اللّهُمَّ كُنْ لِوَلِيِّكَ الْحُجَّةِ بْنِ الْحَسَنِ صَلَواتُكَ عَلَيْهِ وَ عَلى آبائِهِ فِي هذِهِ السّاعَةِ وَ في كُلِّ ساعَة وَلِيَّاً وَحافِظاً وَقائِداً وَناصِراً وَدَليلاً وَعَيْناً حَتّى تُسْكِنَهُ اَرْضَكَ طَوْعاً وَتُمَتِّعَهُ فِيها طَويلاً.

پيشگفتار :

( يا صاحب الزّمان ادركنا )

سپاس و ستايش خداوند را سزاست كه پروردگار عالميان است وبرترين صلوات و سلامها نثار نيكوترين آفريدگان خدا، حضرت محمد و خاندان پاك او باد، به ويژه امام دوران و صاحب زمان، حضرت مهدى حجّت منتظر (عجل الله تعالى فرجه الشريف).

معروف است كه دانشهاى دينى سر چشمه گرفته از نيازهايى است كه مسلمانان را به ايجاد آن سوق داده است. سپس اين دانش ها در طى زمان به تدريج تكامل يافته و اصول و قواعدى براى آن ايجاد شده و دانشمندان و كتابهايى خاص در هر باب پديدار گشته اند.

چنانكه علوم لغت و زبان شناسى عربى، از نياز به فهم قرآن كريم واحاديث شريفه كه به زبان عربى فصيح هستند پديد آمده و به تدريج به پيدايش صرف و نحو و بلاغت و غيره انجاميده است.

و علوم فقه و اصول، در اثر نياز به شناخت احكام شرعى، و بعد از رحلتِ بيانگر شريعت يعنى حضرت رسول اكرم(صلى الله عليه وآله وسلم)، و بدنبال اختلاف آراء واقوال در مسائل عبادى و معاملاتى پايه گذارى شده است.

و بقيه علوم دينى نيز بر همين منوال پديدار شده و به تدريج رشد وتكامل يافته اند و از آن جمله است علمى كه بنام «علم كلام» ناميده مى شود و پديد آمدن آن در اثر اختلاف اقوال و تعدد آرايى بوده كه در مسائل اعتقادى همچون جبر و تفويض، اختيار، عدالت و امامت و غير آن بين مسلمانان پيش آمد.

علم كلام را اينگونه تعريف كرده اند: «علمى است كه به واسطه آن، انسان از راه ارائه براهين و دفع شبهه ها، بر اثبات حقايق دينى قدرت مى يابد.»^{( [1] )}

و بحث امامت و خلافت، اساس آن اختلافات حاصله بشمار مى آيد. چنانكه مى توان از ابتداى تشكيل سقيفه بنى ساعده تا امروز و تا ظهور حضرت مهدى(عليه السلام)محور اساسى علم كلام را، همين امامت و مسائل مربوط به آن و امور مترتب بر آن دانست.

از آنرو كه اگر علم كلام شامل مباحث عقيدتى ديگرى نيز هست، اختلافات حاصله در آن ابواب نيز نتيجه كناره گزينى مردم از چشمه زلال و حياتبخش علوم اهلبيت(عليهم السلام)است.

پس اگر مردم بر امامت و پيشوايى اميرالمؤمنين حضرت على بن ابيطالب(عليه السلام)و فرزندان طاهرينش(عليهم السلام)استقامت مى كردند و از اين دروازه هاى دانش الهى رويگردان نمى شدند، اينك از بسيارى مباحث كلامى كه تلاش بى پايانى از دانشمندان ما را مصروف خويش ساخته است بى نياز مى بوديم و از اين مباحث جز آنچه مربوط به اديان و ملت هاى غير اسلامى است باقى نمى ماند.

غيبت امام دوازدهم حضرت مهدى منتظر(عليه السلام)، از مهم ترين محورهايى بوده است كه از آغاز غيبت كبرى ـ بسال 329 هجرى قمرى ـ تاكنون، بحث هاى گسترده كلامى پيرامون آن صورت گرفته، و بر حسب نيازها و شرايط متفاوت در طى دورانهاى مختلف تاريخى، ابعاد گوناگونى يافته است.

اين ابعاد مختلف در مباحث كلامى به روشنى از خلال كتاب «غيبت» شيخ نعمانى ـ متوفاى سال 342 هجرى قمرى ـ و كتاب «اكمال الدين واتمام النعمة» شيخ صدوق ـ متوفاى سال 381 هجرى قمرى ـ پيداست، اگر چه اين دو بزرگوار اساساً از محدّثين بوده اند و از متخصّصين علم كلام و مجتهدين اين فن بشمار نمى آمده اند.

پس از اين دوران، ظهور علماى بارز كلامى در بين شيعه همچون معلم امّت مرحوم شيخ مفيد (336 ـ 413 هجرى قمرى) و شريف علما مرحوم سيد مرتضى (355 ـ 436 هجرى قمرى) و شيخ طائفه مرحوم طوسى (385 ـ 460 هجرى قمرى) تأثيرى حياتى و بى نظير در متبلور شدن علم كلام جديدِ شيعى داشت.

(تبارنامه با شرافت )

ما اينك در برابر كوهى با عظمت و قلّه اى رفيع، در برابر شخصيّتى بزرگ و نام آور از علماى تاريخ ساز تشيّع ايستاده ايم، در برابر علم المهدى ابو القاسم على بن حسين موسوى مشهور به شريف مرتضى قدس الله سرّه الشريف.

او دانشمندى كم نظير، فقيهى جامع، متكلّمى نكته سنج، شاعرى زبردست و متخصّصى خبير نسبت به مذاهب مختلفه كلامى بود.

او از تبارى پاك و سلاله اى طاهر بود كه همگى از نيكان و عالمان زمان خويش بودند و بين او با جدّ بزرگوارش حضرت موسى بن جعفر(عليهما السلام)بيش از چهار واسطه نبود.

پدرش ابو احمد حسين بن موسى بن محمد بن ابراهيم بن موسى بن جعفر(عليهما السلام)، خود از علما و اشراف بلند آوازه عهد بنى بويه بود، و بهاء الدوله ابو نصر بن بويه او را «طاهر يگانه» ناميد. چنانكه در نزد «بنى العباس» هم داراى جاه و منزلتى عظيم بود و به مَناصبى در حكومت اين دو خاندان دست يافت كه همواره با تدبيرى ناصحانه و مديريتى هدايت گرانه و اظهار نظراتى سليم و حقيقت طلبانه، در اصلاح امور كوشيد و نزد آنان از مقام وموقعيتى عالى برخوردار گشت. او عاقبت در سال 400 هجرى قمرى وفات كرد و پس از او وظايفش به «شريف رضى» و پس از او به «شريف مرتضى» منتقل گشت.

ولادت شريف مرتضى در بغداد و در ماه رجب سال 355 هجرى قمرى به وقوع پيوست و مادرش فاطمة دختر حسين بن حسن اطروش بود كه شيخ طالبيّون و دانشمند و شاعر آنان به شمار مى آمد.

اساتيد سيد مرتضى (قدّس سرّه) :

دوران دانش اندوزى و سپس ورود او در صحنه هاى مختلف علمى واجتماعى، همگى در بغداد صورت گرفت. او كسب معارف و فراگيرى آداب مختلف را در محضر فقيه مورد عنايت صاحب العصر(عليه السلام)، عالم بزرگوار، شيخ مفيد آغاز كرد. و معروف است كه مادر سيد رضى و سيد مرتضى زمانيكه دست آندو را گرفته و در حاليكه دو كودك تازه سال بيش نبودند آنان را به محضر شيخ مفيد آورده و مى گويد: (يا شيخ علّمهما الفقه); شيخ مفيد به تأويل خوابى كه ديشب ديده بود پى مى بَرَد. او ساعتى قبل از طلوع فجر همانروز حضرت زهرا(عليها السلام) را در خواب مى بيند كه دست امام حسن و امام حسين(عليهما السلام) را گرفته نزدش مى آورند و مى فرمايند: (يا شيخ علّمهما الفقه).

آنان طى چندين سال در محضر شيخ مفيد به مدارجى عالى دست مى يابند، و سيد مرتضى با بهره گيرى از آموخته هاى ارزشمند خويش، به مصاحبت و مجالست با ديگر علماى بزرگ آن عصر همچون «سهل بن احمد ديباجى» و «ابو عبدالله مرزبانى» و «ابو الحسن جندى» و «احمد بن محمد بن عمران كاتب» مى پردازد و از آنان نيز دانشهاى فراوان مى اندوزد.

از بررسى تاريخ سيد مرتضى و مطالعه پاره اى از رسائل و كتابهاى او كه به دست ما رسيده است مى توان دريافت كه مهمترين اساتيد و بزرگترين مشايخى كه سيد مرتضى دانش ها و آداب خويش را مديون آنها مى داند مرحوم «شيخ مفيد» و «ابو عبدالله مرزبانى» هستند.

امّا «شيخ مفيد» از نام آورترين علماى شيعه و يكى ان برجسته ترين چهره هاى تاريخ تشيّع است و رياست طائفه اماميّه در آن دوران، تنها بر عهده او قرار گرفت و اقوال و آراى شيعه در مجالس درس و كتابهاى او تجلّى يافت. سيد مرتضى در زمينه هاى مختلف فقه و اصول و تفسير و علم كلام از او بهره هاى فراوان برد و سپس زمانى كه خود داراى نظر مستقل گرديد، كتابها و رسائل و مقالات زيادى در اين ابواب نگاشت.

و امّا «ابو عبداللّه مرزبانى»، از پيشتازان فرهنگى عصر خويش و از بنيانگزاران سبكهاى ادبى عرب و يكى از رهبران معتزله و نامداران عرصه روايت است. در آن دوران خانه او مقصد دانشمندان و ادب دوستان بود، و همواره همه وسايل لازم از كتاب و دفتر و قلم گرفته تا غذا و وسيله آسايش در اختيار آنان قرار مى داد و اصرارى فراوان داشت كه از هر دانشمندى كه به ديدارش مى آمد چيزى فرا گيرد و به هر دانش پژوهى كه به سراغش مى آمد چيزى بياموزد، و در اين بين خود جز به تأليف و تصنيف كتب، همّت نمىورزيد. سيد مرتضى در كتاب «غرر» و غير آن، شعرها و روايات و معانى لغات را اكثراً از او نقل مى كند.

مختصرى درباره روش زندگى وسيره سيد مرتضى(قدّس سرّه) :

زمانى كه عمر سيد مرتضى از چهل سال فزونى گرفت، و رداى جوانى را از شانه فرو افكند، با عزيمتى خستگى ناپذير خود را وقف مطالعه و تدريس كرد و سراسر ايّامش را در اختيار تحصيل و تأليف كتب قرار داد و چنان به مجالست دانشمندان و معاشرت رؤسا و سردمداران فرهنگى روى آورد كه مسئوليت هاى بيادگار مانده از دوران پدرش «ابو احمد» را بتمامى، تحويل برادرش «سيد رضى» داد و تا بعد از فوت او هيچيك از اين مسئوليت ها را عهده دار نگشت.

او كتابخانه اى وسيع و باعظمت تشكيل داد، و كوشيد همه كتابهاى شناخته شده عصر خويش را در آن گرد آورد.

ثعالبى تاريخ نگار گويد: ارزش كتابهاى سيد مرتضى بعد از فوت او به سى هزار دينار طلا تخمين زده شد و عدد كتب او هشتاد هزار جلد برآورد گرديد.

سيد مرتضى در نعمت و ثروت و خيراتى كثير بسر مى برد كه شايد در بين دانشمندان شيعى كمتر كسى به اين مقدار مكنت مالى دست يافته باشد، نقل شده است كه هشتاد قريه بين بغداد و كربلا تحت تملك او بود به گونه اى كه نهرى بزرگ از وسط اراضى او مى گذشت كه بخاطر پيوستن آن به فرات، محل عبور كشتى هاى تجارتى و مسافرتى بود و سيّد، ميوه هاى درختان حاشيه نهر را وقف گذركنندگان از نهر، خصوصاً حاجيانى نموده بود كه در موسم حج، مسافرت با كشتى را بر راه خشكى ترجيح مى دادند.

در آمد اين روستاها را در هر سال، حدود بيست و چهار هزار دينار بر آورد كرده اند. او در سايه اين ثروت خدا داده توانست بدور از اشتغالات مادى و مشاكل دنيوى، تمام همّت و انديشه خويش را در خدمت مطالعه وتدريس و تأليف و صدور فتاوى قرار دهد و نيز به رغبت هاى معنوى وخواسته هاى اخلاقى خويش جامه عمل بپوشاند; چنانكه همه مردم خصوصاً پويندگان راه علم و وابستگان خويش را از فضل و احسان خويش بهره مند مى نمود، خانه اش را محل ضيافت و استراحت هر غريب ونيازمند قرار داده و همه امكانات خود را در تأمين نيازهاى علمى و تحقيقاتى دانشمندان و دانش پژوهان بكار مى گرفت.

او براى بسيارى از شاگردان خود، مقرّرى خاصّى در نظر گرفت وشهريّه اى هميشگى قرار داد; چنانكه براى شيخ «ابو جعفر طوسى» (385 ـ 460 هجرى قمرى) كه از شاگردان خاص او بود، ماهيانه دوازده دينار مقرّر نمود كه طى بيست و سه سال مصاحبت او با شيخ همچنان ادامه داشت. و نيز براى قاضى «عبدالعزيز ابن برّاج» در هر ماه هيجده دينار قرار داد و براى ديگران نيز بهمين ترتيب عمل مى كرد، و روستايى كامل با همه درآمدش را وقف تهيّه كاغذ براى فقهاء و دانشمندان كرد.

نقل شده است كه زمانى قحطى شديدى پيش آمد، مردى يهودى به بهانه تحصيل علم نجوم پيش سيد آمد و منظورش رسيدن به مال ومنالى بود. سيّد كه از وضع و حال او آگاه شده بود به او اجازه داد ولى مقرر فرمود كه هر روز او را به مبلغى مال مورد تشويق قرار دهند. پس از مدت زمانى اندك، اسلام اختيار كرد.

و از همين نوع است آنچه «ابن خلكان» نقل كرده كه «ابو الحسن على بن احمد فالى» كه شاعر  و اديبى معروف بود نسخه اى بسيار نفيس با خط و ترتيبى نيكو از كتاب «الجمهرة» «ابن دُرَيد» داشت، روزگارى آنچنان نيازش شديد شد كه به فروش آن تن در داد. سيد شريف مرتضى آنرا به شصت دينار خريد و زمانى كه آنرا ورق مى زد، خط فروشنده اش «ابو الحسن فالى» را در صفحه اى از آن يافت كه چند بيت شعر را به مناسبت اضطرارش به فروش كتاب نگاشته بود كه خلاصه ترجمه آن چنين بود:

«بيست سال با اين كتاب انس داشتم و هرگز گمان نمى كردم كه مجبور شوم آنرا بفروشم، اگر چه بخاطر قرضهايم مجبور باشم همه عمرم را در زندان بگذرانم، امّا اكنون بخاطر ضعف و فقر شديد ناچارم به خارج كردن اين متاع گرامى از دست خويش تن در دهم، ولى حزن و اندوه من پس از آن طولانى خواهد بود.» سيد با مطالعه اين متن، نسخه كتاب را به او برگرداند و همچنانكه عادت او بر احسان به اهل علم بود هرگز دينارى از قيمت آنرا باز پس نگرفت.

تأليفات و خدمات سيد مرتضى (قدّس سرّه) :

سيد مرتضى به فنون مختلف و علوم گوناگون عصر خويش آراسته و در تمامى آنها به قدرتى وافر دست يافته بود. او پس از تدريس اصول واستخراج حقايق و حل مشكلات علمى و رسيدن به مرتبه اى و الا در فقاهت و فتوى، عهده دار رياست طائفه شيعيان اماميّه پس از «شيخ مفيد» گشت. طالبان علم و جويندگان حقايق از اطراف و اكناف دنياى اسلام بسويش روى آورند و او در راستاى فرونشاندن عطش آنان و رفع مشاكل عقيدتى و كلامى آنان، كتابها نوشت. «مسائل ديلميّه»، «مسائل طوسيه»، «مسائل مصريّه»، «مسائل موصليّه» و غير آن هر كدام نام كتابى يا رساله اى مستقل است كه توسط او در همين زمينه نگاشته شده است.

او در علم كلام  و احتجاج با مخالفين قدرتى چشمگير داشت و كتابهاى «شافى»، «امالى مرتضى»، «ابطال القياس»، «الانتصار فى الفقه»، «انقاذ البشر»، «تقريب الاصول »، «تكملة الغرر و الدرر»، «تنزيه الانبياء»، «الحدود و الحقايق»، «الخلاف فى اصول الفقه»، «ديوان شعر» و دهها كتاب ديگر در تفسير آيات و حقايق وحى و مسائل مختلف عقيدتى و فقهى تنها بخشى از فيوضات آن وجود گرامى است كه تنها معدودى از آنها به دست ما رسيده و چه بسا حتّى ذكر همه كتب وتأليفات او در كتابهاى مربوطه موجود نباشد. عدد كتابها و رسائل سيد مرتضى كه ذكرى از آنها در كتب مختلف شده است بيش از هفتاد مجلّد است.

او علاوه بر تأليف كتب، همّت بسيارى بر تربيت و تعليم شاگردان زبده داشت، و در طول عمر سراسر تلاش و خدمت خود، هزاران نفر از جويندگان علوم الهى و معارف اهلبيت(عليهم السلام) را از سر چشمه زلال و پر فيض حكمت و دانش خويش سيراب ساخت.

در عظمت او كافى است كه بزرگانى همچون «شيخ طوسى» و «سلاّر ديلمى» و «ابو صلاح حلبى» و «كراجكى» و ... به دست تواناى او و با كمك هاى علمى و تربيتى او، به اوج قلّه هاى دانش و فرهنگ شيعى دست يافته اند.

آن بزرگوار در ربيع الاول سال 436 هجرى قمرى در بغداد به ديدار الهى شتافت، و فرزندش بر جنازه اش نماز گزارد و در خانه اش مدفون گشت. بعدها جسد مطهّرش را به آستان مقدس امام حسين(عليه السلام)در كربلا انتقال دادند.

مختصرى درباره كتاب «المقنع فى الغيبة»:

اين كتاب عليرغم حجم كوچكش از بهترين و نفيس ترين كتابهايى است كه در اين مورد نگاشته شده است.

سيد مرتضى براى اولين بار^{( [2] )}، اين روش كتابت و اسلوب خاص در طرح مسايل و شبهات را به طريقه سؤال و جواب (فان قيل ... قلنا...) بكار برد و در آن با برهانى قوى و منطقى متين اشكالات مخالفين را جواب داده، استدلالهاى آنان را باطل ساخته و غيبت امام زمان حضرت مهدى(عليه السلام)و اسباب و علّت ها و حكمت هاى الهى موجود در آن را، اثبات نموده است.

سپس در نوشتارى تكميلى كه بعد از اتمام «المقنع» بر آن افزوده است، مطالب آنرا تكميل نموده و در آن از كيفيت ارتباط امام غايب(عليه السلام)با اوليا ودوستان خود در طى دوران غيبت، و نيز از چگونگى رفتار شيعيان با او بحث نموده و به همه پرسشهايى كه در اثناى اين مباحث ممكن است مطرح شود، پاسخ گفته است.

«نجاشى» (متوفى به سال 450 هـ . ق) در كتاب «رجال»^{( [3] )} خود، و نيز «شيخ الطائفه طوسى» در كتاب «فهرست»^{( [4] )} و «ياقوت حموى» در «معجم الأدباء»^{( [5] )} و «ابن شهر آشوب» در «المناقب»، از اين كتاب وتكمله آن سخن گفته و در ضمن تأليفاتِ سيد مرتضى (قدّس سرّه)، از آن نام برده اند.

«اهميت كتاب» :

ارزش و اهميت والاى اين كتاب زمانى بيشتر فهميده مى شود كه بدانيم شيخ طوسى (قدّس سرّه) كه خود يكى از نامدارترين و تواناترين علماى شيعى، در مباحث كلامى است، مقاطعى مهم از اين كتاب را گاهى به صورت نقل صريح و گاهى با اندكى تصرّف و اختصار در كتاب «غيبت» و نيز در «فصل فى الكلام فى الغيبة» آورده، و در جاى جاى اين دو كتاب، مطالب مختلفى از كتاب «مقنع» را باتصريح بنام سيد مرتضى (قدّس سرّه)، مورد استناد قرار داده است.

پس از آن همين نقل ها، مورد نظر علامه مجلسى (رحمة الله عليه) قرار گرفته و آنها را در كتاب نفيس «بحار الانوار»^{( [6] )} در ضمن ادلّه اى كه شيخ طوسى در اثبات غيبت ذكر كرده، نقل نموده است. بنابراين كتاب «المقنع» را مى توان يكى از مصادر با واسطه «بحار الانوار» به شمار آورد.

همينطور مفسّر و دانشمند بزرگ اسلام مرحوم شيخ طبرسى (متوفى به سال 548 هجرى قمرى) قسمتهايى از همين كتاب را بصورت نقل صريح يا به اختصار در كتاب ارزشمند خود «اعلام الورى باعلام الهدى» طى مسائل اول تا پنجم باب پنجم ذكر نموده است. او اگر چه به نام سيد شريف مرتضى به عنوان مستند اين اقوال تصريح نموده لكن اسم كتاب «مقنع» را بعنوان مدرك آنها ذكر نفرموده است.

اهتمام اين بزرگان و اعتبارى كه براى ذكر مقاطع مهم و قسمتهاى قابل توجّه كتاب «مقنع» در تأليفات خود قائل بوده اند، دلالت روشنى بر اذعان و اعتراف آنان به پيشگامى سيد مرتضى در اين راه، و اهميت فرمايشات او در اين مباحث دارد.

زمان و سبب تأليف كتاب:

سيد مرتضى (قدّس سرّه) در ابتداى اين كتاب فرمود: «در مجلس وزير سيد ـ كه خدا عمرش را به عزّت زياد گرداند و بدخواهان و دشمنانش را خوار نمايد ـ كلامى درباره غيبت امام زمان(عليه السلام) پيش آمد ... اين امر مرا بر آن داشت كه سخنى مختصر آورم ...»

پس از چند سطر چنين نوشت: «من آنچه در اين محضر گرامى ـ كه خدايش مستدام بدارد ـ از پيشى گرفتن بر معانى بديع و ... ديده ام».

درباره اينكه مراد از اين «وزير سيد» كيست و كدامين محضر، مورد نظر مرحوم سيد مرتضى بوده است در كتاب شريف «الذريعه» آمده است: «... استاد ما شيخ نورى فرمود: سيد مرتضى اين مقدمه را خطاب به وزير مغربى عصر خويش نوشته است».

مرحوم علامه شيخ «آقا بزرگ طهرانى» سپس ادامه مى دهد: «و آن وزير مغربى، شخصى بنام ابو الحسن على بن الحسين بن على بن هارون بن عبدالعزيز أراجنى بوده است، چنانكه از كتاب رجال نجاشى در ضمن بيان حالات جدّ اعلاى او هارون بن عبدالعزيز استفاده مى شود».^{( [7] )} از اينكه در اول كتاب و نيز دربخشهاى ديگر آن به كتابهاى «شافى» و «تنزيه الانبياء» ارجاع داده شده مى توان فهميد كه كتاب «المقنع» بعد از آن دو كتاب نوشته شده است.

قابل ذكر است كه چندين نسخه خطى از اين كتاب در كتابخانه مركزى دانشگاه تهران و كتابخانه مجلس شوراى اسلامى موجود است و تا به حال، جز در ضمن فصلنامه «تراثنا» شماره 27 كه توسط «مؤسسه محترم آل البيت» منتشر مى شود، چاپ نشده است.^{( [8] )}

والسّلام
مسجد مقدّس جمكران ـ قم
واحد تحقيقات
شعبان 1417 هجرى قمرى

---

( امامت و غيبت )

(  1  )

المقنع فى الغيبة

تأليف: حكيم و فقيه گرانقدر شيعه

سيّد شريف مرتضى

ابي القاسم على بن الحسين الموسوي(قدس سره)

سپاس خدا را و سلام بر بندگان برگزيده او، سرور ما حضرت محمّد وخاندان پاكش باد. در مجلس وزير سيد^{( [9] )} ـ كه خدا عمرش را به عزت زياد گرداند وبدخواهان و دشمنانش را خوار نمايد ـ كلامى در باره غيبت امام زمان(عليه السلام)پيش آمد كه پيرامون آن انديشه كردم. حال مقتضى نبود كه تمام جوانب مطلب و حق آن ادا شود. لذا بر آن شدم كه سخنى مختصر آورم كه بوسيله آن سرّ اين مسأله روشن گردد. و ماده شبهه اى كه در آن رخنه كرده ريشه كن شود. اگر چه در كتاب «شافى در امامت» و كتاب «تنزيه الانبياء و تنزيه الائمه(عليهم السلام)» آن مقدار كه مورد كفايت و كسب هدايت براى منصفين و گردنگزاران دليل و برهان و غير معاندين باشد از گفتار در باب غيبت آورده ام.^{( [10] )}

پس بالاترين و مهمترين كارها اينست كه گوهر به گوهرشناس، ومعانى و مقاصد علمى بر كسى كه در درك آنها ناتوان نباشد و بتواند به زيركى و فهم دقيق خويش تا اعماق آن غور كند، عَرضه شود. زيرا چه بسا عدم وجود كسيكه علم و معرفت به او عرضه گردد باعث گنگ ماندن آن، ونبودن كسى كه دليل و برهان به او هديه شود باعث ساكت ماندن از آن گردد.

از اينرو كسى كه نظمى يا نثرى را به تكلّف پيش ناوارد و غير خبير عرضه مى كند، چونان كسى است كه جمادى را مورد خطاب قرار دهد يا با مردگان به محاوره برخيزد.

من آنچه در اين حضور گرامى   كه خدايش مستدام بدارد ـ از پيشى گرفتن بر معانى بديع و استخراج آنها از پيچيدگيها و تصفيه آنها از آلودگيها و تنظيم آنها در جايگاه مناسب ديده ام، باعث ثمردهى انديشه هاى بسته و تزكيه دلهاى ساده انديش و شيرينى دانش ها و آداب مى شود در كام كسانيكه قبلا همين معانى برايشان سخت و تلخ و دور از دسترس جلوه ميكرد و بالا آوردن و اعتلاى آنها بر ايشان دشوار بود.

پس برترين بهره دانشمند و اديب، و خجسته ترين حالات او آنست كه فضيلت كسب شده اش و منقبت دشوار بدست آمده اش، مورد رضايت اهل فن قرار گيرد و نقد كننده فضيلتها آن را نقد كند و نتواند آن را باطل و ناچيز بشمارد. و در بازارى خرج شود كه در آن جز نقد گرانبها خرج نشود و جز نقد پست به كسادى نگرايد و از خداى تعالى دوام اين نعمت را خواهانيم كه بالاتر و سرشارتر از آنست كه به ضيافت آن فراخوانده شويم و با اينهمه، غير از آن را به مدد طلبيم. و خدا برحمت خويش اجابت دعا را تعهّد فرموده است.

بدرستى كه من مخالفينمان را بر اين عقيده مى دانم كه مى پندارند: «سخن گفتن در باره غيبت بر ما شيعيان دشوار و بر آنان آسان است، و ردّ آن از جهت آنان قوىّ، و اثبات آن از طرف ما ضعيف است».^{( [11] )}

و اين پندارى عجيب است. زيرا حقيقت امر، ضدّ آن است، و اگر تأمّلى صورت گيرد، عكس آن صحيح خواهد بود. از آنرو كه غيبت، فرعى براى اصول پيشين است كه اگر آن اصول با دلايلى كه دارند درست باشند و با براهين استوار، تقرير و تبيين شوند، ديگر سخن از غيبت، آسانترين ونزديكترين و روشنترين مطلب خواهد بود. زيرا غيبت مبتنى بر همان اصول و مترتب بر آنهاست و ديگر اشكالى باقى نمى ماند.

اما اگر آن اصول، ناصحيح و غير ثابت باشند، ديگر معنا ندارد كه قبل از اثبات و استقرار آن اصول، سخنى از غيبت بميان آيد. زيرا سخن گفتن از غيبت بدون آماده ساختن و مقدّم ساختن آن اصول، كارى بيهوده وسفيهانه است.

پس اگر مخالف ما، كلام در غيبت را قبل از كلام در باره وجوب امامت در هر عصرى و پيش از بحث صفات امام، دشوار و سخت مى داند، حق با اوست. زيرا بدون شك در چنين مرحله اى اثبات غيبت و بحث ازآن دشوار است بلكه بخاطر نيازش به آن مباحث، بخودى خود ناممكن خواهد بود واگر بحثى از آن بشود جز سراب حاصل نيايد.

اما اگر با فرض مقدّم داشتن آن اصول و اثبات آنها، غيبت و اثبات آن را دشوار مى شمارد چنين نيست و صعوبت و شبهه اى در اين مرحله وجود ندارد زيرا امر پس از تقرير و اثبات آن اصول ضرورتاً و بخودى خود به سوى غيبت كشيده مى شود.

( دو اصل مبنايى براى غيبت )

بيان اين نكته اينكه: عقل بر وجوب امامت دلالت دارد، و حكم مى كند به اينكه هرزمانى ـ كه در آن مكلّف هايى مورد تكليف قرار مى گيرند كه انجام كار ناشايسته و شايسته و اطاعت و معصيت هردو از آنان ممكن است ـ نمى تواند خالى از امام باشد، وخالى بودن آن زمان از امام، نوعى اخلال در قادر ساختن و قادر بودنِ آنها بر انجام تكاليف و نوعى ضربه بر حكم عقل نسبت به نيكو بودن مكلّف ساختن آنهاست.

در مرحله بعدى عقل دلالت مى كند بر اينكه آن امام بايد از خطا و لغزش مصون و معصوم باشد و گمان انجام هيچ كار ناپسندى در حق او نرود.

بعد از ثبوت اين دو اصل ديگر چيزى نمى ماند مگر اينكه تحقق عنوان امامت در همان كسانى كه شيعه اماميه آنان را امام مى شمارند، ثابت شود كه اماميه معتقد است كه آن عنوان و صفتى كه عقل بر وجوب و ضرورت آن دلالت داشت، جز در شخص او وجود ندارد، و هر كسى جز او ـ از آنها كه ديگران بر ايشان ادعاى امامت دارند ـ فاقد آن مى باشد. بدينترتيب است كه غيبت سمت و سويى غير قابل شبهه مى يابد.

 و اين راه، روشنترين راهى است كه در اثباتِ امامتِ صاحبَ الزمان حضرت مهدى(عليه السلام) مورد اعتماد قرار گرفته و نيز دور از شبهه ترين وبى اشكال ترين طريقه براى اثبات آنست.

از ديگر سو اگر قرار باشد در اثبات غيبت بر روايات اعتماد شود، اگر چه در بين شيعه بسيار ظاهر و واضح است و تواتر آن آشكار، و ورود آن از هرطريق و سندى، معلوم است با اينهمه امكان دفع آنها و شبهه وارد كردن بر آنها وجود دارد. كه در نتيجه، در حل آن اشكالات و شبهات، به شكلهاى مختلف بايد خود را به رنج و تكلّف وا داشت.

در حاليكه طريقه و راهى را كه ما توضيح داديم دور از شبهات و نزديك به فهم همگان است.

حال مى ماند كه چگونه بر درستى آن دو اصل كه ذكر كرديم دليل اقامه كنيم.

( اصل لزوم امامت )

اما آنچه كه بر لزوم امامت در هرزمانى دلالت مى كند مبنى بر ضرورت است و از ضروريات عقلى بوده و در انديشه هاى صحيح و عقلهاى درست، جايگاهى ويژه دارد. زيرا مى دانيم ـ دانستنى كه شك بردار و شبهه پذير نيست ـ كه وجود رئيس و سرپرستى كه مورد اطاعت باشد و هيبت مديريت داشته باشد، بعنوان تدبير كننده و اداره كننده هر مركز موجب بازداشتنِ بيشتر از امور ناپسند و موجب جذب بيشتر به كارهاى نيكو خواهد بود و اينكه هرج و مرج و نابسامانى در امور مردم و حق كشى و تجاوز بين آنان، يا به وجود اينگونه رئيسى به كلى از بين مى رود يا حد اقل كاهش ميپذيرد.

و از آنطرف در صورت واگذاشتگى و نبود رؤساء و عدم وجود سرپرستان و بزرگتران، مردم پى در پى به قبيح و كار ناشايست روى مى آورند و اوضاعشان به فساد و تباهى كشيده مى شود و نظام امورشان از هم مى گسلد.

و اين بيان آشكارتر و مشهورتر از آن است كه خود دليل بخواهد بلكه به اشاره اى مى توان كفايت كرد. با اينهمه هر پرسشى كه در باره اين دليل وجود داشت بطور كامل در كتاب شافى جمع آورى كرده و جواب گفته ايم كه در صورت نياز ميتواند مورد مراجعه قرار گيرد.^{( [12] )}

( اصل لزوم عصمت )

اما در مورد آنچه كه بر لزوم عصمت امام دلالت دارد بايد گفت: علت نياز مردم به امام آنست كه بنا بر آنچه طبق مبناى مورد اعتماد خود ذكر كرديم، وجود او لطفى بر مردم است كه موجب جلوگيرى آنان از افعال ناشايسته و انجام دادن امور شايسته و واجب مى گردد.

حال از دو صورت خارج نيست، يا خود او هم چنين نيازى به چنين لطفى در بازگيرى از گناه و زمينه سازى انجام  واجب  دارد يا ندارد.

اگر چنين نيازى در او هست، خود او هم نياز به امام خواهد داشت همانگونه كه ديگران به او نياز دارند زيرا علّت اين نياز به امام نمى تواند در جايى مقتضى اين نياز باشد و در جايى نباشد ـ كه منافات با علت بودن آن دارد ـ و همينطور سخن در باره امامِ مورد نياز او نيز همچون سخن در باره خود اوست كه از دو حال بيرون نيست ـ چنانكه ذكر شد ـ و اين نكته تنها دو چيز را اقتضا مى كند.

يا اينكه بر امامى متوقف شويم كه علّت حاجت و نياز به امام در حقّ او وجود نداشته باشد و يا اينكه به امامانى بهم پيوسته به شكل بى نهايت امام، معتقد شويم كه محال است.

در اين مرحله به ناچار بايد به امامى معتقد بود كه علّت نياز به امام در وجود او نباشد و چنين شخصى كسى جز معصوم نخواهد بود كه بر حسب اعتقاد ما ممكن نيست كار حرام و عمل ناشايسته اى را انجام دهد.

مسائل در باره اين دليل نيز ـ كه قابل طرح بوده اند ـ با جواب كامل و همه جانبه آنها چنانكه اشاره شد در كتاب شافى نقل و بررسى شده اند.^{( [13] )}

ديدگاه ساير فرقه ها:      به نظر ما وقتى دو اصل مذكور ثابت شدند، ناگزير بايد به امامت حضرت صاحب الزمان(عليه السلام) عيناً معتقد شد.

و پس از چنين اعتقادى ـ با فرض عدم ظهور و عدم تصرف ايشان در امور ـ به ناچار بايد قائل به غيبت ايشان بود.

اگر گفته شود:

چگونه ادّعا مى كنيد كه اثبات دو اصل مذكور، امامت حضرت مهدى(عليه السلام) را بطور معيّن ثابت مى كند و لازم است قائل به غيبت ايشان بود. در حاليكه در بين خود شيعه اماميه نيز كسانى هستند كه مثل شما امامت را براى كسى كه داراى آن دو صفت باشد ادّعا مى كنند و با اين همه، در امامت حضرت مهدى(عليه السلام) با شما مخالفت دارند؟

مانند كيسانيه،^{( [14] )} كه قائل به امامت محمد بن حنفيه و صاحب الزمان بودن او هستند و عقيده دارند كه در كوههاى «رضوى»^{( [15] )} غايب شده و در انتظار فرصتى براى ظهور و امكان قيام است. چنانكه شما در باره حضرت مهدى(عليه السلام) چنين عقيده اى داريد.

و مانند ناووسيه^{( [16] )} كه عقيده دارند مهدى منتظر همان امام ششم حضرت ابوعبدالله جعفر بن محمد(عليهما السلام) است.

و مانند واقفيه^{( [17] )} كه معتقدند مهدى منتظر، حضرت موسى بن جعفر(عليهما السلام) مى باشد.

در جواب گوييم:

در بين همه كسانى كه ذكر شدند به قول و عقيده هيچكدام نمى توان توجّه كرد. و به مخالفت آنان نمى توان ارزشى قائل بود. زيرا هركدام امرى ضرورى را دفع كرده و بدون حق با امرى مشهود به مخالفت برخاسته است. زيرا علم به مردن ابن حنفيّه مانند علم به مردن پدر و برادران اوست (صلوات الله عليهم)

و نيز علم به وفات امام صادق(عليه السلام) مثل علم به وفات پدر بزرگوارش امام محمد باقر(عليه السلام) است و نيز علم به وفات حضرت امام موسى كاظم(عليه السلام) مانند علم به وفات هريك از آباء و اجداد و فرزندانِ در گذشته اوست كه درود خدا بر آنان باد.

بنا بر اين موافقت آنان با ما، در صفات و ويژگيهاى امام، در حاليكه ضرورتى را رد كرده و امرى واضح را انكار نموده اند، هيچ فايده اى براى آنان ندارد.

از آن طرف ممكن نيست كسى ادّعا كند كه: خود قائلين به امامت فرزند امام حسن عسكرى(عليهما السلام) هم امرى واضح را رد كرده اند به اينكه ادّعاى ولادت كسى را دارند كه به طور قطع موجود نيست و زاييده هم نشده.

عدم امكان اين چنين ادعايى بخاطر آنست كه در نفى ولادت مولاى ما حضرت مهدى(عليه السلام) نه ضرورتى هست و نه علمى و نه حتى گمان صحيحى.

رد كردن ولادت اولاد براى كسى و نفى داشتن فرزند براى او، از آن امورى است كه ضرورتاً نمى تواند در هيچ موردى محل قطع و يقين ديگران واقع شود.

و براى هيچكس ممكن نيست در باره شخصى كه فرزندى از او نديده است، ادّعا كند كه بطور قطع و يقين مى دانم كه فرزندى ندارد.

بله تنها مرجع چنين ادّعايى به گمان و دلايل ظاهرى است كه مى تواند بگويد: اگر او را فرزندى مى بود، امرش آشكار مى شد و خبرش شناخته و پخش مى شد.

اما وفات و مردن اشخاص چنين نيست، بلكه از آن امورى است كه مى توان به آن علم قطعى و ضرورى پيدا كرد به گونه اى كه حتى احتمال كم و شبهه كوچكى هم در آن راه نداشته باشد.

آيا نمى بينى: كسى كه او را در حال حيات و تحرّك و تصرّف مى ديديم، سپس در حالتى او را ديديم كه افتاده و نقش زمين شده و حركات رگهايش از بين رفته و نشانه هاى فساد بدن و بادكردن جسد بر او ظاهر شده، علم ضرورى و يقين قطعى به مردن او پيدا مى كنيم؟

در حاليكه در باره نفى  وجود اولاد بخلاف اين باب، چنين مشاهده اى وچنين علمى ممكن نيست.

علاوه بر اين، حتى اگر از اختلاف نوع ادعاى ما و ادعاى آن فرقه ها هم ـ كه رد كردن يكى از امور معلوم و قطعى بود ـ صرفنظر كنيم باز هم كلام ما واضح است.

زيرا همه كسانى كه از فرقه هاى گوناگون ذكر شدند، مخالفت مبنايشان با ما، به از بين رفتن خودشان از بين رفته و اصلا وجود ندارند تا عقيده اى خلاف ما داشته باشند. به عبارت ديگر زمان از كسى كه قائل به مذهب آنها باشد خالى است:

اما كيسانيه كه هرگز حتى يك نفر از آنان را نمى بينيم و از اين عقيده نه عينى و نه اثرى بجا نمانده است.

و همينطور ناووسيه.

و امّا واقفيه كه چند نفرى از آنان را ديده ايم، همگى از افراد غير معتدل و جاهلان بوده اند كه به اعتبار امثال آنها اصلا خلافى تحقق پيدا نمى كند و بعد هم كه امر آنان در اين زمان، به كلى مفقود گرديده، به شكلى كه كسى قائل به اين مذهب، ديگر پيدا نمى شود و اگر هم پيدا شود جز دو سه نفرى نيستند كه آنهم بخاطر قلّت درك و به جهت نفهمى و كودنى آنان مى توان قطع به خروج آنان از دايره تكليف پيداكرد، تا چه برسد به اينكه كسى بخواهد قول و عقيده آنان را مخالفتى حساب كند كه تعارض و تضاد داشته باشد با عقيده اماميه اى كه دريا و خشكى و كوه و صحرا در گوشه وكنار زمين از وجودشان آكنده است و هزارها و هزارها از دانشمندان ونويسندگان ارزشمند در بين آنان وجود دارد.

از آن طرف بين ما و مخالفين ما خلافى نيست كه اجماع، فقط در زمان حاضر اعتبار و ارزش دارد امّا در گذشته از بين رفته و غير موجود معتبر نيست.

( انحصار امام(عليه السلام)، در امام غائب )

وقتى  كه به خاطر عدم وجود صفتى كه به حكم عقل براى امام لازم است، امامتِ همه كسانيكه  خود مدعى امامت هستند يا در اين زمان، ديگران آنان را بعنوان امام خويش اختيار كرده اند باطل شد و نيز بر قول كسانيكه وجود همين صفت را براى غير امام مورد قبول ما (حضرت حجة بن الحسن العسكرى(عليهما السلام)) قائل شده اند بخاطر نادرستى و منقرض شدن معتقدين به آن، خط بطلان كشيده شد; ديگر راهى جز پذيرش مرام ما در اين مورد باقى نمى ماند و بناچار بايد به صحت آن حكم كرد و گرنه لازم مى آيد كه هيچ يك از مذاهب اين امت، بر حق نباشند، و همه اقوال و عقايد خارج از حيطه حق باشد.

( علت غيبت و جهل به آن)

اما سخن از چرايى غيبت و سبب آن و وجهى كه غيبت را به وسيله آن مى توان نيكو شمرد، بعد از بيان اصولى كه ذكر شد روشن مى باشد.

زيرا هنگامى كه به آن روشى كه دو اصلِ عقلى مذكور به آن انجاميدند، دانستيم كه همانا امام در اين عصر فقط حضرت حجة بن الحسن(عليهما السلام)است و نه جز او. و نيز دانستيم كه غايب از ديد مردم است و نمى توانيم او را با چشم ببينيم.

مى توانيم نتيجه بگيريم كه او ـ با فرض عصمت و با در نظر گرفتن اينكه تكليف امامت و رهبرى در او متعيّن گرديده و بر عهده او واجب گرديده است ـ غايب نشده است مگر بخاطر سببى كه اقتضاى چنين غيبتى را داشته و مصلحتى كه انگيزه اين پنهان بودن را ايجاد كرده و ضرورتى كه او را به اينگونه نهانزيستى وادار كرده است ـ اگرچه اين وجه وسبب براى ما به شكل مشخص و جزئى و با تفصيلات آن معلوم نباشد ـ زيرا اينگونه تشخيص و تجزيه و تفصيل، چيزى نيست كه علم و آگاهى قطعى به آن لازم باشد.

سخن در باره غيبت و وجه مشخص و سببِ تفصيلى آن از حيث امكان و عدم امكان يا لزوم و عدم لزوم، مانند آگاهى يافتن به مراد و منظور خداوند تعالى از آيات متشابه در قرآن كريم است كه ظاهر آنها به خلاف چيزى است كه عقل درك مى كند مثلا از ظاهر آنها جبر يا تشبيه و غير آن فهميده مى شود كه مخالف با نتايج عقلى علم كلام است.

پس همچنانكه ما و مخالفين ما علم قطعى و آگاهى تفصيلى به وجوه اين آيات و تأويل و توجيه آنها را لازم نمى دانيم بلكه همه ما قائل هستيم به اينكه: وقتى ما به حكيم بودن خداوند تعالى علم داريم و مى دانيم كه ممكن نيست بخلاف آن صفات و ويژگيهايى كه دارد خبرى بدهد; بطور كلى درك مى كنيم كه براى همه اين آيات وجوه صحيح و تأويلات درستى بر خلاف ظاهرشان وجود دارد كه مطابقت با نتايج دلايل عقلى دارد اگرچه ما به شكل تفصيلى نتوانيم به آن وجوه و تأويلات، علم پيدا كنيم. زيرا نيازى به آن نداريم و همين مقدار كه علم اجمالى داريم كه مراد از اين آيات خلاف معناى ظاهرى آنهاست و هركدام تأويل و وجهى مطابق با عقل دارد براى ما كفايت مى كند.

به همين ترتيب مى توان گفت كه ما علم دقيق و تفصيلى به سبب غيبت و وجه عدم ظهور حضرت را لازم نداريم و چنين علمى برايمان ضرورت ندارد. بلكه همان علم اجمالى كه ذكر شد در اين باره كفايت مى كند. حال اگر خود را به زحمت انداختيم و عليرغم عدم لزومش در آن تحقيق و تدقيق كرده و وجوهى را ذكر كرديم، از فضلِ ما محسوب مى گردد.

چنانكه اگر در باب ذكر وجوه آيات متشابه و اهدافى كه در آن هست، به گونه متعيّن و مشخّص بحث كرديم، نوعى فضل و زيادت، از جماعتِ تحقيق كننده ما بشمار مى آيد.

( حكمت غيبت و جهل به آن)

سپس به كسى كه در باب «غيبت» با ما مخالفت دارد گفته مى شود: آيا اينكه غيبت در اثر اقتضاى سببى صحيح و با انگيزه حكمتى خاص، پيش آمده باشد، از نظر شما ممكن است يا ممكن نيست؟

اگر گفت: من آن را ممكن مى شمارم.

گفته  مى شود: اگر آن را ممكن مى شمارى پس چگونه وجود غيبت را دليل بر عدم وجود امام زمان گرفتى؟ با اينكه ممكن است سببى براى غيبت او در كار باشد كه هيچ منافاتى با وجود امام ندارد و تو به اين امكان عقيده دارى.

آيا اين منطق همانند منطق كسى نيست كه دردمندى كودكان صغير را بهانه اى براى نفى حكمت خداى تعالى كه آفريننده هر چيز است مى شمارد؟ در حاليكه بر حسب عقيده خود او ممكن است سببى و وجهى صحيح براى دردمندى آنان باشد كه هيچ منافاتى هم با حكمت خداوند ندارد.

و آيا با منطق كسى مطابقت ندارد كه به ظاهر آيات متشابه قرآن استناد كرده و خدا را شبيه اجسام مادى و خلق كننده فعل بندگان مى پندارد؟ در حاليكه بر طبق عقيده خود او ممكن است اين آيات داراى وجوه و تأويلات درستى باشند كه هيچ منافاتى با عدالت و توحيد و نفى تشبيه در باره خدا ندارد.

اما اگر گفت: قبول ندارم كه براى غيبت سببى و علّتى صحيح و موافق با حكمت الهى وجود داشته باشد، و چگونه معتقد به چنين امرى باشم در حاليكه خود غيبت را دليل بر نفى امام غايب مورد ادّعاى شما مى دانم؟

گوييم: اين جمود و تحجّرى شديد است در باره چيزى كه امكان احاطه علمى به آن وجود ندارد و بر امثال آن علم قطعى حاصل نمى شود.

تو از كجا گفتى: كه ممكن نيست براى غيبت سببى صحيح كه اقتضاى آن را داشته باشد موجود باشد؟!

و كيست آنكس كه احاطه علمى همه جانبه به همه اسباب و اغراض داشته باشد تا وقتى مجموعه آن اسباب و انگيزه ها را منتفى ديد حكم قطعى به انتفاى غيبت كند؟!

و چه فرقى است بين تو و بين كسيكه مى گويد: ممكن نيست كه آيات متشابه داراى وجوه صحيحى باشند كه مطابقت با دلايل عقلى داشته باشد بلكه بايد همانطور كه اقتضاى ظاهر آن آيات است مورد قبول قرار گيرد؟!

اگر گفتى:

فرق بين من و بين آنكه ذكر كرديد در اين است كه من مى توانم وجوه اين آيات متشابه و معانى صحيح آن را ذكر كنم در حاليكه شما از ذكر كردن سبب درستى براى غيبت ناتوان هستيد.

گوييم: اين تعارض را در مقابله با كسى آورديم كه عقيده دارد: كه به علم تفصيلى و يقين قطعى نسبت به وجوه آيات متشابه در قرآن نيازى نداريم و اگر كسى به ذكر اين وجوه پرداخت از باب فضل و زيادتى داو طلبانه است. و همين مقدار كه علم به حكمت خداوند تعالى كه قديم است داشته باشيم و بدانيم كه ممكن نيست از خودش بخلاف واقع خبر دهد، كفايت مى كند.

و معارضه بر اين گونه نظر، گاهى معارضه اى لازم و مستقر است.

لزوم حفظ كردن اصول بحث:

امّا كسى كه فرق بين دو امر را همان مطلبى بداند كه در ضمن سؤال نقل كرديم كه «او مى تواند وجوهى را براى آيات متشابه قرآن ذكر كند در حاليكه ما نمى توانيم وجوهى را براى غيبت ذكر كنيم.»

در جواب او بايد گفت: با اين روش كه اختيار كردى، روشهاى اساتيد خود را ترك كردى و از آنچه به آن اعتماد مى كردند خارج گشتى در حاليكه آن روشها صحيح و روشن و آشكار بود.

و خود اين مطلب كافى براى اثبات ناتوانى و بازگشت از ادّعاست.

با اينهمه اگر خود را به چنين فرقى قانع ساخته اى ـ با اينكه چنين فرق گذاشتنى باطل است و با اصول مورد قبول اساتيد منافات دارد ـ ما نيز بر اساس همين ديدگاه با تو سخن مى گوييم و برهمين طريقه اعتماد مى كنيم:

ما نيز مى توانيم براى غيبت اسبابى درست و هدفهايى روشن ذكر كنيم كه منافاتى با حكمت الهى ندارد و از حدّ حكمت خارج نمى شود. و بزودى در دنباله كلام آنها را ـ بخواست خدا و يارى او ـ ذكر خواهيم كرد و بدين ترتيب بدنبال پذيرش پيشنهاد تو ـ اگر چه پيشنهاد باطلى است ـ تنزّل كرده و با آوردن آن چند وجه با تو همسان و همرتبه در بحث مى شويم.

سپس به او گفته مى شود:

چگونه مى شود كه درستى امامت حجة بن الحسن (عليهما السلام) ـ بر اساس آنچه از روش اصول عقليه و منتهى شدن آنها به اين نتيجه ذكر شد ـ با اعتقاد به عدم امكان وجود سببى درست كه مقتضى غيبت او باشد جمع شود؟

آيا اين يك تناقضِ آشكار نيست؟ و از نظر محال بودنش مثل محال بودن اجتماع اين دو عقيده نيست؟ كه يكى قائل شدن به عدالت و توحيد باشد و ديگرى علم قطعى به اينكه آيات متشابهى كه ظاهر شان مخالف با عدالت و توحيد است هيچگونه تأويل صحيحى و توجيه محكمى كه مطابق دليل عقل باشد نمى توانند داشته باشند.

به عبارت ديگر همانطور كه جمع بين اعتقاد به عدالت و توحيد با اعتقاد به عدم وجود تأويل براى آيات متشابه اين باب محال است وتناقض بشمار مى رود. جمع بين اعتقاد به امامت حضرت حجة بن الحسن العسكرى(عليهما السلام) با اعتقاد به عدم وجود سبب صحيح براى غيبت ايشان نيز محال است و تناقض محسوب مى شود.

آيا نمى دانى: آنچه كه عقل بر آن دلالت دارد و قطع به صحيح بودن آن دارد ـ در مورد عدالت و توحيد خداوند تعالى ـ خودش راهبر و سوق دهنده ماست به سوى علم قطعى به اينكه همين آيات متشابه داراى توجيهى صحيح و تأويلى مطابق با عقل مى باشند، اگر چه علم ما به آن احاطه كافى نداشته باشد، همچنانكه همان حكم عقل و قطع به صحّت ـ در مورد امامت حضرت حجة بن الحسن العسكرى(عليهما السلام) ـ نيز خودش راهبر و سوق دهنده ماست به سوى علم قطعى به اينكه غيبت داراى وجوه واسبابى درست است، اگرچه علم ما به آن، احاطه كافى نداشته باشد.

تقدّم اصول بر فروع:

اگر گفت : من ثبوت امامت حجة بن الحسن(عليهما السلام) و درستى طريق آن را قبول ندارم، چون اگر آن را قبول مى داشتم در مورد غيبت ديگر مخالفتى نمى توانستم داشته باشم. امّا من ـ از طريقى ديگر ـ غيبت او را كه نمى شود براى آن سبب صحيحى باشد طريق براى نفى امامت مورد ادّعاى شما براى حجة بن الحسن(عليهما السلام) قرار مى دهم.

گوئيم:

تا زمانيكه امامت حجة بن الحسن(عليهما السلام) براى ماثابت نشده باشد ما سخنى در باره غيبت نداريم. زيرا ما سخن از سبب غيبت كسى مى گوييم كه امامتش ثابت و وجود او معلوم باشد، و گرنه سخن گفتن در باره وجوه غيبت آنكس كه اصلا موجود نيست هذيانى بيشتر نيست.

لذا اگر به امامت حجة بن الحسن(عليهما السلام) تسليم نشده ايد سخن با شما را در صحيح بودن امامت او قرار مى دهيم و به تثبيت و روشن ساختن آن مى پردازيم، و آنزمان كه شبهه در اين جهت از بين رفت محل كلام ما در سبب غيبت قرار خواهد گرفت.

اما اگر امامت او ثابت نشد و ما از دليل آوردن بر صحت و درستى آن ناتوان مانديم، اعتقاد ما نسبت به امامت حجة بن الحسن(عليهما السلام) از ريشه باطل خواهد بود و شما ـ همچون ما ـ از رنج سخن گفتن در باره سبب غيبت بى نياز خواهيد بود.

و اين جايگاه از سخن همانند آنست كه كسى از ما در باره دردمند ساختن اطفال يا وجوه آيات متشابه در قرآن يا جهت مصلحت هايى كه در رمى جمرات يا در طواف خانه كعبه و يا موارد مشابهى از عبادات  است سؤال كند و طالب تفصيل و تعيين هم باشد.

حال اگر در جواب او اعتماد بر حكمت خداى قديم و بلند مرتبه كرديم واينكه ممكن نيست فعل قبيحى مرتكب شود و بايد حتماً يك جهت حسنى در تمام افعال او باشد اگرچه ما به عنوان مشخّصِ آن جهت جاهل باشيم، و از طرفى خداى تعالى ممكن نيست كه بخلاف واقع چيزى را خبر دهد و بناچار بايد در آنجا كه ظاهر كلام او مقتضى خلاف واقع در باره اوست وجه صحيحى و تأويل درستى براى آن باشد; اگرچه ما به شكل معين و تفصيلى آن را ندانيم.

در اينجا اگر او بگويد: چه كسى حكمت خداوند قديم را پذيرفته ومعتقد است كه او فعل قبيح انجام نمى دهد؟ بلكه بر عكس، ما همين سخن را در باره دردمند ساختن اطفال و وجوه آيات متشابه در قرآن و غير آنها را طريق و دليلى مى گيريم تا ادّعاى شما را نسبت به نفى قبيح در افعال خداى تعالى رد كرده باشيم.

در اينجا همانطور كه جواب ما براى او اينست كه:

تو تا آنزمان كه حكمت خداى قديم را نپذيرفته و به آن معتقد نباشى وظيفه ما دليل آوردن براى اثبات آنست و جايز نيست كه وارد بحث در اسباب افعال و كرده هاى او بشويم;  همينطور است جواب ما براى كسى كه با ما در باره غيبت سخن مى گويد، در حاليكه هنوز امامت حضرت صاحب الزمان(عليه السلام) را نپذيرفته و درستى اصول عقلى مربوط به آن را اعتراف نمى كند.

فرع، قبل از اصل؟ هرگز!

اگر گفته شود: آيا سؤال كننده بين اين دو امر اختيار ندارد كه يا در امامت حجة بن الحسن(عليهما السلام) سخن گويد تا درستى و نادرستى آن را بازشناسد، و يا در سبب غيبت سخن گويد و زمانيكه روشن شد كه سبب صحيح و قابل قبولى ندارد بطلان امامت او برايش كشف گردد؟

گوئيم : خير، چنين اختيارى در چنين موردى نيست; زيرا كسى كه شك در امامت حجة بن الحسن(عليهما السلام) دارد لازم است با او سخن از اصل امامت آن حضرت بميان آورده شود و در جواب او به دلايلى در اين مورد مشغول گشت، و با وجود چنين شكى ـ و قبل از ثبوت چنين امامتى ـ جايز نيست كه در سبب غيبت سخن گفته شود; زيرا سخن گفتن از فروع جايز نيست مگر بعد از ثابت كردن و محكم ساختن اصول.

آيا نمى بينى كه جايز نيست در مورد سبب دردمند ساختن اطفال سخن گفت مگر بعد از اينكه دليل بر حكمت خداى تعالى اقامه شود واينكه او فعل قبيح انجام نمى دهد؟ و چنين است بحث در باره آيات متشابه قرآن و در چنين مواردى راهى براى انتخاب و اختيار ما نيست.

اعتماد بزرگان بر اين روش:

از مواردى كه درستى اين روش را ثابت و روشن مى سازد، طريقه استدلال وبرخورد منطقى علماى اسلام در ردّ ادّعاى يهوديان است.

آنان مدّعى هستند كه آيينشان جاودانه است و بنا به عقيده آنها تا پايان روزگار نسخ و بطلان نمى پذيرد و ادّعا مى كنند كه حضرت موسى(عليه السلام) فرموده است: شريعت او هرگز نسخ نمى شود; با اينكه پيامبر ما(صلى الله عليه وآله) كه دلايل نبوّت او اقامه شده و نشانه هاى صدق و راستگويى او آشكار گرديده، يهوديان را در نقل اين روايت تكذيب فرموده و شريعت خويش را ناسخ و باطل كننده همه شريعت هاى پيشين دانسته است.

در اين ميان علماى يهود از انديشمندان اسلامى مى پرسند: چه فرقى هست بين اينكه شما دليل نبوّت پيامبرتان را باطل كننده خبر ما در نفى نسخ شريعت يهود بدانيد و بين اينكه ما صحّت خبر پيامبرمان نسبت به جاودانگى شريعت يهود و نسخ ناپذيرى آن را باطل كننده نبوت پيامبر شما بدانيم؟

و شما به چه دليلى ما را از سخن گفتن در مورد خبر پيامبرمان و راههاى درستى و استوارى آن به بحث در معجزه پيامبر خودتان مى كشانيد و جايز نمى دانيد كه ما شما را از سخن گفتن در مورد نبوت ومعجزه پيامبرتان به بحث در مورد خبر پيامبرمان و صحت آن بكشانيم؟ آيا اينطور نيست كه هركدام از دو مطلب اگر ثابت شود مى تواند مطلب ديگر را باطل ساخته و از بين ببرد؟

علماى ما در جواب اين سؤال فرموده اند: همانا سخن گفتن در باره معجزه پيامبر ما، برتر و مقدم تر بر سخن در باره راههاى صحت آن خبر است، زيرا اين معجزه پيامبر كه همين قرآن باشد وجودش به حكم ضرورت قطعاً معلوم است و به حكم عقل، ويژگيهاى آن در معجزه بودنش، واضح و معلوم است و جاى ورود احتمالات و نزاعها و مخالفتها نيست.

امّا خبرى كه ادّعا مى كنيد چنين حالتى را ندارد زيرا درستى آن مستند به يك سلسله امور غير معلوم و غير آشكار است كه راهى هم براى علم يافتن به آنها وجود ندارد. زيرا آن عدد كثيرى كه امكان توطئه وهمداستانى شان در جعل خبر وجود نداشته باشد، بايد در نقل اين خبر و در اصل و فرع آن و در اين فاصله بين ما تا حضرت موسى(عليه السلام)ثابت باشد، حتى بايد علم قطعى پيدا شود به اينكه آن خبر دهندگان در هيچ زمانى منقرض نشدند، بلكه حتى از آن تعداد كه براى علم آور بودنِ مضمون خبر لازم است كاهش پيدا نكردند.

و اين امر با توجه به بُعد زمانى زياد و فاصله زياد بين دو دوران، امرى محال است و فهميدن آن ويقين به صحّت آن ممكن نيست.

بنابراين، تفاصيلِ در سؤال و جواب بين يهود و مسلمين بود كه در اين زمان علماى اسلام حكم كردند كه سخن در باره معجزه پيامبر ما مقدم تر و شايسته تر است از سخن در باره خبر مذكور و مشغول شدن به آن، و با فرض صحت معجزه نبوت، علم قطعى به باطل بودن خبر پيدا مى شود.

فرق بين دو روش:

اين فرق ممكن است در موارد ديگر نيز مورد استفاده قرار گيرد از جمله: بين ما و بين كسيكه گويد: با من قبل از سخن گفتن در باره حكمت خداوند قديم، از سبب و علّت دردمند ساختن اطفال سخن گوييد. زيرا وقتى روشن شد كه وجهى براى نيكو شمردن اين دردها وجود ندارد حكمت باطل گردد.

و نيز بين ما و كسى كه مثل اين كلام را در باره آيات متشابه قرآن مى گويد.

لكن در اينجا بحثِ لزوم مقدم بودنِ سخن گفتن از حكمت خداوند، بر اسبابِ افعال و وجوه تأويل كلام، با بحثى كه در باره نسخ شريعت ودلالت معجزه بيان كرديم اختلاف دارد.

زيرا حكمت خداى قديم بعنوان اصلى در نفى قبيح از افعال خداوند بشمار مى آيد و اصل بايد قطعاً بر فرع خويش مقدّم باشد.

در حاليكه سخن در باره نبوّت، و خبر چنين نيستند. زيرا يكى از آن دو، اصل براى ديگرى حساب نمى شود. بلكه بزرگان از راهى ديگر سخن در باره نبوت را بر سخن در باره خبر مقدم شمرده و آن را ترجيح داده اند، و اين راه همانست كه ذكر كرديم كه فرموده اند: يكى از آن دو، احتمالى و محل شبهه است در حاليكه ديگرى واضح و آشكار است و دستيابى به آن ـ تنها با دليل عقل ـ ممكن و ميسّر است.

---