ذات و صفات پروردگار

در اين فصل نمونه هائى از بحثهاى نهج البلاغه درباره مسائل مربوط به الهيات يعنى مسائل مربوط به ذات و صفات حق را ذكر مى كنيم و سپسارزيابى و مقايسه مختصرى به عمل مىآوريم و بحث در اين بخش نهج البلاغه را خاتمه مى دهيم .
قبلا لازم است از خوانندگان محترم معذرت بخواهم كه در سه فصل اخير ومخصوصا اين فصل بحث ما جنبه فنى و فلسفى به خود گرفته است و طبعا مسائلى طرح مى شود كه بر اذهانى كه با اين گونه تجزيه و تحليلها آشنائىندارند سنگين است .
چاره چيست ؟ بحث درباره كتابى مانند نهج البلاغه , اوج و حضيضها ونشيب و فرازهائى دارد . ما به همين مناسبت بحث را به اصطلاح درزمى گيريم و به ذكر چند نمونه قناعت مى كنيم و اگر بخواهيم كلمه به كلمه نهج البلاغه را شرح كنيم ( مثنوى هفتاد من كاغذ شود) .

ذات حق

آيا در نهج البلاغه درباره ذات حق و اينكه او چيست و چه تعريفى مى توانبرايش ذكر كرد بحثى شده است ؟ بلى بحث شده است , زياد هم بحث شده است , ولى همه در اطراف يك نكته دور مى زند و آن اينكه ذات حق وجودبى حد و نهايت , و هستى مطلق است و ( ماهيت ) ندارد , او ذاتى است محدوديت ناپذير و بى مرز , هر موجودى از موجودات حد و مرز و نهايتى دارد, خواه آن موجود متحرك باشد و يا ساكن , موجود متحرك نيز دائما مرزهارا عوض مى كند , ولى ذات حق حد و مرزى ندارد , و ماهيت كه او را در نوع خاصى محدود كند و وجود محدودى را به او اختصاص دهد در او راه ندارد ,هيچ زاويه اى از زواياى وجود از او خالى نيست , هيچ فقدانى در او راهندارد , تنها فقدانى كه در او راه دارد , فقدان فقدان است و تنها سلبىكه درباره او صادق است سلب سلب است و تنها نفى و نيستى كه وصف اوواقع مى شود نفى هر نقص و نيستى از قبيل مخلوقيت و معلوليت و محدوديت و كثرت و تجزى و نيازمندى است , و بالاخره تنها مرزى كه او در آن مرز پانمى گذارد مرز نيستى است , او با همه چيز است ولى در هيچ چيز نيست وهيچ چيز هم با او نيست , داخل در هيچ چيز نيست ولى از هيچ چيز هم بيرون نيست . او از هر گونه كيفيت و چگونگى و از هر گونه تشبيه و تمثيل منزهاست . زيرا همه اينها اوصاف يك موجود محدود و متعين و ماهيت دار است :

مع كل شىء لا بمقارنه و غير كل شيىء لا بمزايله ( 1 )

( ليس فى الاشياء بوالج و لا عنها بخارج ) ( 2 ) .

( بان من الاشياء بالقهر لها و القدره عليها و بانت الاشياء منه بالخضوع له)(3) .

وحدت حق , وحدت عددى نيست

يكى ديگر از مسائل توحيدى ( نهج البلاغه) اينست كه وحدت ذات اقدساحديت , وحدت عددى نيست . نوعى ديگر از وحدت است . وحدت عددى يعنىوحدت چيزى كه فرض تكرار وجود در او ممكن است . هرگاه ماهيتى ازماهيات و طبيعتى از طبايع را در نظر بگيريم كه وجود يافته است عقلا فرضاينكه آن ماهيت فرد ديگر پيدا كند و بار ديگر وجود يابد ممكن است . دراينگونه موارد وحدت افراد آن ماهيت , وحدت عددى است اين وحدت درمقابل اثنينيت و كثرت است , يكى است يعنى دو تا نيست و قهرا اين نوعاز وحدت با صفت كمى ( قلت ) متصف مى شود , يعنى آن يك فرد نسبت به نقطه مقابلش كه دو يا چند فرد است كم است . ولى اگر وجود چيزى به نحوىباشد كه فرض تكرار در او ممكن نيست ( نمى گوئيم وجود فرد ديگر محال است بلكه مى گوئيم فرض تكرار و فرض فرد ديگر غير آن فرد ممكن نيست ) زيرابى حد و بى نهايت است و هر چه را مثل او و دوم او فرض كنيم يا خود اوست و يا چيزى هست كه ثانى و دوم اونيست , در اينگونه موارد وحدت عددى نيست , يعنى اين وحدت در مقابل اثنينيت و كثرت نيست و معنى اينكه يكى است اين نيست كه دو تا نيست بلكه اينست كه دوم براى او فرض نمى شود .
اين مطلب را با يك تمثيل مى توان روشن كرد : مى دانيم كه دانشمندان جهان درباره تناهى يا عدم تناهى ابعاد عالم اختلاف نظر دارند , بعضى مدعى لاتناهى ابعاد جهانند و مى گويند عالم اجسام را حد و نهايتى نيست , بعضىديگر معتقدند كه ابعاد جهان محدود است و از هر طرف كه برويم بالاخره به جائى خواهيم رسيد كه پس از آن جائى نيست مساله ديگرى نيز محل بحث است و آن اينكه آيا جهان جسمانى منحصر است به جهانى كه ما در آن زندگى مى كنيم و يا يك و يا چند جهان ديگر نيز وجود دارد ؟
بديهى است كه فرض جهان جسمانى ديگر غير از جهان ما فرع بر اينست كه جهان جسمانى ما محدود و متناهى باشد . . تنها در اين صورت است كه مى توان فرض كرد مثلا دو جهان جسمانى و هر كدام محدود به ابعادى معين وجودداشته باشد . اما اگر فرض كنيم جهان جسمانى ما نامحدود است فرض جهانىديگر غير ممكن است زيرا هر چه را جهانى ديگر فرض كنيم خود همين جهان ويا جزئى از اين جهان خواهد بود .
فرض وجودى ديگر مانند وجود ذات احديت با توجه به اينكه ذات حق وجود محض و انيت صرف و واقعيت مطلقه است نظير فرض جهان جسمانى ديگر در كنار جهان جسمانى غير متناهى است يعنى فرضى غيرممكن است .
در نهج البلاغه مكرر در اين باره بحث شده است كه وحدت ذات حق وحدت عددى نيست و او با يكى بودن عددى توصيف نمى شود و تحت عدد در آمدن ذات حق ملازم است با محدوديت او .
الاحد لا بتاويل عدد ( 4 ) او يك است ولى نه يك عددى .
لا يشمل بحد و لا يحسب بعد ( 5 ) هيچ حد و اندازه اى او را در برنمى گيرد و با شمارش به حساب نمىآيد .
من اشار اليه فقد حده و من حده فقد عده ( 6 ) هر كس بدو اشاره كنداو را محدود ساخته است و هر كس او را محدود سازد او را تحت شمارشدرآورده است .
من وصفه فقد حده و من حده فقد عده و من عده فقد ابطل ازله ( 7 )
هر كس او را با صفتى ( زائد بر ذات ) توصيف كند او را محدود ساخته است و هر كس او را محدود سازد او را شماره كرده است و هر كه او راشماره كند ازليت و تقدم او را بر همه چيز از بين برده است .
كل مسمى بالوحده غيره قليل ( 8 ) هر چيزى كه با وحدت نامبرده شودكم است جز او كه با اينكه واحد است به كمى و قلت موصوف نمى شود .
چقدر زيبا و عميق و پر معنى است اين جمله . اين جمله مى گويد هر چه جزذات حق اگر واحد است كم هم هست . يعنى چيزى است كه فرض فرد ديگر مثلاو ممكن است , پس خود او وجود محدودى است و با اضافه شدن فرد ديگر بيشتر مى شود . و اما ذات حق با اينكه واحد است به كمى و قلت موصوف نمى شود زيرا وحدت او همان عظمت و شدت و لانهائى وجود و عدم تصور ثانى ومثل و مانند براى اوست .
اين مساله كه وحدت حق وحدت عددى نيست , از انديشه هاى بكر و بسيارعالى اسلامى است , در هيچ مكتب فكرى ديگر سابقه ندارد , خود فلاسفه اسلامى تدريجا بر اثر تدبر در متون اصيل اسلامى بالخصوص كلمات على عليه السلام به عمق اين انديشه پى بردند و آنرا رسما در فلسفه الهى وارد كردند . در كلمات قدماء از حكماء اسلامى از قبيل فارابى و بوعلى اثرى از اين انديشه لطيف ديده نمى شود , حكماء متاخر كه اين انديشه را وارد فلسفه خود كردندنام اين نوع وحدت را ( وحدت حقه حقيقيه( اصطلاح كردند .

اوليت و آخريت و ظاهريت و باطنيت حق

از جمله بحثهاى نهج البلاغه بحثهائى است درباره اينكه خداوند هم اولاست و هم آخر , هم ظاهر است و هم باطن , البته اين بحث مانند ساير مباحث مقتبس از قرآن مجيد است و فعلا ما در مقام استناد به قرآن مجيد نيستيم . خداونداول است نه اوليت زمانى تا با آخريت او مغاير باشد , و ظاهر است نهبمعنى اينكه محسوس به حواس است تا با باطن بودن او دو معنى و دو جهت مختلف باشد اوليت او عين آخريت , و ظاهريت او عين باطنيت او است .

الحمد الله الذى لم يسبق له حال حالا فيكون اولا قبل ان يكون آخرا ويكون ظاهرا قبل ان يكون باطنا . . . و كل ظاهر غيره غير باطن و كل باطنغيره غير ظاهر ( 9 ) .
سپاس خدايرا كه هيچ حال و صفتى از او بر حال و صفتى ديگر تقدم نداردتا اوليت او مقدم بر آخريتش , و ظاهريت او مقدم بر باطنيتش بوده باشد. هر پيدائى جز او فقط پيداست و ديگر پنهان نيست و هر پنهانى جز اوفقط پنهان است و ديگر پيدا نيست او است كه در عين اينكه پيدا است پنهان است و در عين اينكه پنهان است پيدا است .
لا تصحبه الاوقات و لا ترفده الادوات , سبق الاوقات كونه و العدم وجودهو الابتداء ازله ( 10 ) .
زمانها او را همراهى نمى كنند ( در مرتبه ذات او زمان وجود ندارد ) واسباب و ابزارها او را كمك نمى كنند . هستى او بر زمانها , و وجود او برنيستى , و ازليت او بر هر آغازى تقدم دارد .

الحمد لله الدال على وجوده بخلقه و بمحدث خلقه على ازليته وباشتباههم على ان لا شبيه له لا تستلمه المشاعر و لا تحجبه السواتر (11) .
سپاس خدايرا كه آفرينش دليل بر هستى او و حدوث مخلوقاتش دليل برازليت او و مانند داشتن مخلوقاتش دليل بر بيمانندى او است . از حواسپنهان است و دست حواس به دامن كبريائيش نمى رسد , و در عين حال هويداست و هيچ چيزى نمى تواند مانع و حاجب و پرده وجودش شود .

مقايسه و داورى

اگر يك مقايسه - و لو بطور مختصر - ميان منطق نهج البلاغه با منطق ساير مكتبهاى فكرى به عمل نيايد ارزش واقعى بحثهاى توحيدى نهج البلاغه روشن نمى شود , آنچه در فصل پيش به عنوان نمونه ذكر شد قسمت بسيار مختصرى بودو از لحاظ نمونه هم چندان كافى به نظر نمى رسد ولى فعلا بهمان اندازه قناعت مى كنيم و به مقايسه مى پردازيم :
درباره ذات و صفات حق قبل از نهج البلاغه و بعد از آن , در شرق و غرب , در قديم و جديد از طرف فلاسفه , عرفا , متكلمين , بحثهاى فراوان به عمل آمده است ولى با سبكها و روشهاى ديگر . سبك و روش نهج البلاغه كاملا ابتكارى و بى سابقه است , تنها زمينه انديشه هاى نهج البلاغه , قرآن مجيداست و بس . از قرآن مجيد كه بگذريم هيچگونه زمينه ديگرى براى بحثهاى نهج البلاغه نخواهيم يافت .
قبلا اشاره كرديم كه برخى دانشمندان براى اينكه بتوانند زمينه قبلى براى اين مباحث فرض كنند اصالت انتساب آنها را به على عليه السلام مورد ترديد قرار داده اند ! و چنين فرض كرده اند كه اين بيانات در عصرهاى متاخرتر پس از پديد آمدن افكار معتزله از يك طرف وانديشه هاى يونانى از طرف ديگر , پيدا شده است , غافل از آنكه ( چه نسبت خاك را با عالم پاك ؟) ! انديشه هاى معتزلى يا يونانى كجا وافكار نهج البلاغه اى كجا .

نهج البلاغه و انديشه هاى كلامى

در نهج البلاغه در عين اين كه خداوند متعال با اوصاف كماليه توصيف شدهاست , هر گونه صفت ( مقارن) و زائد بر ذات نفى شده است . از طرف ديگر , هم چنان كه مى دانيم اشاعره طرفدار صفات زائد بر ذاتند و معتزله هرگونه صفت را نفى مى كنند .

همين امر سبب شده كه بعضى بپندارند آنچه در نهج البلاغه در اين زمينه آمده است در عصرهاى متاخرتر ساخته شده و تحت تاثير افكار معتزلى بوده است , و حال آنكه اگر فردى انديشه شناس باشد مى فهمد در نهج البلاغه كه صفت نفى مى شود , صفت محدود نفى مى شود (12) و صفت نامحدود براى ذات نامحدود مستلزم عينيت ذات با صفات است نه انكار صفات آن چنان كه معتزله پنداشته اند , و اگر معتزله به چنين انديشه اى رسيده بودند هرگز نفىصفات نكرده و قائل به ( نيابت( ذات از صفات نمى شدند .
و همچنين است آنچه در خطبه 184 درباره حدوث كلام پروردگار آمده است ممكن است توهم شود كه آن چيزى كه در اين خطبه آمده است مربوط است به بحث در قدم و حدوث قرآن كه مدتها بازار داغى در ميان متكلمين اسلامى داشت و آنچه در نهج البلاغه آمده است در آن عصرها يا عصرهاى بعدتر الحاقشده است . ولى اندك دقت معلوم مى دارد كه بحث نهج البلاغه درباره حدوث و قدم قرآن كه يك بحث بى معنى است , نيست بلكه درباره ( امر) تكوينى و اراده انشائى پروردگار است , على مى فرمايد امر پرودگار و اراده انشائى پروردگار فعل اوست و به همين دليل حادث و متاخر از ذات است واگر قديم و در مرتبه ذات باشد مستلزم ثانى و شريك براى ذات است :

يقول لمن اراد كونه كن فيكون , لا بصوت يقرع و لا بنداء يسمع و انماكلامه سبحانه فعل منه انشائه و مثله لم يكن من قبل ذلك كائنا و لو كانقديما لكان الها ثانيا .
يعنى هر چه را بخواهد باشد مى گويد ( باش) پس وجود مى يابد , اين گفتن , آوازى كه دروازه گوشها را بكوبد و يا فريادى كه شنيده شود , نيست , سخن او فعل او است , و چون فعل او است حادث است و در مرتبه قبل موجود نبوده است و اگر قديم باشد خداى دوم خواهد بود .

نهج البلاغه و انديشه هاى فلسفى

برخى ديگر كه به كلماتى در نهج البلاغه از قبيل وجود و عدم و حدوث وقدم و مانند اينها برخورده اند فرضيه ديگرى پيش آورده احتمال داده اند كه اين كلمات و اصطلاحات پس از آنكه فلسفه يونانى وارد دنياى اسلام شده به عمد و يا سهو در رديف كلمات على عليه - السلام قرار گرفته است .
صاحبان اين فرضيه نيز اگر از الفاظ عبور كرده به معانى رسيده بودند ,چنين فرضى را ابراز نمى داشتند . سبك و روش استدلال در نهج البلاغه باسبك و روش فلاسفه متقدم و معاصر سيد رضى , و حتى تا قرنها پس از سيدرضى و گرد آورى نهج البلاغه , صددرصد متفاوت است .
فعلا در الهيات فلسفه يونان و اسكندريه بحثى نمى كنيم كه در چه حد وپايه بوده است , بحث خود را به الهياتى كه از طرف فارابى و ابن سينا وخواجه نصيرالدين طوسى بيان شده است اختصاص مى دهيم , البته شك نيست كه فلاسفه اسلامى تحت تاثير و نفوذ تعليمات اسلامى برخى مسائل را وارد فلسفه كردند . كه قبلا نبود و به علاوه در بيان و توجيه و استدلال بعضى مسائل ديگرابتكاراتى بوجود آوردند . در عين حال با آنچه از نهج البلاغه مى تواناستفاده كرد تفاوتهائى دارد .
حضرت استاد علامه طباطبائى روحى فداه در نشريه مكتب تشيع شماره 2 در مقدمه بحث روايات معارف اسلامى مى فرمايند :

ين بيانات در فلسفه الهيه يك رشته مطالب و مسائل را حل مى كنند كه علاوه بر اينكه در ميان مسلمين مطرح نشده بوده و در ميان اعراب مفهوم نبوده اساسا در ميان كلمات فلاسفه قبل از اسلام كه كتبشان به عربى نقل شده عنوانى ندارند و در آثار حكماى اسلام كه از عرب و عجم پيداشده و آثارى از خود گذاشته اند يافت نمى شوند . اين مسائل همانطور در حالابهام مانده و هر يك از شراح و باحثين به حسب گمان خود تفسير مى كردندتا تدريجا راه آنها تا حدى روشن و در قرن يازده هجرى حل شده و مفهومگرديدند , مانند , مساله وحدت حقه (وحدت غير عددى) در واجب , ومساله اينكه ثبوت وجود واجبى همان ثبوت وحدت او است (وجود واجب چون وجود مطلق است مساوى با وحدت است ) و اينكه واجب معلوم بالذات است و اينكه واجب خود به خود بلا واسطه شناخته مى شود و همه چيز با واجب شناخته مى شود نه به عكس . . . (13) .

( اساس بيان روى اين اصل است كه وجود حق سبحانه واقعيتى است كه هيچ گونه محدوديت و نهايتى نمى پذيرد زيرا وى واقعيت محض است كه هر چيزواقعيت دارى در حدود و خصوصيات وجودى خود به وى نيازمند است و هستىخاص خود را از وى دريافت مى دارد) (14).

نهج البلاغه و انديشه هاى فلسفى غرب

نهج البلاغه در تاريخ فلسفه شرق سهم عظيم دارد صدر المتالهين كه انديشه هاى حكمت الهى را دگرگون ساخت , تحت تاثير عميق كلمات على عليه السلام بود , روش او در مسائل توحيد براساس استدلال از ذات به ذات , واز ذات بر صفات و افعال است و همه اينها مبتنى است بر صرف الوجود بودن واجب , و آن بر پايه يك سلسله اصول كلى ديگر كه در فلسفه عامه اومطرح است , بنا شده است .
حكمت الهى شرق از بركت معارف اسلام بارور شد و استحكام يافت و بريك سلسله اصول و مبادى خلل ناپذير بنا شد , ولى حكمت الهى غرب از اين مزايا محروم ماند . گرايش به (16) فلسفه مادى در غرب علل و موجبات فراوانىدارد كه اكنون مجال شرح آنها نيست , به عقيده ما علت عمده آن ناتوانى ونارسائى مفاهيم حكمت الهى غرب بود اگر كسى بخواهد مقايسه اى در زمينه بحثهائى كه در اين دو سه فصل اشاره شد به عمل آورد لازم است در اطراف برهان وجودى كه از ( آنسلم مقدس) تادكارت و اسپينوزا و لايب نيتس و كانت و غيره به بحث و رد و قبول آن پرداخته اند , مطالعه كند و آنگاه آن را با برهان صديقين صدر المتالهين كه از انديشه هاى اسلامى و مخصوصا كلمات على (ع) الهام يافته است مقايسهنمايد تا ببيند : ( تفاوت ره از كجا است تا به كجا ؟) .

پى‏نوشتها:
1 - خطبه 1 .
2 - خطبه 184 .
3 - خطبه 150 .
4 - خطبه 150 .
5 - خطبه 184 .
6 - خطبه 1 .
7 - خطبه 150 .
8 - خطبه 63 .
9 - خطبه 63 .
10- خطبه 184 .
11- خطبه 150 .
12- در خطبه اول نهج البلاغه قبل از آنكه بفرمايد: ( و كمال الاخلاصله نفى الصفات عنه ) مى فرمايد: ( الذى ليس لصفته حد محدود و لانعت موجود.(
13- نشريه سالانه مكتب تشيع , شماره 2 صفحه 120 .
14- همان كتاب صفحه 126.
15- همان كتاب صفحه 157 .
16- رجوع شود به كتاب ( علل گرايش به ماديگرى) تاليف مرتضى مطهرى, بخش ( نارسائيهاى مفاهيم فلسفى) .