدا (صلى الله عليه و آله و سلم ) مى داند حتى از عمر نقل شده كه گفت : رسول خدا (صلى الله عليه و آله و سلم ) از دنيا رفت در حالى كه هنوز آيات ربا را بر ما بيان نكرده بود و در اين سوره است آيه (و اتقوا يوما ترجعون فيه الى الله ...) كه در روايات آمده كه آخرين آيه نازل بر آن جناب است .
پس معلوم مى شود اين گونه آيات كه در سوره هاى غير مناسبى قرار گرفته اند و ترتيب نزول آنها رعايت نشده ، به اجتهاد اصحاب در آن مواضع قرار گرفته اند.
مؤ يد اين معنا روايتى است كه صاحب الاتقان از ابن حجر نقل كرده كه گفته است : روايتى از على وارد شده كه بعد از درگذشت رسول خدا (صلى الله عليه و آله و سلم ) قرآن را به ترتيب نزولش جمع آورى كرده است . اين روايت را ابن ابى داوود هم آورده و مضمون آن از روايات مسلم و صحيح شيعه است .
آيا ترتيب آيات قرآنى توفيقى است ؟
اين بود آنچه كه ظاهر روايات اين باب بر آن دلالت مى كرد. ليكن عده زيادى اصرار دارند بر اينكه ترتيب آيات قرآنى توقيفى است ، و آيات قرآن موجود در دست ما كه معروف است به قرآن عثمانى به دستور رسول خدا (صلى الله عليه و آله و سلم ) ترتيب يافته كه دستور آن جناب هم به اشاره جبرئيل بوده . اين عده ظاهر رواياتى كه ذكر شد را تاويل نموده و گفته اند: جمعى كه صحابه كردند جمع ترتيبى نبوده ، بلكه همان ترتيبى را كه بياد داشته اند در آيات و سوره ها رعايت نموده اند، و آن را در مصحفى ثبت كرده اند.
و حال آنكه خواننده محترم خوب مى داند كه كيفيت جمع اول كه در زمان ابو بكر اتفاق افتاد، و روايات آن را بيان مى كرد، صريحا اين تاويل را رد مى كند.
و چه بسا كه بعضى استدلال كرده اند بر مطلب فوق الذكر به اينكه مرتب بودن آيات عثمانى اجماعى است ، همچنانكه سيوطى در كتاب الاتقان از زركشى دعوى آن را نقل كرده . و از ابى جعفر بن زبير چنين آورده كه گفته است : (در اين مورد اختلافى در ميان مسلمانان نيست ).
و ليكن ما در پاسخ اين استدلال مى گوييم اجماع مذكور منقول است ، كه با وجود خلاف در اصل تحريف و با وجود روايات گذشته كه دلالت بر خلاف آن داشت به هيچ وجه قابل اعتماد نيست .
و چه بسا بعضى ديگر كه بر دعوى مذكور استدلال تواتر اخبار كرده اند، و اين معنا در كلمات بسيارى از ايشان ديده مى شود، كه اخبار در اينكه (ترتيب آيات قرآن عثمانى از رسول خدا (صلى الله عليه و آله و سلم ) است ) به حد تواتر است . و اين ادعاى عجيبى است ، با اينكه سيوطى در الاتقان بعد از نقل روايت بخارى و غيره ، به چند طريق از انس روايت كرده كه گفت : رسول خدا (صلى الله عليه و آله و سلم ) از دنيا رفت در حالى كه هنوز قرآن را جز چهار نفر جمع نكرده بودند، و آن چهار نفر عبارت بودند از: ابو الدرداء، معاذ بن جبل ، زيد بن ثابت ، و ابوزيد.
نقل كلام مازرى درباره دلالت روايت انس بر جمع قرآن بعد از پيامبر(ص ) و رد آن
و در روايتى به جاى ابو الدرداء، ابى بن كعب آمده . و از مازرى نقل كرده كه گفته است : جماعتى از ملحدين به اين گفتار انس تمسك بر الحاد خود كرده اند، و حال آنكه اين روايت دلالتى بر مرام آنها ندارد، چون اولا ما قبول نداريم كه ظاهر آن مقصود باشد، و لاجرم حمل بر خلاف ظاهرش مى كنيم ، و ثانيا بفرضى كه ظاهرش را بگيريم ، از كجا معلوم است كه واقع امر هم همينطور بوده ، ( ممكن است انس اشتباه كرده باشد). و ثالثا تسليم شويم كه انس اشتباه نكرده ، و ليكن اينكه فرد فرد گروه بسيارى ، تمامى قرآن را حفظ نكرده باشند لازمه اش اين نيست كه تمامى قرآن را مجموعا گروه بسيار حفظ نكرده باشند، و شرط تواتر اين نيست كه تمامى قرآن را يك يك مسلمانان حفظ كرده باشند، بلكه اگر همه قرآن را همه افراد حفظ داشته باشند. هر چند كه به نحو توزيع بوده باشد در تحقق تواتر كافى است . اما اينكه ادعا كرد كه (ظاهر كلام انس مقصود نبوده ) سخنى است كه در بحثهاى لفظى ( كه اساس آن ظاهر الفاظ است ، و تنها وقتى از ظاهر صرفنظر مى شود كه قرينهاى از كلام خود متكلم يا از نائب مناب متكلم در بين باشد ) هرگز پذيرفته نيست ، و اهل بحث اين معنا را نمى پذيرند كه شما به خاطر كلمات ديگران از ظاهر كلام كسى صرفنظر كنيد.
علاوه بر اين ، اگر هم بنا شود كلام انس بر خلاف ظاهرش حمل شود، لازم است حمل شود بر اينكه چهار نفر مذكور در عهد رسول خدا (صلى الله عليه و آله و سلم ) معظم قرآن و بيشتر سوره ها و آياتش را جمع كرده بودند،
نه اينكه حمل كنيد بر چهار نفر مذكور و ديگر صحابه كه همه قرآن را بر طبق ترتيب قرآن عثمانى جمع كرده بودند و موضع يك يك آيات را تا به آخر ضبط كرده بودند، چون زيد بن ثابت كه يكى از آن چهار نفر از حديث انس است و متصدى جمع آورى قرآن هم در جمع اول و هم در جمع دوم بوده است ، خودش تصريح مى كند بر اينكه حافظ تمام آيات قرآن نبوده .
نظير كلام زيد بن ثابت ، كلامى است كه الاتقان از ابن اشته - در كتاب المصاحف - به سند صحيح از محمد بن سيرين نقل مى كند كه گفت : ابو بكر از دنيا رفت و قرآن را جمع نكرد، و همچنين عمر كشته شد در حالى كه قرآن را جمع نكرده بود.
و اما اينكه گفت : (و ثانيا به فرضى كه ظاهرش را بگيريم از كجا معلوم است كه واقع امر هم همينطور بوده باشد؟) عينا به خودش بر مى گردد، و طرف مى گويد: اگر واقع امر معلوم نيست آنطور باشد كه انس گفته ، از كجا آنطور باشد كه تو مى گويى و حال آنكه شواهد همه بر خلاف گفته ات شهادت مى دهند؟.
و اينكه گفت : (بلكه اگر همه را همه حفظ داشته باشند هر چند كه به نحو توزيع باشد در تحقق تواتر كافى است ) مغالطه واضحى كرده ، براى اينكه چنين لفظى تنها اين معنا را به تواتر ثابت مى كند كه مجموع قرآن به تواتر نقل شده ، و اما اينكه يك يك آيات قرآنى با حفظ موضع و ترتيبش به تواتر ثابت شده باشد از كجا؟
در الاتقان از بغوى نقل كرده كه در كتاب شرح السنة گفته است : آنچه ما بين دو جلد قرآن است اصحاب رسول خدا (صلى الله عليه و آله و سلم ) جمع كردند، و اين همان قرآنى است كه به رسول خدا (صلى الله عليه و آله و سلم ) نازل شده ، بدون اينكه چيزى بر آن اضافه و يا از آن كم كرده باشند، چون مى ترسيدند اگر ننويسند با از دنيا رفتن حافظان از بين برود، و لذا همانطور كه از رسول خدا (صلى الله عليه و آله و سلم ) شنيده بودند نوشتند، بدون اينكه چيزى را جلوتر و يا عقبتر بگذارند و يا از پيش خود و بدون دستور رسول خدا (صلى الله عليه و آله و سلم ) ترتيبى براى آياتش درست كنند.
و رسول خدا (صلى الله عليه و آله و سلم ) رسمش اين بود كه آيات نازله را بر اصحابش تلقين مى كرد، ( و آنقدر تكرار ميكرد تا حفظ شوند) و هر چه نازل مى شد به ترتيبى كه امروز در دست ماست به اصحاب تعليم فرمود،
و اين ترتيب توقيفى و به دستور جبرئيل ، و اعلامش در موقع آوردن آيات بوده كه مى گفته : اين آيه را بعد از فلان آيه از فلان سوره بنويسيد.
پس ثابت شد كه سعى صحابه همه در جمع آورى قرآن بوده ، نه در ترتيب آن ، زيرا قرآن در لوح محفوظ به همين ترتيب نوشته شده بود، چيزى كه هست خداى تعالى آن را يك باره به آسمان دنيا فرستاد ، و از آنجا آيه آيه و هر آيه را در هنگام حاجت نازل فرمود. پس ترتيب نزول غير از ترتيب تلاوت است .
و از ابن حصار نقل كرده كه گفته است : ترتيب سوره ها و وضع هر آيه در موضع خود به وحى بوده ، و اين رسول خدا (صلى الله عليه و آله و سلم ) بوده كه مى فرمود آيه فلان را در فلان موضع جاى دهيد، و از نقل متواتر يقين شده كه اين ترتيب به سفارش رسول خدا (صلى الله عليه و آله و سلم ) بوده ، و اصحاب فقط آن را جمع آورى نموده ، و آياتش را آنطور كه الا ن در مصاحف ضبط شده ، ضبط كردند.
ايراداتى چند به قائلين به توفيقى بودن ترتيب آيات قرآنى
قريب به اين معنا را از ديگران مانند بيهقى ، طيبى و ابن حجر نيز نقل كرده است . و ما در اين نقلها ايراداتى داريم : اما اينكه اصحاب مصاحف را به ترتيبى كه از رسول خدا (صلى الله عليه و آله و سلم ) گرفته اند، و در آن ترتيب ، مخالفت نكرده اند هيچ دليلى از روايات گذشته بر طبقش نيست . آنچه از دلالت روايات مسلم است اين است كه اصحاب آنچه از آيات كه بينه و شاهد بر آن قائم مى شد مى نوشتند، و اين معنا هيچ اشاره اى به كيفيت ترتيب آيات ندارد . بله ، در روايت ابن عباس كه در گذشته نقل كرديم از عثمان مطلبى نقل كرده كه اشاره اى به اين معنا دارد، ولى عيبى كه دارد اين است كه در روايت مذكور به بعضى از كتاب وحى مى فرمود چنين كنيد، و اين غير آنست كه به همه صحابه فرموده باشد. علاوه بر اينكه اين روايت معارض با روايات مربوط به جمع اول ، و روايات مربوط به نزول بسم الله و غير آنست .
و اما اينكه گفتند (رسول خدا (صلى الله عليه و آله و سلم ) رسمش اين بود كه آيات را با همين ترتيب بر اصحابش تلقين مى كرد)، گويا منظورشان اشاره به حديث عثمان بن ابى العاص است ، كه در خصوص آيه (ان الله يامر بالعدل و الاحسان ) نقل آن گذشت .
و از آنچه گذشت معلوم شد كه اين حديث خبر واحدى است ، آنهم در خصوص يك آيه ، و اين چه ربطى دارد به محل و موضع تمامى آيات .
و اما اينكه گفتند (قرآن به همين ترتيب در لوح محفوظ نوشته شده بود ...) منظورشان اشاره به روايت مستفيضهاى است كه از طرق عامه و خاصه وارد شده مبنى بر اينكه قرآن تماما از لوح محفوظ به آسمان دنيا نازل شده ، و از آنجا آيه آيه بر رسول خدا (صلى الله عليه و آله و سلم ) نازل گرديد. ليكن روايات اين را ندارد كه ترتيب آيات قرآنى در لوح محفوظ و در آسمان دنيا به همين ترتيبى بوده كه در دست ماست . علاوه بر اينكه به زودى ان شاء الله گفتارى در معناى نوشته شدن قرآن در لوح محفوظ و نزولش به آسمان دنيا، در ذيل آيه مناسب آن مانند آيه اول دو سوره زخرف و دخان ، و در سوره قدر خواهد آمد.
و اما اينكه گفتند و از نقل متواتر يقين شده كه اين ترتيب به سفارش رسول خدا (صلى الله عليه و آله و سلم ) بود ... خواننده كاملا واقف شد كه چنين ادعايى بى دليل است ، و چنين تواترى نسبت به يك يك آيه ها در بين نيست ، و چگونه مى تواند باشد با اينكه روايات بى شمارى داريم كه گويندابن مسعود دو سوره (قل اعوذ) را در مصحف خود ننوشته بود، و در پاسخ كسى كه اعتراض ‍ كرده بود گفت : اين دو سوره جزء قرآن نيست ، بلكه به منظور محافظت حسن و حسين از گزند نازل شده بود و هر جا مصحفى مى ديد اين دو سوره را از آن پاك مى كرد و از او نقل نشده كه از نظريه اش برگشته باشد، حال مى پرسيم چگونه اين تواتر بر ابن مسعود در تمام عمرش آن هم بعد از جمع اول مخفى مانده ؟.
فصل هفتم :
رد روايات انساء كه از طرق عامه وارد شده و بر منسوخ التلاوه شدن پاره اى از آياتوحى دلات مى كنند
راجع به بحث قبلى بحث ديگرى پيش مى آيد، و آن گفتگو در باره روايات انساء ( از ياد بردن ) است ، كه قبلا هم بطور اجمال به آن اشاره شد. اين روايات از طرق عامه در باره نسخ و انساء قرآن وارد شده كه روايات تحريف به معناى نقصان و تغيير قرآن را هم حمل بر آن نموده اند.
يكى از آنها روايتى است كه الدر المنثور از ابن ابى حاتم و حاكم - در كتاب الكنى - و ابن عدى و ابن عساكر از ابن عباس نقل كرده اند كه گفت : از آنجايى كه بعضى از آنچه در شب بر رسول خدا (صلى الله عليه و آله و سلم ) وحى مى شد در روز فراموش ‍ مى كرد، آيه (ما ننسخ من آية او ننسها نات بخير منها او مثلها) نازل گرديد.
و نيز الدر المنثور از ابى داوود - در كتاب الناسخ - و بيهقى - در كتاب الدلائل - از ابى امامه روايت كرده كه گفت جماعتى از انصار از اصحاب رسول خدا (صلى الله عليه و آله و سلم ) به آن جناب خبر دادند كه مردى نصف شب برخاست تا سوره اى را كه حفظ كرده بود شروع به خواندن كند، ليكن غير از بسم الله الرحمن الرحيم آن ، چيزى بيادش نيامد. اين پيشامد براى جمعى از اصحاب آن جناب نيز رخ داد، صبح نزد آن جناب شده سوره مزبور را از آن حضرت سؤ ال كردند. ايشان نيز ساعتى به فكر فرو رفت و چيزى بيادش نيامد كه بگويد آنگاه فرمود: ديشب آن سوره نسخ شد نسخى كه در هر جا بود از بين رفت ، اگر در سينه بود فراموش شد و اگر در كاغذها بود گم شد.
مؤ لف : اين قضيه به چند طريق و با عبارات مختلف و قريب المعنى روايت شده است .
باز در همان كتاب از عبد الرزاق ، سعيد بن منصور و ابى داوود - در كتاب الناسخ - و پسرش - در كتاب المصاحف - و نسائى ، ابن جرير، ابن ابى حاتم ، و حاكم - وى حديث را صحيح دانسته - از سعد بن ابى وقاص روايت كرده كه وقتى آيه (ما ننسخ من آية او ننسها) را (ما ننسخ من آية او ننساها) قرائت كرد، شخصى اعتراض كرد كه سعيد بن مسيب آن را (او ننسها) مى خواند، تو چرا چنين خواندى ؟ سعد گفت : قرآن كه بر مسيب و دودمان او نازل نشده ، مگر نشنيدهاى كه خداى تعالى مى فرمايد(سنقرئك فلا تنسى : بزودى برايت مى خوانيم تا فراموش نكنى ) و نيز مى فرمايد: (و اذكر ربك اذا نسيت : بياد آر پروردگارت را هر گاه كه فراموش كردى ).
مؤ لف : مقصود سعد از استشهاد به اين دو آيه اين بوده كه خداوند نسيان را از پيغمبر شما برداشته ، و ديگر در حق (او ننسها) معنا ندارد، بدين جهت من (ننساها) خواندم ، كه از ماده (نسى ) به معناى ترك و تاخير است . و خلاصه معناى ما ننسخ من آية اين است كه آيه را از كار بيندازيم ، نه اينكه تلاوتش را نسخ كنيم ، و اين چنين نسخ در آيات قرآنى هست ،
مانند آيه صدقه دادن براى نجوى كردن با رسول خدا كه عملش نسخ شده ولى تلاوتش همچنان باقى است . و معناى (او ننساها) اين است كه آيه را به كلى ترك كنيم ، يعنى از ميان آنان بر اندازيم ، هم عمل به آن و هم تلاوت آن را متروك سازيم ، همچنانكه از ابن عباس و مجاهد و قتاده و غير ايشان نقل شده كه اينطور تفسير كرده اند.
و نيز در همان كتابست كه ابن الانبارى از ابى ظبيان روايت كرده كه گفت : ابن عباس از ما پرسيد كدام يك از دو قرائت را قرائت اول مى دانيد؟ گفتم قرائت عبد الله را، و قرائت خودمان را آخرى مى دانيم . گفت هرساله جبرئيل در رمضان مى آمد و قرآن را به رسول خدا (صلى الله عليه و آله و سلم ) عرضه مى كرد، در سال آخر دو مرتبه آمد، و عبد الله مسعود آنچه نسخ و يا تبديل شده بود ديد.
مؤ لف : اين معنا به طريق ديگرى از ابن عباس و خود عبد الله بن مسعود و غير آن دو از صحابه و تابعين روايت شده ، و در اين مورد روايات ديگرى نيز وجود دارد.
و خلاصه : چيزى كه از آنها استفاده مى شود اين است كه نسخ گاهى در حكم است ، مانند آيات نسخ شده اى كه حكمش از بين رفته ، و خودش در قرآن باقى مانده است ، و گاهى در تلاوت است ، حال چه حكمش نسخ شده باشد، و چه نسخ نشده باشد. و ما سابقا در تفسير سوره بقره در ذيل آيه 106 كه مى فرمود: (ما ننسخ من آية ) گفتيم و به زودى در تفسير سوره نحل آيه 101 كه مى فرمايد: (و اذا بدلنا آية مكان آية ) خواهد آمد كه اين دو آيه اجنبى از مساله انساء به معنى نسخ تلاوت است . و نيز در فصول سابق گذشت كه اين روايات مخالف صريح قرآن است . پس وجه صحيح اين است كه روايات انساء را هم عطف بر روايات تحريف نموده هر دو را با هم طرح نماييم و دور اندازيم .
سوره حجر آيات 10 - 15

و لقد اَرسلنا من قبلك فى شيع الاَولين (10) و ما يأ تيهم من رسول اِلا كانوا به يستهزءون (11) كذلك نسلكه فى قلوب المجرمين (12) لا يؤ منون به و قد خلت سنة الاَولين (13) و لو فتحنا عليهم بابا من السماء فظلوا فيه يعرجون (14) لقالوا اِنما سكرت اَبصرنا بل نحن قوم مسحورون (15)

ترجمه آيات
ما پيش از تو ( نيز) پيامبرانى در ميان امتهاى نخستين فرستاديم (10).
و نيامد ايشان را رسولى مگر اينكه او را استهزاء ميكردند (11).
اين چنين راه مى دهيم قرآن را در دلهاى گناهكاران براى اتمام حجت (12). با وجود اين ايمان نمى آورند به آن قرآن و بتحقيق سنت اقوام پيشين نيز چنين بود (13).
و اگر درى از آسمان به روى آنان بگشاييم و آنها مرتبا در آن بالا روند ( و عجائب قدرت ما را ببينند) (14).
هر آينه از شدت عناد گويند جز اين نيست كه چشم بندى شده ايم بلكه ما قومى هستيم كه سحر شده ايم (15).
بيان آيات
بعد از آنكه داستان استهزاء كفار به كتاب خدا و پيغمبرش و معجزه آمدن ملائكه را كه به عنوان آيت رسالت اقتراح و پيشنهاد كردند،
ذكر نمود، اينك در دنبالش سه دسته از آيات را آورده كه در ابتدائش كلمه (و لقد) بكار رفته . يكى آيه (و لقد ارسلنا من قبلك ...) است و يكى آيه (و لقد جعلنا فى السماء بروجا) و سوم آيه (و لقد خلقنا الانسان من صلصال ).
در اولى اين معنا را بيان كرده كه استهزاء عادت و سنت جارى مجرمين است ، و اينها ايمان آور نيستند، هر چند كه هر قسم آيتى برايشان بياورى . و در دومى اين معنا را كه اگر كسى بخواهد ايمان بياورد به قدر كفايت ، آيات آسمانى و زمينى هست . و در سومى اين معنا را كه اختلاف ميان نوع بشر به ايمان و كفر و ضلالت از است كه خداوند در روز آغاز خلقتشان تقدير و تعيين نمود، از همان ابتداء خلقت آدم را خلق كرد و آن ماجراى ميان او و ملائكه و ابليس در امر سجود پيش آمد.
دلگرمى دادن به پيامبر(ص ) تا از انكار و استهزاء كفار دلتنگ و ناراحت نشود.

و لقد ارسلنا من قبلك فى شيع الاولين ... يستهزؤ ن

كلمه (شيع ) جمع (شيعه ) و به معناى فرقه ايست كه در پيروى سنت و مذهبى متفق باشند. اين كلمه در آيه ديگرى از قرآن نيز آمده (من الذين فرقوا دينهم و كانوا شيعا كل حزب بما لديهم فرحون ).
و اينكه فرمود: (و لقد ارسلنا) معنايش اين است كه ما فرستاديم (رسلا) ( فرستادگانى را)، و كلمه (رسلا) از آنجا كه حاجتى به ذكرش نبوده حذف شده ، چون عنايت كلام به اصل ارسال و اينكه قبل از اين امت ارسال شده ، مى باشد، و اما چه كسى ارسال شده نظرى به آن نيست . تنها اين معنا مورد نظر است كه بشرهاى اولين هم مانند آخرين بودند، آنان نيز مانند ايشان عادت داشتند كه رسالت الهى را احترام نكنند، و بلكه آورنده آن را استهزاء نموده ، دنبال جرائم خود را بگيرند. آرى نظر، بيان اين جهت است تا خاطر رسول خدا (صلى الله عليه و آله و سلم ) را خشنود سازد، و از انكار و استهزاء كفار دلتنگ و ناراحت نگردد، همچنانكه در آخر سوره نيز همين تسليت را ميدهد و مى فرمايد: (و لقد نعلم انك يضيق صدرك بما يقولون ).
پس معناى آيه اين است : خشنود باش ، ما ذكر را بر تو نازل كرده ايم و ما خود آن را حفظ مى كنيم ،
و از آنچه كه دشمنان مى گويند حوصله ات سر نرود، چون عادت مجرمين همواره همين بوده ، سوگند مى خورم كه قبل از تو نيز در بشرهاى اولين ارسال رسل نمودم ، حال آنان نيز حال اينان بود، هيچ پيغمبرى بر ايشان نمى آمد مگر آنكه مسخره اش ‍ مى كردند.

كذلك نسلكه فى قلوب المجرمين ... سنة الاولين

كلمه (سلوك ) به معناى نفوذ كردن ، و نفوذ دادن است . هم گفته شود: (سلك الطريق : راه را سلوك كرد) يعنى در آن نفوذ نمود، و هم گفته مى شود (سلك الخيط فى الابرة : نخ را در سوزن سلوك داد) يعنى نفوذ و عبور داد. اهل لغت هم تصريح كرده اند كه (سلك ) و (اسلك ) به يك معنا است .
دو ضميرى كه در (نسلكه ) و در (به ) است به كلمه (ذكر) كه قبلا گذشته بود بر مى گردد ، و مقصود از آن قرآن كريم است .
معناى جمله : (كذلك نسلكه فى قلوب المجرمين )
و معناى آيه اين است كه : وضع رسالت تو و دعوتت به ذكرى كه بر تو نازل شده شبيه به وضع رسالتهاى قبل از تو است ، همانطور كه در آن رسالتها عكس العمل مردم اين بود كه رسالت ما را رد نموده ، استهزاء كنند، و ما اينچنين ذكر ( قرآن ) را در دلهاى اين مجرمين نفوذ داده و داخل مى كنيم . خداى تعالى با اين جمله رسول گراميش را خبر مى دهد كه مجرمين به ذكر ايمان نمى آورند، و اين روش ‍ در امتهاى گذشته نيز سابقه داشته است ، چون سنت آنها نيز اين بود كه حق را استهزاء كنند و پيروى ننمايند. پس هر دو آيه از نظر معنى قريب المعنى با آيه (فما كانوا ليؤ منوا بما كذبوا من قبل ) مى باشد. و چه بسا مفسرينى كه گفته اند: دو ضمير مذكور به شرك و يا استهزائى كه از آيات قبل استفاده مى شود بر مى گردد، و حرف (باء) در (به ) باء سببيت ، و معناى آيه اين است كه : ما اين چنين شرك و استهزاء را در دلهاى مجرمين نفوذ مى دهيم ، و بجهت همين شرك يا استهزاء ديگر ايمان نمى آورند ....).
ليكن معناى بعيدى است ، چون از جمله ، (لا يؤ منون ) به اين معنا متبادر به ذهن است كه حرف باء براى تعديه است ، نه سببيت .
و چه بسا مفسرين ديگرى كه گفته اند: ضمير اولى به استهزاى مفهوم از كلام سابق بر مى گردد، و ضمير دومى به ذكر كه سابقا اسمش ‍ برده شده ، و معناى آيه اين است : نظير استهزائى كه ما در دلهاى شيع اولين سلوك داديم ، استهزائى در دلهاى مجرمين اين دوره كه به ذكر ايمان نمى آورند نفوذدهيم .
اين تفسير عيبى ندارد، جز اينكه مستلزم تفرقه ميان دو ضمير از جهت مرجع است ، با اينكه قاعدتا وقتى دو ضمير پهلوى هم قرار مى گيرند بايد به يك مرجع برگردند مگر آنكه قرينه اى در بين باشد، و در مورد بحث ما قرينه هست ، و آن جمله (لا يؤ منون به ) است كه مى دانيم . ضمير در آن نمى شود به استهزاء برگردد، ( زيرا معنا ندارد بگوييم ايمان نمى آورند به استهزاء) و همين كافى است كه قرينه باشد بر تفرقه . اشكالى هم كه به دو وجه مزبور كرده اند ( كه اگر ضمير نسلكه به استهزاء برگردد ديگر مشركين نمى توانند ايمان آورند، و اين مستلزم جبر است ) وارد نيست ، زيرا خداى تعالى سلوك را مقيد به مجرمين كرده ، و مفادش اين مى شود كه اينان قبل از سلوك خدايى ، خود مجرم بوده اند، پس اضلال ايشان اضلال به عنوان مجازات است كه هيچ عيب و اشكالى ندارد، آن اضلالى اشكال دارد و مستلزم جبر است كه ابتدايى باشد و در آيه شريفه دليلى بر ابتدايى بودن سلوك نيست ، بلكه همانطور كه گفتيم دليل بر خلاف آن موجود است و آيه شريفه از قبيل آيه (يضل به كثيرا و يهدى به كثيرا و ما يضل به الا الفاسقين ) كه تفصيل كلام در تفسير آن گذشت مى باشد.
پس از آنچه گفتيم اين معنا روشن گرديد كه منظور از (سنة الاولين ) سنتى است كه اولين آن را باب كردند، نه سنتى كه خدا در اولين جارى ميكرد، پس سنت سنت كفار است ، نه سنت خدا در كفار كه بعضى از مفسرين پنداشته اند، چون بيان ما مناسب تر به مقام مذمت كفار و تسليت پيغمبر (صلى الله عليه و آله و سلم ) است .

و لو فتحنا عليهم بابا من السماء فظلوا فيه يعرجون لقالوا انما سكرت ابصارنا ....

عروج در سماء به معناى صعود به آسمان است . و (سكرت ) از تسكير به معناى پوشاندن است .
و منظور از اينكه فرمود: در آسمان را به روى ايشان بگشاييم ، اين است كه راهى به آسمانها برايشان درست كنيم تا بتوانند به عالم بالا كه جاى ملائكه است راه يابند. و آنطور كه خيال كرده اند سقفى جرمانى نيست كه داراى دو لنگه در باشد، به روى بعضى باز، و به روى بعضى ديگر بسته شود، زيرا اگر اين طور بود خداى تعالى نمى فرمود (ففتحنا ابواب السماء بماء منهمر).
تمسك به عجب آورترين معجزات در نظر كافران براى بيانحال درونى آنان
خداى تعالى در ميان معجزات و خوارق عادات كه احتمال مى رود به وسيله آنها رفع شبهه از دلهاى كفار گردد و از ترديد و شك بيرونشان كند، داستان باز كردن در آسمان و عروج دادنشان به آسمان را اختيار كرد، براى اينكه چنين معجزه اى در نظر آنان بزرگتر و عجب آورتر از ساير معجزات است . و به همين جهت وقتى خوارق و معجزات بزرگى را از رسول خدا (صلى الله عليه و آله و سلم ) مى خواستند مساله عروج و بالا رفتن به آسمان را در آخر و بعنوان ترقى پيشنهاد مى كردند و به حكايت قرآن چنين مى گفتند: (لن نؤ من لك حتى تفجر لنا من الارض ينبوعا - تا آنجا كه گفتند - او ترقى فى السماء و لن نؤ من لرقيك حتى تنزل علينا كتابا نقروءه ).
پس به شهادت اين آيه بالا رفتن به آسمان و تصرف در امور آن از قبيل آوردن كتابى خواندنى از آنجا، يعنى نفوذ بشر در عالم علوى و تمكنش در آن در نظر كفار از اعجب خوارق است .
علاوه بر اينكه آسمان محل سكونت ملائكه و محل صدور احكام و اوامر الهى است ، و الواح مقدرات ، و مجارى امور، و منبع وحى ، همه آنجا است و آنجاست كه نامه هاى اعمال بدانجا بالا مى رود. و عروج بشر بدانجا معنايش اطلاع يافتن بر مجارى امور، و عوامل استثنائيات خلقت ، و حقايق وحى و نبوت ، و دعوت ، و سعادت و شقاوت است . و كوتاه سخن ، باعث مى شود كه بشر بر هر حقيقتى دست يابد، و مخصوصا اگر عروجش استمرار داشته باشد، و يكبار و دو بار نباشد، همچنانكه قرآن كريم به اين استمرار اشاره نموده و فرموده : (فظلوا فيه يعرجون ) و نفرمود: (فعرجوا فيه )، زيرا تعبير اول استمرار را مى رساند و دومى يك نوبت و دو نوبت را.
پس اينطور باز شدن درهاى آسمان ، و راه يافتن به آسمانها باعث مى شود كه بشر بر اصول و ريشه هاى اين دعوت حقه واقف شود، ليكن اين در صورتى است كه در دلها مرضهاى درونى نباشد، و گر نه همان فساد و قذارت ريب و شك و شبهه ، باعث مى شود كه ديدگانشان هم به خطا برود و خلاف آنچه را كه مى بينند بفهمند و در نتيجه با ديدن آن خوارق ، پيغمبرشان را متهم به سحر كنند و بگويند: آنچه ما مى بينيم واقعيت ندارد، بلكه سحر، ما را مسحور كرده است .
بنا بر آنچه كه گفتيم معناى آيه اين مى شود: اگر ما درى از آسمان به روى ايشان باز كنيم و آسمان آن را براى دخول آنها مهيا نماييم و آنها بطور مستمر در آن آمد و شد كنند، و اسرار غيب و ملكوت و حقايق اشياء را مكرر ببينند، باز هم ايمان نمى آورند و بلكه خواهند گفت سحر او پرده بر چشم ما افكنده و بهمان جهت است كه ما اين امور را مى بينيم ، و گر نه خود آن امور حقيقت ندارد، و ما قومى مسحور شده هستيم .
سوره حجر آيات 16 - 25

و لقد جعلنا فى السماء بروجا و زينها للنظرين (16) و حفظنها من كل شيطن رجيم (17) اِلا من استرق السمع فاَتبعه شهاب مبين (18) و الاَرض مددنها و اَلقينا فيها روسى و اَنبتنا فيها من كل شى ء موزون (19) و جعلنا لكم فيها معيش و من لستم له برزقين (20) و اِن من شى ء اِلا عندنا خزائنه و ما ننزله اِلا بقدر معلوم (21) و اَرسلنا الريح لوقح فاَنزلنا من السماء ماء فاَسقينكموه و ما اَنتم له بخزنين (22) و اِنا لنحن نحى و نميت و نحن الورثون (23) و لقد علمنا المستقدمين منكم و لقد علمنا المستخرين (24) و اِن ربك هو يحشرهم اِنه حكيم عليم (25).

ترجمه آيات
و بتحقيق قرار داديم در آسمان برجهائى ، و زينت كرديم آن را براى تماشاگران (16).
و حفظش نموديم از هر شيطانى رانده شده (17).
ليكن آن شيطانى كه براى استراق سمع نزديك شود ( تا گفتگوى ملائكه را در باره امور غيبى بشنود) شهاب مبين دنبالش مى كند (18).
و زمين را گسترديم و در آن كوههاى ريشه دار نهاديم و نيز از هر چيزى موزون در آن رويانديم (19).
و براى شما و براى ديگران كه شما روزيشان نمى دهيد روزيها قرار داديم (20).
هيچ چيز نيست مگر آنكه نزد ما خزينه هاى آنست و ما نازلش نمى كنيم مگر به اندازه معين (21).
و ما بادها را آبستن گر گياهان فرستاديم ، پس از آسمان آبى فرو فرستاديم پس شما را به آن آب سيراب كرديم ، و گر نه اين شما نيستيد كه بتوانيد آن را انبار كنيد (22).
و بدرستى كه ماييم كه زنده مى كنيم و مى ميرانيم ، و ما وارث و باز مانده ايم (23).
و بتحقيق مى دانيم كدامتان زودتر بوجود مى آييد و كدام ديرتر (24).
و به درستى پروردگار تو آنان را محشور مى كند چه او حكيم و دانا است (25).
بيان آيات
بعد از آنكه خداى سبحان اعراض مشركين از معجزه قرآن ، و پيشنهادشان را در باره معجزه ديگرى كه عبارت بود از آمدن ملائكه بيان كرد، و همچنين جواب از آن را كه ممتنع و مستلزم نابودى ايشان است بداد، اينك در اين آيات تعدادى از آيات و معجزات زمين و آسمان را كه بر توحيد دلالت مى كند بر مى شمارد، تا اگر عقل داشته باشند عبرت بگيرند و حجت بر مجرمين تمام شود. و در اين آيات از معارف حقيقى و اسرار الهى مطالب بلند و دقائق بسيارى گنجانده شده است .

و لقد جعلنا فى السماء بروجا و زيناها للناظرين ... شهاب مبين

كلمه (بروج ) جمع (برج ) و به معناى قصر است . و اگر منازلى را كه آفتاب و ماه در آسمان به حسب حس دارند برج ناميده از باب تشبيه آنست به قصرهايى كه سلاطين در نقاط مختلف كشور خود مى سازند.
عنايت به ياد آوردن زيبايى و زينت آسمان به نجوم و كواكب ، در موارد مختلف قرآن
ضمير در (زيناها) به (سماء) بر مى گردد، مانند ضميرى كه در (حفظناها) است ، و مقصود از زينت دادن آسمان براى ناظرين همين بهجت و جمالى است كه مى بينيم با ستارگان درخشنده و كواكب فروزانش كه اندازه هاى مختلف و نورهاى متنوعى دارند عقلها را حيران مى سازد. و در قرآن كريم اين معنا در چند جا تكرار شده ، و همين تكرار كشف مى كند از اينكه خداى سبحان عنايت بيشترى بياد آورى آن دارد. يكجا مى فرمايد: (و زينا السماء الدنيا بمصابيح ). و جاى ديگر مى فرمايد: (انا زينا السماء الدنيا بزينة الكواكب و حفظا من كل شيطان مارد لا يسمعون الى الملاء الاعلى و يقذفون من كل جانب دحورا و لهم عذاب واصب الا من خطف الخطفة فاتبعه شهاب ثاقب ).
(استراق سمع ) به معناى خبرگيرى پنهانى است ، مانند كسى كه در گوشه اى پنهان شده گفتگوى محرمانه ديگران را گوش مى دهد. و استراق سمع شيطانها - بطورى كه از آيات سوره صافات بر مى آيد - عبارت از اين است كه در صدد بر آيند از گفتگوى ملائكه خبردار شوند.
كلمه (شهاب ) به معناى شعله ايست كه از آتش بيرون مى آيد. به اجرام روشنى هم كه در جو ديده مى شوند از اين جهت شهاب گفته اند كه گويا ستاره ايست كه ناگهان از يك نقطه آسمان بيرون آمده به سرعت مى رود و پس از لحظه اى خاموش مى گردد.
بنا بر اين ، ظاهر معنى آيات اين مى شود كه : ما در آسمان - كه عبارت از جهت بالاى زمين است - برجها و قصرها كه همان منزلهاى آفتاب و ماه است قرار داديم ، و آن را براى بينندگان به زينتى آراستيم ، و آن زينت همانا نجوم و كواكب است . و نيز ما آن را - يعنى آسمان را - از هر شيطان رانده شده حفظ كرديم ، و از اين جهت حفظ كرديم كه شيطانها از آنچه كه در ملكوت عالم است خبردار نشوند، مگر آن شيطانى كه براى استراق سمع نزديك شود، تا گفتگوى ملائكه را در باره امور غيبى و حوادث آينده و امثال آن را بشنود، كه به محض نزديك شدن شهابى مبين دنبالش مى كند. و ما به زودى - ان شاء الله - در باره شهاب و معناى راندن شيطانها بوسيله آن در تفسير سوره صافات بحث خواهيم كرد.

و الارض مددناها و القينا فيها رواسى و انبتنا فيها من كل شى ء موزون

(مد ارض ) به معناى گستردن طول و عرض آن است ، چون اگر خداى تعالى زمين را گسترده نمى كرد و از سلسله هاى جبال پوشيده مى شد صلاحيت كشت و زرع و سكونت را نداشت و جانداران كمال حيات خود را نمى يافتند.
(رواسى ) صفتى است ، كه موصوف آن حذف شده ، و تقدير آن (القينا فيها جبالا رواسى ) است ،
يعنى انداختيم در زمين كوههاى رواسى .(رواسى ) كه جمع (راسيه ) است به معناى ثابت است ، و اشاره است به مطلبى كه در جاى ديگر قرآن بيان نموده و آن اين است كه كوهها مانع از حركت و اضطراب زمين مى شوند، و فرموده : (و القى فى الارض ‍ رواسى ان تميدبكم ).
معناى (موزون ) و مراد از جمله : (انبتنا فيها منكل شى ء موزون )
كلمه (موزون ) از (وزن ) و به معناى سنجيدن اجسام از جهت سنگينى است ، ليكن آن را عموميت داده و در اندازه گيرى هر چيزى كه ممكن باشد آن را اندازه گيرى كرد، از قبيل اندازه گيرى طول با وجب و يا ذراع و امثال آن ، و اندازه گيرى حجم ، و اندازه گيرى حرارت ، و نور، و نيرو، و غير آن استعمال كرده اند. و در كلام خداى تعالى كه فرموده : (و نضع الموازين القسط ليوم القيمة ) در سنجيدن اعمال هم استعمال شده ، با اينكه اعمال ، سنگينى و سبكى اجسام زمينى را ندارد.
و چه بسا در مواردى استعمال شود كه مقصود از آن كم و زياد نشدن شى ء موزون است از آنچه كه طبيعتش و يا حكمت اقتضاء مى كند، همچنانكه گفته مى شود: فلانى سخنش موزون است ، و يا قامتش موزون است و يا افعالش موزون است ، يعنى سخن و قامت و افعالش پسنديده و متناسب الاجزاء است و از آنچه طبع و يا حكمت اقتضاء دارد كمتر و بيشتر نيست .
و از آنجايى كه اعتبارات مذكور وزن ، مختلف است بعضى گفته اند (مقصود از كلمه (موزون ) در آيه مورد بحث اين است كه ما از زمين سنجيدنيهايى چون معدنيها، از قبيل طلا و نقره و ساير فلزات را بيرون كرديم ). و بعضى ديگر گفته اند (مراد از آن اين است كه ما نباتات كه هر نوعش نظامى بديع و موزون مخصوص به خود دارد بيرون آورديم ). بعضى ديگر گفته اند (مقصود اين است كه در زمين هر امر مقدر و معلومى خلق كرده است ).
چيزى كه تنبه به آن لازم است تعبير به : (من كل شى ء موزون ) است ، و اين غير از تعبير به (من كل نبات موزون ) است ، زيرا دومى تنها شامل نباتات مى شود، ولى اولى به خاطر كلمه (انبتن ) انباتات را مى گيرد و به خاطر كلمه (كل شى ء) هر چيزى را كه در زمين پديد مى آيد و رشد و نمو مى كند شامل مى گردد.
و با در نظر گرفتن كلمه (من ) كه تبعيض را مى رساند مقصود اين مى شود - و خدا داناتر است -: ما در زمين پاره اى موجودات داراى وزن و ثقل مادى كه استعداد زياده و نقصان دارند چه نباتى و چه ارضى رويانديم . و بنابر اين معنا، ديگر مانعى نيست كه كلمه (موزون ) را هم به معناى حقيقيش بگيريم و هم به معناى كنايه اى آن .
معناى آيه چنين مى شود: ما زمين را گسترديم و در آن كوههاى پا بر جا قرار داديم تا از اضطراب آن جلوگيرى كند، و در آن از هر چيز موزون ، - يعنى داراى وزن و واقع در تحت جاذبه و يا متناسب - مقدارى را كه حكمت اقتضاء مى كرد آفريديم .

و جعلنا لكم فيها معايش و من لستم له برازقين

(معايش ) جمع (معيشت ) است كه به معناى است كه مايه زندگى جانداران و ادامه حيات آنان است ، از قبيل خوردنيها، آشاميدنيها و غير آند و. البته به صورت مصدر يعنى (عيش ) و (معاش ) هم مى آيد.
مقصود از: (من لستم له برازقين ) در آيه (و جعلنا لكم فيها معايش و من لستم لهبرازقين )
جمله (و من لستم له برازقين ) عطف است بر ضمير مجرور در (لكم )، البته اين عطف بنا بر مذهب نحويين كوفه ، و يونس و اخفش است كه گفته اند جائز است عطف كنيم چيزى را بر ضمير مجرور بدون اينكه حرف جر را تكرار كنيم . و اما بنا بر مسلك غير نامبردگان ، كه اين گونه عطف را جائز ندانسته اند، جمله مورد بحث را عطف بر معايش گرفته ، و تقدير كلام را (و جعلنا لكم من لستم له برازقين ) دانسته اند، يعنى همانطور كه براى شما معايش قرار داديم ، كسانى را هم قرار داديم كه روزى دهشان شما نيستيد، مانند حيوانات اهلى و بردگان .
و يا كلمه (من ) را مبتداء براى خبرى كه حذف شده گرفته اند و تقدير را چنين دانسته اند: (و من لستم له برازقين جعلنا له فيها معايش : ما همانطور كه براى شما معايش قرار داديم ) براى كسانى هم كه شما روزى دهشان نيستيد، در زمين معايش قرار داديم و ليكن اينطور معنا كردن خود را به زحمت انداختن است .
و به هر حال ، مراد از كلمه (من ) بطورى كه گفته شده بردگان و چهارپايان است . و اگر به لفظ (من :كسى كه تعبير شده )، با اينكه اين كلمه تنها بر ذوى العقول ( بشر) اطلاق مى شود از باب تغليب است ( چون بردگان نيز مراد بوده اند).
بعيد هم نيست كه مقصود از آن هر چيزى غير آدمى باشد، چه حيوان ، چه نبات و چه غير آن دو، براى اينكه آنها نيز درخواست رزق دارند، همانطور كه عقلاء دارند. و اين داَب و روش خداى سبحان است در كلام مجيد خود كه الفاظ مختص به عقلا را بر غير عقلا نيز اطلاق مى كند، البته در صورتى كه بخواهد چيزى از آثار مختص به عقلا را به آنها نسبت دهد، همچنانكه در باره بتها فرموده : (فسئلوهم ان كانوا ينطقون ) و نيز فرموده : (فانهم عدولى ) و همچنين موارد ديگر كه متعرض حال بتها و معبودهاى دروغين شده است . كه مردم آنها را مى پرستيدند و حال آنكه معبودى شايسته پرستش است كه عاقل باشد. و همچنين در باره زمين و آسمان فرموده : (فقال لها و للارض ائتيا طوعا او كرها قالتا اتينا طائعين ) و امثال اين موارد.
پس معناى آيه اين است كه : ما براى شما گروه بشر در زمين قرار داديم كه بتوانيد تا زنده ايد با آنها زندگى كنيد، و همچنين براى غير شما از جانداران معايشى نظير معايش شما قرار داديم .

و ان من شى ء الا عندنا خزائنه و ما ننزله الا بقدر معلوم

معناى (شى ء)، (خزائن ) و (قدر معلوم ) و مراد آيه شريفه (و ان من شى ءالا عندناخزائنه و ما ننزله الا بقدر معلوم )
كلمه (خزائن ) جمع (خزانه ) است ، و خزانه به معناى مكانى است كه مال در آن انبار و محافظت و ذخيره گردد. و كلمه (قدر) به فتح قاف و دال ، يا تنها به فتح قاف - به معناى مبلغ و مقدار و كميت متعين هر چيز است .
و از آنجايى كه آيه شريفه در سياق گفتار پيرامون رزق و مايه معيشت انسان و حيوان قرار گرفته ، لاجرم منظور از كلمه (شى ء) كه در آيه شريفه موضوع سخن است نبات و توابع آن يعنى حبوبات و ميوه ها خواهد بود، و منظور از خزانهاى نزد خداست و خدا آن را به اندازه معلوم نازل مى كند، بارانى است كه از آسمان نازل مى شود و نباتات را مى روياند و در نتيجه حبوبات و ميوه ها عايد بشر شده ، انسانها و حيوانات با آنها زندگى مى كنند.
وجوه و اقوال مختلف مفسرين در معنا و مراد از آيه شريفه (و ان من شى ء الا عندنا...)
اين خلاصه معنائى است كه جمعى از مفسرين براى آيه مورد بحث كرده اند.
و بر خواننده عزيز پوشيده نيست كه اين معنا از روى تكلف و زحمت به دست مى آيد زيرا اختصاص دادن (و ان من شى ء هيچ چيز نيست ) را با آن عموميت كه دارد تنها بر نبات مستلزم تخصيص اكثر است ، و اين در نزد عقلاى اهل سخن زشت است .
و صرف اينكه آيه مورد بحث در سياق آيه مربوط به رزق واقع شده ، باعث نمى شود كه ما عبارت عام بالا را تنها به نباتات اختصاص ‍ دهيم ، و به قول اهل علم مورد مخصص نمى شود.
و از اين بدتر آنكه گفته اند: باران ، خزانه هاى نباتات است ، و حال آنكه نيست ، بلكه باران يكى از اسباب پيدايش نباتات و يك عنصر از عناصر بسيار زيادى است كه نباتات از آنها تركيب مى يابند.