صفات جمال و جلال خدا در نهج البلاغه

محمدحسين مختارى مازندرانى

- ۶ -


مصائب، تجلى نعمت هاى الهى

مصائب و بلاها نعمتهاى بزرگى هستند كه در برابر آنها سپاسگزار خدا بود، نعمتهايى هستند كه در صورت قهر تجلى كرده اند، همچنانكه گاهى قهرهايى به صورت لطف ظهور مى كنند، از اين قهر به نوبه ى خود بايد سپاسگزار بود اما به هر حال بايد متوجه بود كه نعمت بودن نعمت، و نقمت بودن نقمت، بستگى دارد به طرز واكنش و عكس العمل ما در برابر آن، ما مى توانيم همه ى نقمت را تبديل به نعمت كنيم تا چه رسد به آن چه در لباس نعمت نيز ظهور مى كند، و هم مى توانيم همه ى نعمتها را تبديل به بلا و مصيبت كنيم تا چه رسد به آنچه در لباس بلا و مصيبت براى ما مى رسد.

از مجموع مباحث ياد شده به اين نتيجه دست مى يابيم كه فرمول اصلى آفرينش جهان، فرمول تضاد است و دنيا جز مجموعه اى از اضداد نيست . هستى و نيستى، حيات و موت، بقا و فنا، سلامتى و بيمارى، پيرى و جوانى و بالاخره خوشبختى و بدبختى در اين جهان توامند به قول سعدى:گنج و مار و گل و خار و غم و شادى بهمند.

تغييرپذيرى ماده جهان و پديد آمدن تكامل، ناشى از تضاد است. اگر تضاد نمى بود هرگز تنوع و تكامل رخ نمى داد و عالم هر لحظه نقشى تازه بازى نمى كرد و نقوشى جديد بر صفحه ى گيتى آشكار نمى شد [ ر. ك. عدل الهى استاد شهيد مطهرى. ]

مولوى گويد:

  • رنج، گنج آمد كه رحمتها در او است اى برادر موضع تاريك و سرد چشمه ى حيوان و جام مستى است آن بهاران مضمر است اندر خزان همره غم باش و با وحشت بساز مى طلب در مرگ خود عمر دراز

  • مغز تازه شد چو بخراشيد پوست صبر كردن بر غم و سستى و درد كان بلنديها همه در پستى است در بهار است آن خزان مگريز از آن مى طلب در مرگ خود عمر دراز مى طلب در مرگ خود عمر دراز

از نظر فلاسفه و عرفاى اسلامى اصل تضاد از اهميت والايى برخوردار است چه آنكه تضاد خود منشاء خيرات در جهان است و نظام عالم بر آن قائم و استوار است، به قول مرحوم صدرالمتالهين اگر تضاد نمى بود ادامه ى فيض از خداى بخشنده صورت نمى گرفت.

جهان طبيعت مقرون به تغيير و تحول و محفوف به قطع و وصل است و اين امر لازمه ى لاينفك آن است و از اين طريق تكامل حاصل مى گردد.

البته لازم به يادآورى است در جهان آخرت تضادى وجود ندار زيرا آن جهان از هر حيث باقى و جاودانه است و همين امر مانع از وجود هرگونه تضادى در آنجا است، همچنانكه مولوى در موارد گوناگون در دفتر اول و ششم مثنوى گفته است:

  • آن جهان جز باقى و آباد نيست اين تفانى از ضد آيد ضد را صلح اضداد است عمر اين جهان اين نوى را كهنگى ضدش بود وان نوى بى ضد وند است و عدد

  • چونكه تركيب وى از اضداد نيست چون نباشد ضد نبود جز بقا جنگ اضداد است عمر جاودان وان نوى بى ضد وند است و عدد وان نوى بى ضد وند است و عدد

نكته ى ديگر

آنچه ذكر آن در اينجا لازم و ضرورى است عدم امكان تضاد چيزى با خداوند است و همچنين يادآورى اين نكته كه اسناد اوصاف متضاد به خداوند فقط در صفات افعال است كه از فعاليتهاى خداوندى انتزاع مى گردد.

مولوى با اشاره به اين موضوع مى گويد:

  • قهر او را ضد لطفش كم شمر اتحاد هر دو بين اندر اثر

  • اتحاد هر دو بين اندر اثر اتحاد هر دو بين اندر اثر

بدون ترديد، تضاد حالت مخصوصى را ميان دو يا چند شى ء نشان مى دهد، پس اولين شرط اساسى تحقق تضاد كثرتى است كه بايد تحقق پيدا كند، و به عبارت روشن تر تضاد موقعيت مخصوصى است كه از برنهاده شدن يك شى ء در مقابل ديگرى و از نپذيرفتن تعين يكديگر ناشى مى شود، لذا براى تحقق تضاد حداقل وجود دو شى ء ضدين ضرورت منطقى دارد.

اين شرط اساسى در ذا پاك ربوبى قابل تحقق نيست، زيرا دوئى يا چندى موجب تركب ذات اقدس مى گردد و تركب مستلزم محدوديت است. اما اينكه هيچ عامل برونى نمى تواند با او تضاد داشته باشد، به اين دليل است كه هستى خداوندى بالاتر از آن است كه موجودى در برابر آن برنهاده شود و در يك وحدت عالى تر با يكديگر متحد شوند.

مولاى موحدان حضرت على عليه السلام قاطعانه ترين و در عين حال گوياترين دليل را بر عدم امكان تضاد چيزى با خداوند بيان نموده و مى فرمايد:

و بمضادته بين الامور عرف ان لا ضد له و بمقارنته بين الاشياء عرف ان لاقرين له . ضاد النور بالظلمه و الوضوح بالبهمه و الجمود بالبلل و الحرور بالصره، مولف بين متعادياتها مقارن بين متبايناتها مقرب بين متباعداتها مفرق بين متدانياتها. [ نهج البلاغه صبحى الصالح، خطبه ى: 186. ]

اينكه ميان اشياء تضادى برقرار كرده است معلوم مى شود كه براى او ضدى وجود ندارد، از مقارنه اى كه بين ايشان ايجاد كرده است دانسته مى شود كه او قرينى ندار، و همچنين تنها اوست كه ميان نور و ظلمت، وضوح و ابهام، خشكى و نم، گرما و سرما تضا برقرار ساخته است. بين طبيعتهاى دشمن، الفت و دوستى ايجاد نموده، و بيگانه ها را به هم پيوند داده است، دورها را با يكديگر نزديك و نزديك ها را از يكديگر دور ساخته است.

بنابراين اوصاف متضاده اى را كه به خداوند نسبت مى دهيم، مانند رحم و غضب و لطف و قهر و زنده كردن و ميراندن و... به هيچ وجه مشمول جريان تضاد يا اجتماع اضداد نمى باشد، بلكه مقصود بيان قدرت مطلقه ى خداوندى كه در موقع جريان در جهان هستى پديده هاى متضاد را نشان مى دهد. با يك تشيبه تقريبى مانند الكتريسيته كه حقيقت واحدى است، ولى اگر به يخچال جريان پيدا كند، يخ توليد مى كند و در ماشين هاى ديگر حرارت به وجود مى آورد، هم مى تواند محرك باشد و هم مى تواند براى خنثى كردن حركت يك جسم متحرك به كار رود. بهترين و روشن ترين دليل اين ادعا اين است كه: صفات اضداد همان اوصاف فعلى خداوند است ، نه اوصاف ذاتى، اوصاف ذاتى فقط حقايقى هستند كه جنبه ى مثبت دارند مانند علم، قدرت و... منشاء تمام اوصاف فعلى دو حقيقت هماهنگ است: قدرت و اراده [ تفسير و نقد و تحليل مثنوى جلد 6، استاد محمدتقى جعفرى. ]

مصائب سبب تخفيف عذاب اخروى

مواجه شدن انسان با ايمان در زندگانى خويش را با مشقتها و شكنجه ها باعث تخفيف عذاب اخروى آنان مى گردد، اما اين مطلب كه مستفاد از احاديث و روايات معصومين عليهم السلام است بعضى را به اين معنا وا داشته كه با خود بگويند: از خدا از روى تضرع و زارى بخواهيم تا براى تخفيف عذاب اخروى، بلاها و بيماريهايى نصيب ما گرداند!

از نظر اصول و قواعد حكمت الهى اين درخواستها منطقى به نظر نمى رسد، زيرا اين گونه درخواستها به نوعى شبيه تعيين وظيفه براى خداوند مى باشد.

آنچه عقل سليم مى پسندد و آيات و احاديث فراوان تاييد مى نمايد موضوع تسليم و رضايت به مشيت الهى است و اين مطلب در هر موضوعى كه از حدود امكانات انسانى خارج بوده و مربوط به اختيار او نباشد سارى و جارى است و ناگزير بايستى مورد تسليم و رضا قرار بگيرد و هراندازه هم كه بتواند در رفع و نقص و كمبود طبيعى و روحى بكوشد.

اينك برمى گرديم به سخنان مولاى موحدان على عليه السلام كه در موارد گوناگون مصائب را به عنوان يكى از مهمترين آزمايش هاى الهى دانسته كه سبب تنبه و آگاهى افراد و يا جوامع مى گردد و براى نمونه به چند مورد آن اشاره مى نماييم:

در خطبه ى 143 مى فرمايد:

ان الله يبتلى عباده عند الاعمال السيئه بنقص الثمرات و حبس البركات و اغلاق خزائن ليتوب تائب و يقلع مقلع و يتذكر متذكر و يزدجر مزدجر

خداوند بندگان خود را كه به كارهاى ناشايسته اشتغال دارند به كم شدن ميوه ها و بازداشتن بركات و مسدود نمودن در خزائن نيكويى ها، مى آزمايد تا كسى كه احتمال توبه در وجودش هست توبه و بازگشت نمايد و گناه را از خود رانده، ترك كند و پنده گيرنده اندرز گيرد و شرمنده منزجر گردد.

و در خطبه ى ديگر مى فرمايد:

فلو رخص الله فى الكبر لاحد من عباده لرخص فيه لخاصه انبيائه و اوليائه ولكنه سبحانه كره اليهم التكابر و رضى لهم التواضع فالصقوا بالارض خدودهم و عفروا فى التراب وجوههم، و خفضوا اجنحتهم للمومنين، و كانوا قوما مستضعفين قد اختبرهم الله بالمخمصه و ابتلاهم بالمجهده، و امتحنهم بالمخاوف ، و مخضهنم بالمكاره فلا تعتبروا الرضى و السخط بالمال و الولد جهلا بمواقع الفتنه، و الاختيار فى موضع الغنى و الاقتدار فقد قال سبحانه و تعالى: ايحسبون ان ما نمدهم به من مال و بنين نسارع لهم فى الخيرات، بل لايشعرون فان الله سبحانه يختبر عباده للاستعانه بها على ند مكاثر و لا للاحتراز بها من ضد مثاور، و لا للازدياد بها فى ملكه و لمكاثره شريك فى شركه و لا لوحشه كانت منه فاراد ان يستانس اليها.

آن گاه كه جهان را مى آفريد آفرينش هيچ يك از مخلوقات بر او دشوار نبوده و هرگز او را به رنج و زحمت نينداخت و خلقت جهان نه به خاطر تقويت سلطنت و قدرتش و نه براى ترس از فنا و نقص و نه از جهت كمك خواستن از آنها در برابر همتاى جاه طلب و نه براى دورى گزيدن از دشمنى كه بر او هجوم آورد و نه به خاطر افزايش قدرت و نه براى برترى جويى بر شريك خود در شركت و انبازى با او، و همينطور نه به خاطر ترس و وحشت از كسى بود تا با ايجاد مخلوق خود با آنها انس بگيرد.

بازمى فرمايد:

لايعجزه شى ء منها طلبه، و لا يمتنع عليه فيغلبه و لا يفوته السريع منها فيسبقه و لا يحتاج الى ذى مال فيرزقه.

و هرچه از آنها را كه بخواهد او را ناتوان نمى سازد و از او سرپيچى نمى كند تا بر او چيره گردد، موجودات سريع، از نظر خدا پنهان نمى ماند تا از خدا سبقت و پيشى گيرند و خدا نيازى به سرمايه داران ندارد كه به او روزى دهند.

لايقال كان بعد ان لم يكن فتجرى عليه الصفات المحدثات، و لا يكون بينها و بينه فصل، و لا له عليها فضل، فيستوى الصانع و المصنوع، و يتكافا المبتدع و البديع [ فرهنگ تفصيلى مفاهيم نهج البلاغه، ج 4 ص 2241. ]

بودن خدا را نمى توان به زمانى مقيد ساخت، به گونه اى كه با نبودى پيشين در ملازمه باشد چه در اين صورت ويژگى پديده ها را بر او جارى كرده ايم، ميان حادث و قديم مرزى نمى ماند و امتياز قديم نسبت به حادث نفى مى شود، در اين صورت سازنده و ساخته و آفريننده و آفريده، برابر مى شوند.

در خطبه ى 195 مى فرمايد:

لا يثلمه العطاء، و لا ينقصه الحباء، و لا يستنفده سائل و لا يستقصيه نائل، و لا يلويه شخص عن شخص و لا يلهيه صوت عن صوت و لا تهجزه هبه عن سلب، و لا يشغله غضب عن رحمه، و لا تولهه رحمه عن عقاب، و لا يجنه البطون عن الظهو ر، و لا يقطعه الظهور عن البطون.

بخشش او چيزى از قدرتش نمى كاهد و همچنين باعث ضعف لطف وى نمى گردد. نه درخواست كننده او را نابود مى كند و نه كمك گيرنده جودش را به پايان مى رساند و كسى او را از ديگرى نگاه نمى دارد، صوت و آوازى او را از شنيدن صداى ديگرى بازمى دارد. بخشش او مانع از بازگرداندن نعمت از ديگرى نمى گردد، خشم و غضب او را از رحمت مشغول نمى سازد و مهربانى او

را از عقاب بازنمى دارد و پنهان بودن خدا او را از آشكار بودن مانع نيست، و آشكار بودن او را از پنهانى جدا نمى سازد.

در خطبه ى 213 مى فرمايد:

الذى لا تغشاه الظلم و لايستضى ء بالانوار و لا يرهقه ليل و لا يجرى عليه نهار ليس ادراكه بالابصار و لا علمه بالاخبار.

"سپاس خداوندى را سزاست" كه تاريكى ها او را احاطه نمى كند و از روشنايى ها روشنى نمى طلبد، شب او را درنمى يابد و روز او را فرانمى گيرد، ادراك او به وسيله ى ديده ها نيست و دانش به سبب آگاه شدن از غير نمى باشد.

خداوند جسم نيست و مكان ندارد

داشتن مكان از لوازم اجسام است كه پيوسته فضا و جايى را اشغال مى كند و هيچگاه خالى از مكان نبوده و از آن بى نياز نيست. و اگر مكانى را براى خداوند قائل شويم در حقيقت به جسميت او معتقد گشته ايم زيرا چيزى كه از اوصاف موجودات مادى است، آن را به خدا نسبت داده ايم و از طرفى خدايى كه بى نياز و غنيا مطلق است، با اينگونه نسبت هاى پوچ و بى اساس، نيازمندى او را بالتبع قائل شده ايم و خداوند از همه ى اينها منزه و پيراسته است.

چنانكه حضرت مولى الموحدين على عليه السلام مى فرمايد:

تعالى عما ينحله المحددون من صفات الاقدار و نهايات الاقطار و تاثل المساكن و تمكن الاماكن، فالحد لخلقه مضروب و الى غيره منسوب. [ نهج البلاغه، خطبه ى 162. ]

خداوند منزه است از اينكه تعيين كنندگان حدود، اندازه ها و نهايت اطراف و جوانب و تهيه ى جاها و قرار گرفتن در مكانها را به او نسبت دهند، بنابراين حد و نهايت شايسته ى مخلوق بوده و بايد به او نسبت داده شود.

از آنجا كه خدا موجود مادى نيست به دليل اينكه: موجود مادى به چيزى اطلاق مى گردد كه قابل لمس بوده و به واسطه حواس پنجگانه درك شود و از طرفى ماده محدود است هر چند هم بزرگ باشد باز پايان پذير است، اما خدا محدود نيست بلكه كمال مطلق و بى نهايت است و گنه در او نقص و احتياج راه پيدا مى كرد.

و همينطور ماده مركب است يعنى از ذرات و اجزاء و عناصر و اتمهايى تركيب شده است و اين اجزا قابل تفكيك هستند و هر مركب به اجزايش و به اين تركيب نيازمند است و هر جزئى از ديگر اجزاء غافل و بركنار است، و در خدا اين نيازمندى و غفلت راه ندارد، چون وى احاطه و علم و حضور مطلق است.

و نيز ماده قابل تغيير و تحول است چون همه ى گياهان و جانوران و حتى خورشيد و درياها و كوهها دائما در حال دگرگونى هستند جانوران و گياهان دوران رشد و فرسودگى و پژمردگى و مرگ دارند خورشيد هميشه در اثر احتراقها و انفجارهاى عظيم از وزنش كاسته مى شود كوهها تحت تاثير عوامل جوى و فيزيكى، تابش آفتاب و سيل و زلزله و غيره دگرگون مى شوند.

اما خدا به هيچوجه دگرگونى ندارد، چون نه خدا كمبودى دارد تا رو به رشد رود و نه گذشت روزگار و پيشامد حوادث در او تاثيرى مى گذارد تا خدا را ضعيف و فرسوده كند و اصولا عوامل بيرون از ذات خدا كه همگى مخلوق خدا هستند در خدا تاثير نمى كنند و گرنه، او محكوم و متاثر از غير خود بود و اين با غناى مطلق پروردگار سازگار نيست. حال كه روشن شد خدا موجود مادى نيست پس خدا جسم هم نيست و هيچگاه نه در اين جهان و نه در آخرت به صورت انسان يا موجودى ديگر درنمى آيد، و نيز نمى توان خدا را با چشم ديد. خدا داراى جا و مكان نيست نه در آسمان و نه در زمين.تا از جايى به جايى ديگر منتقل گردد.

چنانكه اميرالمومنين عليه السلام مى فرمايد:

و لا كان فى مكان فيحوز عليه الانتقال

خدا در مكانى نيست كه بتواند منتقل گردد [ نهج البلاغه، صبحى صالح، خطبه ى 91. ]

بنابراين آنچه در تورات يا انجيل فعلى مى بينيم خلاف حقيقت است، از قبيل اينكه:

حضرت عيسى پس از صعود به آسمان در طرف راست خدا منزل كرد.

يا خدا در آسمان بود و از گناه فرزندان خود در زمين ناراحت شد و به صورت روح القدس به زمين آمد و در رحم مريم قرار گرفت و به صورت عيسى به دنيا آمد، تا مردم را از گناه نجات دهد و خود را سرانجام خداى انسان كند.

يا وقتى آدم و حوا در بهشت از درخت ممنوع خوردند و عريان شدند، در بهشت قدم مى زدند كه آواز خدا را شنيدند، و در بين درختان پنهان شدند، خدا آدم را صدا زد، كه كجايى؟

گفت: عريان هستم، لذا پنهان شدم، چطور فهميدى عريانى؟ مگر از شجره ى معرفت خورده اى؟ اكنون مثل يكى از ما خدايان، تو هم به خير و شر عارف شدى و براى اينكه مبادا به شجره ى حيات هم دست دراز كنند و هميشه زنده بمانند آنان را از بهشت بيرون كرد.

و يا در تورات مى خوانيم خدا با يعقوب تا صبح كشتى گرفت...

و يا خدا به سراغ خيمه ابراهيم آمد، وى پاى خدا را شست و براى او بره بريانى آماده كرد تا از آن بخورد. [ به نقل از كتاب خداشناسى، جمعى از مولفان. ]

اينها و نظائر آن، گمراهى است. چون خدا جسم ندارد، قابل رويت نيست، جا و مكانى نمى خواهد، نيازمند نيست.

براى خداوند نمى توان قرارگاهى تصور كرد

خداوند متعال در هيچ نقطه اى از نقاط عالم هستى قرار نگرفته است و اين يك اصل مسلم و از نظر عقلى و نقلى مورد قبول است چنانكه اميرالمومنين على عليه السلام فرموده است:

و من قال فيم فقد ضمنه و من قال علام؟ فقد اخلى منه. [ نهج البلاغه، خطبه ى اول. ]

كسى كه بگويد: خدا در چيزى است، آن چيز را محيط به خدا كرده است و اگر بگويد: روى چيزى است آن چيز را از خدا خالى قرار داده است.

از آنجا كه خداوند در نقطه ى معينى از عالم هستى قرار نگرفته است، لذا تقرب به او احتياج به سير رو به بالا و پايين و پيش و پس و راست و چپ مكانى و فضايى ندارد.

چنانكه مولوى گويد:

 

  • آن من بالا و آن او به شيب قرب نى بالا نه پستى رفتن است قرب حق از حبس هستى رستن است

  • زانكه قرب حق برو است از حسيب قرب حق از حبس هستى رستن است قرب حق از حبس هستى رستن است

اين چنين نيست كه فكر و انديشه ى خود را به يك مكان خاصى متمركز سازيم و خداى سبحان را تنها در آن مكان جويا

باشيم بلكه انسان به هر كه روى بگرداند وجه الله در همان طرف هست.

لذا در قرآن كريم آيات فراوانى درباره ى اين موضوع وجود دارد از جمله در سوره ى بقره آيه ى 115 مى فرمايد:

و لله المشرق و المغرب فاينما تولوا فثم وجه الله

مشرق و مغرب از آن خداست و به هر سو رو كنيد خدا آنجاست.

پيشواى موحدان نيز مى فرمايد:

لم يحلل فى الاشياء فيقال هو فيها كائن و لم يناغها فيقال هو منها بائن. [ نهج البلاغه، خطبه ى 65. ]

او نه در اشيا حلول كرده است تا بتوان گفت در آنها است و نه چنان فاصله دارد كه بشود گفت از آنها جداست.

خداى نامرئى

بى شك رويت عبارت است از اينكه جهاز بينايى به كار افتد و از صورت جسم مبصر، صورتى به شكل و به رنگ آن برداشته و در ذهن انسان رسم كند، و طبيعى است عملى كه ما آن را ديدن مى خوانيم محتاج است به ماده ى جسمى در مبصر و باصر هر دو، طبيعى است هر چه كه در محدوده ى جسم و ماده باشد با چشم قابل

رويت است، از آنجا كه خدا از قبيل اجسام و ماديات نيست بلكه وجودى مافوق ماده است و هرگز براى انسان به آن معنايى كه ما بر آن قائليم قابل رويت نيست نه در دنيا و نه در آخرت.

به ديگر سخن:

از آنجا كه آدمى غالبا با حواس پنجگانه خويش سر و كار دارد و با آن حقايق اشياء را درك مى كند و اكثر معلومات و معارف خود را از اين طريق به دست مى آورد لذا درباره ى خدا نيز در بادى امر به اين انديشه است كه خدا را از ناحيه ى حواس ظاهرى ببيند و يا از چگونگى وجود او اطلاعى كسب كند غافل از اينكه با اين كار، محدوديت و جسميت را براى خدا قائل شده و مالا تركيب و نياز او را بالتبع پذيرفته و آن از ذات اقدسش دور است.

لذا قرآن كريم با صراحت مى فرمايد:

لاتدركه الابصار و هو يدرك الابصار و هو اللطيف الخبير. [ سوره ى انعام، آيه ى 103. ]

چشم ها نمى توانند او را درك كنند ولى او چشم ها را درك مى كند و او لطيف و آگاه است.

و حضرت على عليه السلام نيز مى فرمايد: لم يدركك بصر ادركت الابصار و احصيت الاعمال. [ نهج البلاغه، خطبه ى 160. ]

كسى نمى تواند تو را با چشم درك كند، تويى كه چشم ها را مى بينى، اعمال را احصا مى كند و مهار مردم در دست توست.

در بيان ديگرى مى فرمايد:

احق و ابين مما ترى العيون. [ نهج البلاغه، خطبه ى 155. ]

خدا آشكارتر از آن است كه ديده ها او را درك كنند.

شخصى به نام ذعلب از حضرت مولى الموحدين على عليه السلام پرسيد:

هل رايت ربك؟ آيا پروردگارت را ديده اى؟

حضرت فرمود: ويلك يا ذعلب، ما كنت اعبد ربا لم اره.

واى بر تو اى ذعلب! من هرگز خدايى را نديده باشم نمى پرستم. ذعلب گفت: چگونه اى او را ديده اى؟

فرمود:

لم تره العيون بمشاهده الابصار و لكن راته القلوب بحقايق الايمان. [ توحيد صدوق و خطبه ى 179 نهج البلاغه. ]

چشم ها و حواس او را نمى بيند ولى دلها بواسطه ايمان او را درك مى كنند

چنانكه مولوى گويد:

  • انت وجهى لا عجب ان لا اراه انت عقلى لا عجب ان لم ارك جئت اقرب انت من حبل الوريد لم اقل يا، يا نداء للبعيد

  • غايه القرب حجاب الاشتباه من وفور الالتباس المشترك لم اقل يا، يا نداء للبعيد لم اقل يا، يا نداء للبعيد

[ [يعنى توئى به مانند صورتم كه اگر آن را نبينم شگفتى نيست، اين نهايت نزديكى تو به من است كه حجاب اشتباه شده است.

تو همانند عقل من هستى "عقل من شعاعى از خورشيد ربانى توست " كه نمى توانم تو را محسوس ببينم.

پروردگارا، توئى كه از رگ گردنم به من نزديكترى، من براى خواستن تو با كلمه ى ياء ندا نخواهم كرد زيرا، ياء براى نداى دور است.] ]

شيخ محمود شبسترى نيز گويد:

  • عدم آيينه عالم عكس و انسان تو چشم عكسى و او نورديده بديده ديده را ديده كه ديده؟!

  • چو چشم عكس در وى شخص پنهان بديده ديده را ديده كه ديده؟! بديده ديده را ديده كه ديده؟!

گفتار شبسترى از جهت تشبيه بسيار عالى است و مطابق مضمونى است كه جلال الدين در ابيات مزبور آمده است.

اين يك اصل صحيح است كه شيئى كه آگاهى به آن مطلوب است، با نظر به موقعيت انسان در افقهاى مختلفى قرار مى گيرد، معمولا افقى كه بايستى شيئى براى آگاهى هاى رسمى ما قرار بگيرد، افق متوسط به معناى عمومى است.

لذا چنانكه افقهاى دور مانع از آگاهى و معرفت به شى ء است، همچنين اگر افق شى ء فوق العاده نزديك بوده باشد، تحصيل معرفت درباره ى آن دشوار و بلكه امكان ناپذير مى گردد.

توضيح اينكه: وقتى كه شيئى براى درك و شناسايى برنهاده مى شود، لزوما بايد ذهن يا نيروى درك كننده به آن شى ء مورد درك مشرف گردد، بنابراين بايستى مشرف شونده غير از موضوع مورد اشراف و نظاره بوده باشد، به همين جهت است كه ما تنها با علم حضورى كه درك كننده و درك شونده در آن يكى هستند نمى توانيم ماهيت خود را دريابيم، زيرا ميان خود درك كننده و درك شونده هيچ فاصله اى وجود ندارد. مقصود از بعد و فاصله در مساله ادراك كننده و ادراك شونده بعد و فاصله ى هندسى نيست، بلكه منظور قرار گرفتن دو حقيقت درك كننده و درك شونده در

وضعى است كه براى رسيدن به هم احتياج به درك چيزهاى ديگر داشتن و بى نيازبودن از آن است. قوه درك كننده ى آدمى باى در افقى قرار بگيرد كه بتواند موجى ايجاد كند، چنانكه شى ء درك شونده بايستى در موقعيتى قرار بگيرد كه موج قوه ى درك كننده به آن برسد.

با نبودن فاصله به معناى فوق تموج درك كننده امكان پذير نيست و با دورى فاصله ى بيش از حد طول موج به آن شى ء مورد درك نمى رسد. روى اين اصل است كه بشر هرگز نخواهد توانست ذات و علم و احاطه ى خداوندى را بر خود چنانكه هست درك كند، زيرا خداوند به من يا قوه ى درك كننده ى ما به قدرى نزديك است كه توقع تصوير ما درباره ى خداوند مانند توقع تصوير خود من در علم حضورى است.

چندين هزار ذره سراسيمه ميدوند

در آفتاب و غافل از آن كافتاب چيست

چون روشنايى خود ذره كه مى خواهد با آن روشنايى آفتاب را ببيند، از خود آفتاب يا شعاعى از آن است، لذا نخواهد توانست كه علم حصولى و تصويرى درباره ى آن به دست بياورد. [ شرح مثنوى، استاد محمدتقى جعفرى. ]

به قول حافظ:

  • سالها دل طلب جام جم از ما مى كرد گهرى كز صدف كون و مكان بيرون بود بيدلى در همه احوال خدا با او بود او نمى ديدش و از دور خدايا مى كرد

  • آنچه خود داشت ز بيگانه تمنا مى كرد طلب از گمشدگان لب دريا مى كرد او نمى ديدش و از دور خدايا مى كرد او نمى ديدش و از دور خدايا مى كرد

 

جامى نيز گويد:

  • اى در تو بيانها و عيانها همه هيچ از ذات تو مطلقا، نتوان داد كانجا كه توئى بود نشان ها همه هيچ

  • پندار يقين ها و گمانها همه هيچ كانجا كه توئى بود نشان ها همه هيچ كانجا كه توئى بود نشان ها همه هيچ

خدا مركب نيست

تركيب در ذات خدا راه ندارد و اين باقتضاى واجب الوجود بودن اوست چه آنكه تحقق مركب به وجود اجزاى آن امكان پذير است و اگر خدا موجود مركب باشد مفهومش اين است كه نيازمند به

اجزا است در حاليكه خدا از هرگونه نياز و احتياج منزه است.

تركيب به دو صورت قابل تصور است، گاهى عقلى است نظير تركيب انسان از جنس و فصل و زمانى نيز يك امر خارجى است مانند تركيب جسم از ماده و صورت، يا اجزاى تركيبى يك بدن كه از مجموع پوست، و استخوان و پى و رگ ساخته شده است .

اگر مركب خارجى باشد طبعا اجزاى او هم خارجى خواهد بود و تحقق مركب خارجى مستلزم آن است كه اجزاى آن قبلا در يك جاى جمع گردديه تا متعاقب آن، يك موجود مركب را موجوديت ببخشد و مسلما بازگشت آن به اين معناست كه جسم بودن آن ثابت گردد و قهرا داشتن مكان براى آن امرى است ضرورى، در حاليكه در جايش ثابت شد كه خداوند نه جسم است و نه در مكان خاصى قرار دارد و با اين بيان مى توان نتيجه گرفت كه خداوند مركب به اجزاء خارجى نيست اما اگر مركب عقلى باشد. آن هم در ذات خداوند راه ندارد زيرا اگر ذات خداوند از دو چيز يكى به نام ذات و ماهيت، و دومى به نام وجود و هستى تركيب يافته باشد در اين صورت براى عقل اين سوال پيش خواهد آمد.

كه خداوند كه در مقام ذات خود فاقد وجود و هستى بود، چگونه عدم را از ذا تخود طرد كرد و جامه هستى پوشيد؟

در اين هنگام براى حفظ قانون عليت و معلوليت، ناگزير باشد علتى را فرض كرد كه به ذات وى هستى بخشيده است مالا او بسان مخلوقهاى ديگر، نيازمند به علت خواهد بود از اينرو ارباب دانش مى گويند ذات اقدس حق از ماهيت پيراسته است و او عين هستى مطلق است.

به هر حال اگر ذات واجب متعال از اجزايى تركيب يافته باشد يا بايد همه ى آن اجزاء، واجب بالذات باشد و يا بعضى از آنها واجب و برخى ديگر ممكن و يا محال است به اين دليل كه اگر اجزاى تشكيل دهنده ى ذات همه واجب بالذات باشند در ميان آنها امكان به قياس برقرار خواهد بود و اين امر مانع از آن است كه آن اجزاء، اجزاى حقيقى يك مركب حقيقى با وحدت حقيقى باشند، زيرا در يك تركيب به نحوى كه يك واحد حقيقى به وجود آيد لازم است ميان اجزاى تشكيل دهنده ى آن، وابستگى و نياز ذاتى باشد تا از تركيب آنها چيز جديدى حاصل شود يا آثارى غير از آثار وجودى هر يك از اجزاى آن.

شق دوم نيز محال است چه اگر بعضى از اجزاء، واجب و بعضى ممكن باشند در آن صورت نياز واجب به ممكن لازم مى آيد گذشته از اين لازمه ى وجود اجزاى ممكن در ذات واجب، مستلزم

تحقق ماهيت در واجب بالذات است زيرا همانطور كه پيش از اين نوشته آمد هر ممكنى داراى ماهيتى است. شق سوم نيز مانند اول و دوم محال است. [ نهايه الحكمه، ص 242. ]

حضرت مولى الموحدين درباره ى صفت سلبى يا دشده به صراحت مى فرمايد:

كذب العادلون بك، اذ شبهوك باصنامهم و نحلوك حليه المخلوقين باوهامهم و جزاوك تجزئه المجسمات بخواطرهم و قدروك على الخلقه المختلفه القوى بقرائح عقولهم. [ فرهنگ تفصيلى مفاهيم نهج البلاغه، جلد 4 "خطبه ى 91 صبحى صالح". ]

آرى، آنها كه در شناخت تو به انحراف دچارند، به دام دروغ درافتادند كه تو را با بان برساخته ى خود همانند كردند و پيرايه ى آفريدگان را با پندارهايشان بر تو بستند و با ذهن و گمان خويش، چونان اجسام، تجزيه ات كردند و با تكيه بر پندار و خرد ناقصشان، ذات مقدس تو را با همان معيارهايى سنجيدند كه دست آفريده هاى خويش را.

لا تقع الاوهام له على صفه و لا تعقد القلوب منه على كيفيه و لا تناله التجزئه و التبعيض و لا تحيط به الابصار و القلوب. [ همان ماخذ "خطبه ى 85 صبحى صالح". ]

بر ويژگيهايش پرده اى پندار فرونيفتد و جستار هيچ قلبى در فهم چگونگيش، به پايان نرسد، بر ساحتش، تجزيه و تبعيض را راهى نباشد و هيچ چشمى و دلى او را فرانگيرد.

خدا بى همتاست

يكى از معانى توحيد اين است كه خدا يكى است و شريك و همتايى براى او متصور نيست زيرا اگر شريك داشت ناگزير مى بايست موجود محدود باشد چه آنكه بديهى است دو موجودى كه از هر جهت نامحدود باشند محال است و لذا نمى توان براى ذات اقدس حق كفو و همتايى قائل شد.

از اينرو قرآن كريم مى فرمايد:

ليس كمثله شى ء. [ سوره ى شورى، آيه ى 11. ]

همانند او چيزى نيست.

لم يكن له كفوا احد. [ سوره ى توحيد، آيه ى 4. ]

براى او هرگز شبيه و مانندى نبوده است.

بنابراين براى خداوند مماثل و همتايى نمى توان قائل شد تا در قدرت و عزت با او شريك باشد و به طور مشترك در تدبير و گردش جهان دخالت داشته و بااراده اى هماهنگ اداره اين عالم را عهده دار باشند بلكه به عكس بااراده و حاكميت دو خدا، نظام و پيوستگى جهان به كلى از هم پاشيده و موجب فساد و تباهى آن خواهد شد.

افزون بر اين، وحدت نظام و قوانين اين جهان، خود نشانه ى بارزى بر يگانگى و بى همتايى اوست. زيرا طبيعى است جهان مجموعا داراى نظام واحدى است و اين موضوعى نيست كه بتوان به آسانى از آن گذشت و يا مورد انكار قرار داد، بى آنكه احتياجى به برهان فلسفى باشد مى توان گفت: موجودات اين عالم از هم گسسته و مستقل نيستند بلكه به گونه اى با هم مرتبط و پيوستگى دارند و در واقع نظامى كه بر اين جهان حاكم است نظام همبستگى و تفاعل و تاثير و تاثر است كه در بين پديده هاى اين جهان برقرار است.

و اين نوع ارتباط و پيوستگى و وحدت نظام را هر كسى به فراخور حالش و ميزان استعداد و معلوماتش مى تواند بشناسد.

پرواضح است كه هيچ موجودى و هيچ سيستم بدون ارتباط با موجودات ديگر تحقق پيدا نمى كند و اگر هم تحقق پيدا كند دوام نمى يابد اگر فرض بكنيم خدا انسان را بدون ماده اى خاكى و بدون

نطفه‏اى به وجود آورد اين انسان بايد تنفس كند و غذا بخورد، از آب، از غذا ، از گياه، از گوشت حيوانات بايد استفاده كند و اگر استفاده نكند از بين مى‏رود، اگر فرض مى‏كرديم اين عالم داراى سيستم‏هايى است كه هركدام خدايى دارد، نظام اين عالم از هم مى‏پاشيد و دوام نمى‏آورد.

به قول قرآن كريم:

لو كان فيهما الهه الا الله لفسدتا. (سوره‏ى انبياء، آيه‏ى 23.)

اگر خدايان ديگرى جز خداوند متعال وجود داشت، هر آينه تمامى عالم به فساد و تباهى كشيده مى‏شود.

چون مى‏بينيم اين موجودات بدون احتياج به موجودات ديگر تحقق پيدا نمى‏كنند و نمى‏توانند ادامه‏ى وجود بدهند و فاسد مى‏شوند و از بين مى‏روند، پس اين وحدتى كه در عالم حكمفرماست از نظر نظام مشهود است و همه مى‏توانند آن را درك كنند . و اين حاكى از آن است كه دست كسى كه اين جهان را در اختيار دارد دست واحدى است كه همه‏ى اينها را به هم مربوط مى‏كند و مى‏چرخاند اگر دستهاى مستقلى بود كه هركدام مى‏خواستند مستقلا اين عالم را اداره كنند آنچنان كه مقتضى

ربوبيت است، قطعا اين عالم متلاشى مى‏شد پس چون كه نظام واحد برقرار است و فسادى در عالم پديد نمى‏آيد معلوم مى‏شود كسى كه اختياردار اين جهان است و اين عالم را تدبير مى‏كند و همه را به هم مربوط ساخته است موجود واحدى است كه نظام واحدى را به وجود آورده است (ر. ك. معارف قرآن، استاد مصباح يزدى.) و بدين ترتيب احتمال وجود خدايى جز الله به كلى منفى و مطرود است و نمى‏توان براى او همتا و شريكى قائل شد.

بنابراين فرض وجود فردى به عنوان همسر براى خداوند كاملا بى‏معناست، زيرا اهدافى كه براى انسانها در همسر گزينى مدنظر است كه بر پايه رفع نياز يكديگر مى‏باشد براى ذات اقدس حق كه احتياج و نياز در او راه ندارد تصور آن سست و بى‏اساس است چنانكه قرآن مجيد مى‏فرمايد:

بديع السموات و الارض انى يكون له ولدو لم تكن له صاحبه. (سوره‏ى انعام، آيه‏ى 101.).

ابداع‏كننده آسمانها و زمين اوست چگونه ممكن است فرزندى داشته باشد و حال آنكه همسرى نداشته است.

و با بطلان اين نوع تصورات واهى، وجود فرزند نيز براى وى

منتفى است، و اصلا خداوند برخلاف اعتقاد برخى از كم خردان و فرومايگان، هيچ نيازى به فرزند و اولاد ندارد. و اين مطلب بقدرى روشن است احتياجى به برهان و استدلال ندارد.

دانستنى است گروههايى كه براى خدا پسرانى قائل بودند نام دو طايفه از آن در قرآن آمده است يكى مسيحى‏ها كه معتقد بودند عيسى پسر خداست و ديگرى يهود كه عزيز را فرزند او مى‏پنداشتند.

از طرفى طايفه‏ى قريش اعتقاد داشتند فرشتگان فرزندان خدا هستند كه از ازدواج خداوند با جن پديد آمده‏اند و بدين طريق براى خدا دخترانى قائل گرديده‏اند.

چنانكه قرآن كريم در اين باره مى‏فرمايد:

و جعلو الملائكه الذين هم عباد الرحمن اناثا. (سوره‏ى زخرف، آيه‏ى 19.).

آنها فرشتگانى را كه بندگان خدا هستند، دختران او قرار دادند.

البته خداوند به اين عقايد خرافى در آيات متعدد اشاره فرموده است نظير آياتى كه ذيلا از نظرتان مى‏گذرد:

لو اراد الله ان يتخذ ولدا لاصطفى مما يخلق ما يشاء سبحانه هو

الله الواحد القهار. (سوره‏ى زمر، آيه‏ى 4.).

اگر خدا مى‏خواست فرزندى انتخاب كند از ميان مخلوقاتش آنچه را مى‏خواست برمى‏گزيد، منزه است (از اينكه فرزندى داشته باشد) او خداوند واحد قهار است.

و قالوا اتخد الله ولدا سبحانه بل له ما فى السموات و الارض كل له قانتون بديع السموات و الارض و اذا قضى امرا فانما يقول له كن فيكون. (سوره‏ى بقره، آيه‏ى 116 و 117.).

مى‏گويند خدا فرزندى براى خود انتخاب كرده است، پيراسته است او بلكه آنچه در آسمانها و زمين است از آن اوست و هه در برابر او فرمانبردارند. پديدآورنده آسمانها و زمين اوست و هنگامى كه فرمان وجود چيزى را صادر كند مى‏گويد: موجود باشد، او نيز وجود مى‏يابد.

قالوا اتخذ الله ولدا سبحانه هو الغنى له ما فى السموات و ما فى الارض. (سوره‏ى يونس، آيه‏ى 68.).

گفتند خدا براى فرزندى اختيار كرده است، پيراسته است او، او بى‏نياز است و هر چه در آسمانها و زمين است از آن اوست.

بدين ترتيب اعتقاد به تثليث يا ثنويت كه هر يك مستلزم وجود همتا و فرزند براى خداست ناشى از عقايد مذاهب خرافى است و خداوند در آيات فوق‏الذكر با لحنى قاطع و كوبنده همگان را در داشتن اين نوع باورها، سخت برحذر داشته و پيراستگى و بى‏نيازى خود را از هرگونه نسبتهاى ناروا اعلان داشته است. چرا كه لازمه‏ى اين اعتقاد آن است كه جسم بودن خدا مد نظر باشد زيرا مفهوم انتساب فرزند به خدا، انفصال جزئى از پدر و قرار گرفتن آن در رحم مادر است و اين تجربه‏پذيرى از لوازم جسم است و خداوند از اين امور منزه است.

مولاى موحدان حضرت على (ع) با بيانى شيوا و در عين حال مستدل مى‏فرمايد:

لم يلد فيكون مولودا و لم يولد فيصير محدودا. (نهج‏البلاغه، خطبه‏ى182.).

او كسى را نزاد تا خود نيز مولود باشد و از كسى زاده نشد تا محدود گردد.

و آنگاه مى‏فرمايد:

و لا كف له فيكافئه و لا نظير له فيساويه. (نهج‏البلاغه، خطبه‏ى 186.).

و مانندى ندارد تا با او همتا گردد و شبيهى براى متصور نيست تا با او مساوى باشد.

كتاب حاضر در بيست و يكم ماه مبارك رمضان سال يكهزار و چهارصد و پانزده هجرى قمرى مصادف با شهادت جانسوز مولاى متقيان حضرت على عليه‏السلام اتمام پذيرفت، توفيق همه‏ى شيفتگان آن حضرت را از ذات احديت خواستارم.

و آخر دعوانا ان الحمدلله رب العالمين