در نهج البلاغه، آثار متعددى براى تقوا ذكر شده كه دو اثر آن بسيار مهم است: يكى روشن بينى و بصيرت، و ديگرى توانايى بر حل مشكلات و خروج از مضايق و شدايد است.

نكته مهم ديگرى كه درباره تقوا توصيه شده، اين است كه همان گونه كه تقوا، حافظ انسان در برابر گناه و لغزش است. انسان نيز بايد نگهبان تقوا باشد: الا فصونوها و تصونوابها(128) يعنى همان گونه كه انسان نگهبان لباس خود از دريده و پاره شدن است، لباس، نگهبان انسان از سرما و گرما است. على (عليه السلام) نكته فوق را چنين ادامه مى‏دهد: عبادلله أوصيكم بتقوى الله فانها حق الله عليكم و الموحبة على الله حقكم و أن تستعينوا عليها بالله و تستعينوا بها على الله‏(129) (130).

2 - زهد: عنصر ديگر موعظه‏اى نهج البلاغه كه بعد از تقوا بيش از بقيه مفاهيم تكرار شده، زهد است. زهد كه در لغت، در مقابل رغبت مى‏باشد به معنى اعراض و بى ميلى است. بى‏ميلى دو گونه است: طبيعى و روحى. بى ميلى طبيعى آن است كه طبع انسان نسبت به شى‏ء تمايل نداشته باشد، مثل بى ميلى مريض نسبت به غذا، و اما بى ميلى روحى يا عقلى يا قلبى آن است كه طبع به چيزى مايل باشد، اما از آن جايى كه هدف شخص مافوق مشتهيات نفسانى دنيوى است به آن چيز بى‏ميل باشد. پس زاهد كسى است كه توجيهش از ماديات دنيا به عنوان كمال مطلوب و بالاترين خواسته عبور كرده و متوجه امرى برتر از آن شده است.

از اين مطلب معلوم مى‏شود كه بى رغبتى زاهد به چيزى، در ناحيه انديشه و آرزوست نه در ناحيه طبيعت، پس زهد از حالتى است روحى، و زاهد از آن نظر كه دلبستگى‏هاى معنوى و اخروى دارد به مظاهر مادى بى‏اعتناست. البته اين بى‏اعتنايى، تنها جنبه اخلاقى و روحى ندارد، بلكه باعث مى‏شود فرد زاهد در زندگى عملى نيز سادگى و قناعت در پيش بگيرد و از تنعم و تجمل و لذت گرايى پرهيز نمايد. على (عليه السلام) مى‏فرمايد: الزهد بين كلمتين من القرآن: قال الله سبحانه: لكيلا تاسوا على مافاتكم و لا نفر حوا بما آتاكم‏(131) و من لم يأس على الماضى و لم يفرح بالاتى فقد أخذ الزهد بطرفيه‏(132).

در اين جا دو سؤال مطرح مى‏شود كه بايد به آن پاسخ دهيم: سؤال اول اين كه مى‏دانيم كه تعاليم همه جانبه اسلام در مسائل سياسى، اقتصادى و اخلاقى بر اساس محترم شمردن زندگى و رو آوردن به آن است، نه پشت كردن به آن و اساسا محترم شمردن زندگى با جهانبينى خوشبينانه اسلام ناسازگار است. از اين رو اسلام با رهبانيت و زهدگرايى به مخالفت برخاسته و پيامبر اكرم (ص) صريحا فرموده است: لا رهبانية فى الاسلام‏(133) حال اين سؤال مطرح مى‏شود كه تعليمات زهدگرايانه‏اى كه در اسلام ديده مى‏شود، آيا بدعتهايى است كه بعدها زهدگرايانه‏اى كه در اسلام ديده مى‏شود، آيا بدعتهايى است كه بعدها از مذاهب ديگر مانند مسيحى و بودايى وارد اسلام شده است؟ اگر چنين است، زندگى زاهدانه پيغمبر اكرم (ص) و على (عليه السلام) و نيز اشارات نهج البلاغه به مفهوم زهد را چگونه تفسير و توجيه كنيم، سؤال دوم اينكه گذشته از ناسازگارى زهدگرايى و رهبانيت با مبانى اسلامى، رهبانيت چه مبنا و فلسفه‏اى مى‏تواند داشته باشد و چرا بشر على رغم درياى نعمات الهى محكوم به زهد و عدم تنعم شده است؟ حقيقت اين است كه زهد اسلامى غيز از رهبانيت است. رهبانيت، بريدن از مردم و رو آوردن به عبادت است با اين فرض كه كار دنيا و آخرت از هم جداست و با هم قابل جمع شدن نيست، اما زهد اسلامى در عين اين كه مستلزم انتخاب زندگى ساده و بى‏تكلفى است، در متن زندگى و روابط اجتماعى قرار دارد و نتيجه آن، انجام خوب مسئوليتها و تعهدهاى اجتماعى است. از نظر اسلام، كار دنيا و آخرت از هم جدا نيست، بلكه اينها ظاهر و باطن يك چيزند.

از نصوص اسلامى اين گونه بر مى‏آيد كه سه ركن از اركان جهان بينى اسلامى پايه‏هاى زهد اسلامى را تشكيل مى‏دهد. اول، توجه به اين كه بهره‏گيريهاى مادى از جهان، به تنهايى عامل سعادت انسان نيست، بلكه يك سلسله ارزشهاى معنوى فراتر از اين بهره‏هاى مادى وجود دارد: دوم، سعادت فرد از جامعه جدا نيست و انسان به واسطه وابستگيهاى عاطفى و مسؤوليتهاى انسانى نمى‏تواند فارغ از آسايش ديگران در آسايش باشد؛ و سوم، روح نيز به نوبه خود و بلكه بيشتر از بدن نياز به تغذبه و تهذيب و تقويت و تكميل دارد و غرق شدن و روى آوردن يك جانبه به تمتعات مادى، انسان از لذات روحى كه بسى عميق‏تر و بادوام‏تر محروم مى‏ماند. با توجه به اين سه اصل مفهوم زهد اسلامى و طرد رهبانيت و پذيرش زهد در عين جامعه گرايى اسلام روشن مى‏شود.

اگرچه راهب و زاهد هر دو از لذتگرايى دورى مى‏كنند، منتها اجتناب راهب براى فرار از مسئوليت‏هاى اجتماعى است، ولى اجتناب زاهد به خاطر تعهد به جامعه و بهتر انجام دادن مسئوليتهاى اجتماعى است. زاهد و راهب هر دو تارك دنيايند، اما دنيايى كه زاهد، آن را رها مى‏كند، سرگرم شدن به تنعم و تجمل و مقصود قرار دادن اين امور است، ولى دنيايى كه راهب آن را ترك مى‏كند، كار و تعهد اجتماعى است، لذا زهد بر خلاف رهبانيت در بطن زندگى و روابط اجتماعى قرار دارد و اين تفاوت روش، ناشى از تفاوت جهان بينى‏هاى اين دو است: راهب بين دنيا و آخرت كاملا تفكيك كرده، سعادت در آنها را مغاير و متضاد يكديگر مى‏داند. ولى زاهد اين دو را به هم پيوسته مى‏داند. از نظر زاهد، دنيا مزرعه آخرت است و آنچه به زندگى اين جهان سامان و آرامش مى‏دهد آن است كه ملاكهاى اخروى وارد زندگى اين جهانى شود و آنچه مايه سعادت اخروى است آن است كه تعهدها و مسؤوليت‏هاى اين جهانى خوب انجام شود و با ايمان و تقوا توأم گردد. فلسفه زهد و رهبانيت با هم مغاير است و بايد گفت اساسا رهبانيت، تحريف و انحرافى است كه بشر از روى جهالت يا اغراض سوء، در زمينه تعليمات زهدگرايانه انبيا ايجاد كرده است.

با توجه به متون اسلامى، چهار هدف و انگيزه براى زهد مى‏توان تشخيص داد: انگيزه اول، ايثار است؛ يعنى، ديگران را بر خويش مقدم داشتن و خود را براى آسايش ديگران و رنج افكندن؛ شخصى كه ايثار مى‏كند، محروميت و گرسنگى و دردسر زندگى كنند و اين كار بيش از آن لذت مى‏برد كه خود بخورد و بپوشد و استراحت كند. ايثار از پر شكوه‏ترين مظاهر جمال و جلال انسانيت است و تنها انسانهاى بزرگ به اين قائله شامخ صعود مى‏كنند. على (عليه السلام) در وصف متقين مى‏فرمايد: شخص متقى، خودش از ناحيه سختگيريهاى خود در سختى است، اما مردم از ناحيه او در آسايشند(134). بديهى است كه زهد بر مبناى ايثار در شرايط مختلف اجتماعى فرق مى‏كند و مثلا در يك اجتماع مرفه، كمتر به ايثار نياز مى‏شود؛ علت تفاوت سيره معصومين (عليهم السلام) در اين زمينه نيز، همين مطلب است. زهد بر اساس فلسفه ايثار هيچ گونه ربطى به رهبانيت ندارد و بلكه زاييده علايق و عواطف اجتماعى است.

ريشه و انگيزه دوم زهد همدردى و شركت عملى در غم مستمندان و محرومان است كه خصوصا در مورد پيشوايان امت كه چشمها به آنان دوخته شده، اهميت ويژه‏اى دارد، به اين معنى كه وقتى شخص حاكم و پيشوا مى‏بيند عملا نمى‏تواند عدالت را برقرار و نيازمنديهاى فراوان ديگران را بر آورده كند، خود را در سطح مستمندان قرار مى‏دهد و بدين وسيله مى‏كوشد تا در غم آنها شريك شده، بر زخم‏هاى دلشان مرهم بگذارد. على (عليه السلام) در دوره خلافت بيش از هر وقت ديگر زاهدانه زندگى مى‏كرد و مى‏فرمود: ان الله تعالى فرض على ائمة العل أن يقدروا أنفسهم بضعفة الناس كيلا يتبيغ بالفقير فقره‏(135) و اگر شخص ديگرى را مى‏ديد كه اين اندازه بر خود سخت مى‏گيرد او را مورد مؤاخذه قرار مى‏داد و اگر مورد سؤال واقع مى‏شد كه پس چرا خودت اين اندازه بر خود سخت مى‏گيرى؟ جواب مى‏داد: من مانند شما نيستم، چرا كه پيشوايان وظيفه جاداگانه دارند. همان گونه كه مشاهده مى‏شود، زهد ناشى از همدردى نيز با رهبانيت هيچ ريشه مشتركى ندارد و راهى است براى تسكين آلام اجتماع نه گريز از جامعه.

انگيزه سوم زهد، آزادى و آزادگى است. بى‏نيازى ملاك آزادگى است و آزادگان جهان كه سبكبارى و سبكبالى اصيلترين آرزوى آنهاست، زهد پيشه مى‏كنند تا نيازها را تقليل داده، به همان نسبت، خويش را از قيد اسارت اشيا و اشخاص رها سازند. چگونگى به زبونى كشاندن انسان توسط اين نيازها، چنين است كه انسان براى جلا بخشيدن به زندگى خويش به تنعم و تجمل رو مى‏آورد و تدريجا به لوازم و وسايل تنعم خويش خو گرفته و شيفته آنها مى‏شود و وابستگى به اين لوازم به صورت نيازى درونى، در آمده، طبيعت ثانويه او مى‏شود و شخص را عاجز و ذليل آنها مى‏سازد. گرايش انسان به زهد، ريشه در آزادمنشى او دارد.

عرفا و شعراى ما از حريت و آزادگى بسيار گفته‏اند و منظورشان آزادى از قيد تعلق خاطر يعنى دلبستگى نداشتن و فريفتن نبودن است، ولى آزادى و آزادگى چيزى بيشتر از دلبستگى نداشتن مى‏خواهد، چرا كه علاوه بر دلبستگى، عادات جسمى و روحى به اشياء و شرايط نيز سبب ذلت و زبونى آدمى در مقابل آنها مى‏شود و حتى اين عادات تعلقات جسمى اگر به صورت نيازى درونى يا طبيعت ثانويه در آيند بيش از تعلقات قلبى آدمى را زبون مى‏سازد، لذا دلبستگى نداشتن، شرط لازم آزادگى است، اما نه شرط كافى، بلكه عادت به حداقل برداشت از نعمتها و پرهيز از عادت به برداشتهاى زياد، شرط ديگر آزادگى است. عاداتى كه انسان را اسير مى‏كنند، نه فقط فردى به بلكه شامل تقيد به آداب و رسوم عرفى در معاشرتها، رفت و آمد و... نيز مى‏باشد. در تاريخ جهشها و جنبشها و مبارزات سرسختانه و پيگير به وسيله افرادى صورت گرفته كه عملا پاى بنديهاى كمترى داشته‏اند؛ يعنى به نوعى زاهد بوده‏اند. بزرگ آزاد مرد جهان على (عليه السلام) از آن جهت به تمام معنا آزاد بود كه به تمام معنا زاهد بود. حضرت در آخرين بخش از نامه‏اى به عثمان بن حنيف، خطاب به دنيا چنين مى‏گويد: اليك عنى يا دنيا فحبلك على غاربك قد، انسللت من مخالبك و أفلت من حبائلك... أعزبى عنى فوالله لا اذل لك‏(136) همان طور كه ملاحظه مى‏شود اگر زهد با انگيزه آزادى و آزادگى، بويژه به عنوان مقدمه‏اى براى مبارزات اجتماعى باشد، هيچ وجه مشتركى با رهبانيت نخواهد داشت.

انگيزه چهارم براى زهد، برخوردارى از مواهب روحى و معنوى است؛ تا انسان از قيد هواپرستى و هدف قرار دادن مسائل مادى آزاد نشود، دل زمينه پيدايش عواطف ملكوتى و معرفت افاضى را پيدا نمى‏كند. حق پرستى به معنى شور محبت و خدمت حق را داشتن، و انس و لذت از پرستش او و در حضور و ذكر دائم بودن، با خودپرستى و لذت گرايى و اسارت ماديات به هيچ وجه سازگار نيست، نه تنها خداپرستى مستلزم نوعى زهد است، بلكه هر عشق و پرستشى مستلزم نوعى زهد و بى اعتنايى نسبت به شؤون مادى است. مسأله تضاد دنيا و آخرت هم كه مطرح مى‏شود مربوط به همين جهان دل و سرزمين ضمير انسان است كه عشق و پرستش او با دلبستگى‏هاى دنيوى قابل جمع شدن نيست و لذا گفته‏اند با يك دل نمى‏توان دو معشوق برگزيد. تا توجه به اين مطلب است كه على (عليه السلام) مى‏فرمايد هر كسى دنيا را دوست بدارد و رشته تعلق آن را به گردن اندازد، آخرت آنچه مربوط به آن است را دشمن مى‏دارد. حاصل مطلب اين كه يكى از اين دو راه را بايد انتخاب كرد: يا توجه به خور و خواب و خشم و شهوت، و يا قدم در وادى انسانيت نهادن و استفاده از موهبتهاى خاص الهى.

كلمه زهد به همه مفهوم عالى و انسانى كه دارد، سرنوشت شومى پيدا كرده است و در مفهوم آن غالبا تحريف و اشتباه كارى به عمد يا غير عمد رخ مى‏دهد. زهد گاهى مساوى با تظاهر و ريا معرفى مى‏شود و گاه مرادف با رهبانيت و گوشه‏گيرى، اما اگر بخواهيم تعبيرى جامع و رسا براى زهد به مفهوم اسلامى اش بگوييم بايد گفت: زهد اسلامى عبارت است از برداشت كم براى بازدهى زياد. ويژگى انسان اين است كه برداشت و برخوردارى زياد از ماده و طبيعت و اسراف در لذات، او را در زمينه كمال انسانى ضعيف‏تر مى‏سازد و بر عكس پرهيز از برداشت - البته در حدود معينى - گوهر او را صفا و جلا مى‏بخشد و فكر و اراده‏اش را نيرومندتر و تجليات شخصيت انسانى انسان، چه در قسمت عاطفه و اخلاق و چه تعاون و همكارى اجتماعى و چه از نظر شرافت و عروج به عالم بالا، را قويتر و بيشتر مى‏كند.

زهد براى آدمى به عنوان تمرين روح است، روح با زهد ورزش مى‏يابد و با ريختن تعلقات اضافى، سبكبال و سبكبار گشته، در ميدان فضايل به پرواز در مى‏آيد. على (عليه السلام) نيز از تقوا و زهد به رياضيات تعبير مى‏كند(137) و مى‏فرمايد: و انما هى نفسى اروضها بالتقوى‏(138).

البته توجه شود كه در هيچ يك از چهار انگيزه‏اى كه براى زهد ذكر كرديم، نه تنها نفى مسؤوليت اجتماعى وجود نداشت، بلكه به خاطر بهتر انجام دادن مسؤوليت‏هاى اجتماعى بود. اين نكته در سه مورد قبل كه روشن است، اما مورد آخر؛ يعنى برخوردارى از مواهب روحى و معنوى نيز در جهت مسئوليت اجتماعى است ، زيرا باعث حساس شدن عواطف قلبى و روحى انسان نسبت به معضلات جامعه و بى‏عدالتيها مى‏شود كه به نوبه خود در ايجاد احساس مسؤوليت بسيار مؤثر است‏(139).

دنيا و دنياپرستى

از جمله مباحث مهم نهج البلاغه، نهى شديد از دنيا پرستى است. علت اين كه على (عليه السلام) به اين مسأله فوق العاده توجه داشته، مسائلى است كه در عصر ايشان خصوصا در دوره خلافت عثمان رخ داد: فتوحات بزرگى نصيب مسلمين شد كه ثروت فراوانى به جهان اسلام سرازير كرد و اين ثروت به شكلى غير عادلانه‏اى در اختيار افراد خاصى قرار گرفت. عده‏اى ناگهان ثروتمند شدند و اخلاق امت اسلامى به انحطاط گراييد و حضرت تذكر مى‏داد كه چنين ثروتهاى كلانى جز با فقرهاى موحش پديد نمى‏آيد. ايشان به سكر نعمت (مستى ناشى از رفاه) كه به دنبال خود بلاى انتقام مى‏آورد تذكر مى‏داد كه نعمت (مستى ناشى از رفاه) كه به دنبال خود بلاى انتقام مى‏آورد تذكر مى‏داد و به اين دليل آينده وخيمى را براى مسلمانان پيش بينى مى‏كرد. اين جنبه خاص سخن ايشان راجع به دنيازدگى و رفاه زدگى به عنوان پديده مخصوص اجتماعى آن عصر بود.

اما سخنان على (عليه السلام) درباره دنيا و دنيا پرستى، جنبه عامى هم دارد كه براى همه عصرها و همه انسانهاست و جزء اصول تعليم و تربيت اسلامى است. هر مكتبى، از جمله اسلام، زبان مخصوص به خود دارد كه براى فهم اين زبان بايد جهان بينى آن مكتب را به دست آورد. از جمله اصول جهان بينى توحيدى اسلام، اين است كه همه چيز بر اساس خير و حكمت آفريده شده و چنين نيست كه جهان به دو بخش خير و شر، يا زيبا و زشت تقسيم شود.

مذمت دنيا نيز در اسلام به معنى مذمت جهان آفرينش نيست؛ حتى به معنى مذمت صرف علاقه به دنيا هم نيست، زيرا اين تمايلات، جزء سرشت انسان است و خداست كه انسان را اين چنين آفريده است و قرآن هم اين عواطف و علايق را از آيات تدبير و حكمت الهى مى‏داند كه بدون اينها انسان نمى‏تواند راه تكامل خود را بپيمايد و لذا همان گونه كه جهان هستى بى‏فايده و مذموم نيست، سلايق و عواطف نيز كه جزئى از نظام عمومى آفرينش است مذموم نمى‏باشد. حقيقت اين است كه مذمت دنيا در اسلام به معنى مذمت تعلق و وابستگى به امور دنيوى و در اسارت آنها ماندن است.

از نظر اسلام، رابطه انسان و جهان، از نوع رابطه زندان و زندانى نيست، بلكه از نوع رابطه كشاورز و مزرعه، ياد عابد و معبد است؛ يعنى دنيا محل تربيت و رشد و تكامل انسان است؛ و لذا انسان نمى‏تواند همه روابطش را با دنيا قطع كند. اصلا ميل و كشش و جاذبه كه نه تنها انسان، بلكه سراسر جهان را فراگرفته، بر اساس هدفهايى بسيار حكيمانه است؛ پس آنچه مذموم است، چيست؟ بايد گفت انسان كمال جو آفريده شده است و در جست و جوى چيزى است كه پيوندش با او بيش از ارتباطى معمولى باشد و او را منتهاى آرزوى خويش قرار دهد و لذا اگر آدمى خوب رهبرى نشود و خود از خود مراقبت نكند ارتباط و علاقه او به اشيا به تعقل و وابستگى تغيير شكل مى‏دهد، و وسيله (= اشيا) به صورت هدف (= معبود) در مى‏آيد و رابطه به بند و زنجير تبديل مى‏شود و اين چيزى است كه بر خلاف نظام تكاملى جهان مى‏باشد و نهج البلاغه نسبت به آن هشدار مى‏دهد. از نظر مكاتب انسانى، ترديدى نيست كه هر چيزى كه انسان را به خود ببندد و در خود محو نمايد بر ضد شخصيت انسانى است، زيرا او را راكد و و متوقف مى‏كند. اسلام، جهان مادى و زيستن در آن را شايسته اين نمى‏داند كه كمال مطلوب انسان قرار گيرد، زيرا اولا، جهان جاويدانى در پيش است و ثانيا مقام انسان، بسيار برتر از اين است كه اسير ماديات شود، چنانچه على (عليه السلام) مى‏فرمايد: دنيا خانه خوبى است، اما براى كسى كه آن را خانه (= قرارگاه) خود قرار ندهد(140). پس اسلام، مطلق علايق را نفى نمى‏كند، بلكه همه سخنها در چگونگى رابطه با جهان است. اسلام، اين مطلب را نفى مى‏كند كه علايق دنيوى، كمال مطلوب انسان قلمداد شود.

آيات قرآن، درباره رابطه انسان و دنيا دو دسته است: يك دسته آياتى كه بر تغيير و ناپايدارى و عدم ثبات اين جهان تكيه دارد؛ اين دسته آيات زمينه است براى اينكه ماديات را از صورت معبودها و كمال مطلوبها خارج كند و در كنار آن گوشزد مى‏كند كه جهانى دايم و پايدار وجود دارد و در نتيجه نبايد امور گذرا و بى‏ثبات جهان، هدف انسان قرار بگيرد و او را به پوچى برساند. و دسته دوم، آياتى است كه صريحا مشكل ارتباط انسان را با دنيا روشن مى‏كند و تعقل و اسارت و رضايت دادن و دلخوشى و قناعت به اين امور گذرا و بى‏ثبات را خطاى انسان مى‏شمارد ان الذين لايرجون لقالنا و رضوا بالحياة الدنيا و اطمئنوا بها و الذين هم عن آياتنها غافلون‏(141). در نهج البلاغه نيز به پيروى از قرآن، به همين تقسيم بندى بر مى‏خوريم؛ مثلا در خطبه 32 مردم به دو دسته اهل دنيا و اهل آخرت، و اهل دنيا به نوبه خود به چهار گروه تقسيم مى‏شوند: اول مردمى و گوسفند صفت كه عدم تباهكاريشان بدين جهت است كه عرضه آن را ندارند گرچه آرزويش را دارند. دوم، كسانى كه هم آرزوى تبهكارى دارند و هم همت و قدرتش را و لذا از انجام هيچ فسادى كوتاهى نمى‏كنند. سوم، گرگانى در لباس گوسفند كه به ظاهر آرايى، اعتماد اين مردم را جلب مى‏كنند. چهارم آنها كه در حسرت رياست مى‏سوزند، اما حقارت نفس، آنها را خانه‏نشين كرده و براى پرده كشيدن روى اين حقارت، به لباس اهل زهد در مى‏آيند. علت اين كه على (عليه السلام) همگى اين چهار گروه را على رغم تفاوتهايشان با هم، اهل دنيا معرفى كرده اين اين كه همه آنها اسير و برده ماديات دنيا شده‏اند. على (عليه السلام) بارها تذكر مى‏دهد كه انسانيت انسان به هيچ قيمتى نبايد از ميان برود؛ جهان براى انسان است، نه انسان براى جهان. اسلام ارزش جهانى است را پايين نياورده است، ارزش انسان را بالا برده است و هدف اسلام هم احياى ارزشهاى انسانى است، نه بى‏اعتبار كردن ارزشهاى جهان. على (عليه السلام) در وصيت خود به امام حسين (عليه السلام) مى‏فرمايد: اكم نفسك عن كل دنية فانك لن تعتاض بما تبذل من نفسك ثمنا(142) (143).

در اين جا شايد سؤالى مطرح شود كه اگر تعلق و وابستگى روحى، موجب محو ارزشهاى انسانى و عامل ركود و سكون و توقف و انجماد است، چه فرقى دارد كه دلبستگى به دنيا باشد يا آخرت، به ماديات باشد يا به خدا؟ در هر صورت وابستگى است، متعلق آن چه خدا باشد و چه خرما؟! بر همين مبنا، برخى از مكتبهاى فلسفى جديد مانند اگزيستانسياليسم و اومانيسم، انسان را به آزادى مطلق، حتى از خدا و معنويات دعوت مى‏كنندو شخصيت انسان را مساوى با تمرد و عصيان نسبت به هر قيدى مى‏دانند. براى روشن شدن اين شبهه بايد به برخى مسائل فلسفى اشاره كنيم:

ممكن است كسى بگويد: اين كه براى انسان نوعى شخصيت و خود فرض كنيم و اصرار داشته باشيم بر اين كه شخصيت انسانى محفوظ بماند، مستلزم نفى حركت و تكامل انسان است، زيرا حركت، به معانى دگرگونى و تبديل شدن به چيز ديگر است و تنها در سايه سكون و توقف است كه موجود خود خود را حفظ مى‏كند و لذا لازمه حركت، از خود بيگانه شدن مى‏باشد، بنابر اين از طرفى اصرار به محفوظ داشتن خود و تبديل نشدن آن به ناخود و از طرف ديگر از حركت و تكامل دم زدن، تناقص گويى است‏(144).

براى حل اين مشكل، و بيان اين كه تكامل، مستلزم از خود، بى خود شدن نيست، مى‏گوييم: حركت و تكامل واقعى، عبارتست از حركت شى‏ء به سوى غايت واقعى خود و اين امر به هيچ وجه مسلتزم خروج از خود نيست. آن خود واقعى يك موجود را تشكيل مى‏دهد وجود است نه ماهيتش، و لذا تغيير ماهيت و نوعيت، به هيچ وجه مستلزم تبديل خود به ناخود نيست، بنابر اين شى‏ء در حركت به سوى كمال واقعى خويش، از خود ضعيف و به خود واقعى حركت مى‏كند، نه از خود به ناخود؛ بلكه مى‏توان گفت از ناخود به خود حركت مى‏كند.

حركت به سوى خدا و تسليم شدن در برابر او، با هر گونه تسليم ديگرى تفاوت دارد و اين تنها تعلقى است كه عين آزادى است، زيرا خدا كمال و غايت واقعى و مقصود فطرى همه موجودات است. براى همين است كه قرآن كريم، فراموشى خدا را مسلزم فراموشى خود، و بريدن از خدا را سقوط مطلق مى‏داند. و لا تكونوا كالذين نسوا الله فأنسيهم انفسهم‏(145).

ممكن است كه اين سؤال پيش آيد كه چگونه ممكن است كه انسان خود را فراموش كند؟ انسان زنده همواره غرق در خود است و هر چيز را به اضافه خود مى‏بيند، پس فراموشى خود يعنى چه؟ مسأله اين است كه انسان خود را با ناخود اشتباه مى‏كند و ناخود را خود مى‏پندارد و از آن جا كه واقعيت خود را همين تن به حساب مى‏آورد، هر چه مى‏كند براى همين تن و بدن انجام مى‏دهد و خود واقعى را فراموش و متروك و مهجور و احيانا منسوخ مى‏گرداند، على (عليه السلام) مى‏فرمايد: عجبت لمن ينشد ضالته و قد أضل نفسه فلا يطلبها(146)، هر موجودى در مسير تكامل فطرى اش در حقيقت از خود به خود سفر مى‏كند؛ يعنى از خود ضعيف به سوى خود قوى و انحراف هر موجود از مسير تكامل واقعى، انحراف از خود به ناخود است، غايات و اهداف انحرافى داشتن از عوامل فراموشى خود و گرفتن ناخود است و گاه كار به جاى مى‏رسد كه واقعيت انسان مسخ مى‏شود.

در معارف اسلامى، مطلبى هست در اين زمينه كه انسان هر چيزى را دوست داشته باشد، با او محشور مى‏شود. دليل اين مطلب آن است كه عشق و علاقه، معشوق و محبوب را براى انسان هدف قرار مى‏دهد و انسان در مسير آن غايت قرار مى‏گيرد و در نهايت به واقعيت آن تبديل مى‏شود.

باز يافتن خود، علاوه بر اين، شرط ديگرى هم دارد و آن شناختن علت و خالق خود است. علت واقعى هر موجود، مقدم بر وجود اوست و از خودش به نزديكتر است و نحن أقرب اليه من حبل الوريد(147) لذا خودشناسى از خداشناسى جدا نيست. چنان كه رسول خدا (ص) مى‏فرمايد: من عرف نفسه فقد عرف ربه‏(148) نكته جالب ديگر اين كه از ديد قرآن، انسان آنگاه خود را به ياد دارد كه از خدا غافل نباشد و فراموش كردن خدا، ملازم است با فراموشى خود واقعى؛ از اين جاست كه معلوم مى‏شود چرا ياد خدا مايه آرامش دل و حيات قلب و صفا و بهجت روح آدمى است.

يكى از ارزشهاى عبادت همين باز يافتن خود است؛ يعنى به همان نسبت كه وابستگى و غرق شدن در ماديات، انسان رااز خود جدا مى‏كند، عبادت، انسان را خويشتن باز مى‏گرداند و در پرتو آن، انسان خود را آن چنان كه هست مى‏بيند، به نقصهى خود آگاه مى‏گردد و به حقارت آرزوهاى محدود مادى پى مى‏برد(149).

در اين جا ذكر نكته لازم است: مطابق آنچه در آثار اسلامى آمده است، بخوبى معلوم مى‏شود كه منظور از تضاد دنيا و آخرت، اين نيست كه نمى‏توان از هر دو بهره‏مند شد، بلكه اين است كه جمع آن دو بدين معنا كه بخواهيم هر دو را هدف اعلاى خود قرار دهيم، ممكن نيست؛ تضاد ميان دنيا و آخرت از نظر هدف قرار گرفتن، تضاد ناقص و كامل است كه هدف قرار دادن ناقص، مستلزم محروميت از كامل است، اما هدف قرار دادن كامل، موجب بهره‏مندى شايسته از ناقص هم مى‏شود. و لذا اين كه انسان، آخرت را هدف قرار دهد و از دنيا نيز برخوردار باشد، هيچ منعى ندارد(150).

على (عليه السلام) در يكى از سخنان خود مى‏فرمايد: براى دنياى خود چنان باش كه گويى جاودان خواهى ماند و براى آخرت چنان باش كه فردا مى‏ميرى‏(151). اين سخن حضرت معركه آراء و عقايد ضد و نقيض شده است و عده‏اى را به معنى اهمال در كار دنيا و رسيدگى به كار آخرت گرفته‏اند و گروهى كاملا بر عكس.

به نظر ما اين حديث از لطيف‏ترين احاديث در دعوت به عمل و ترك لاقيدى چه در كارهاى آخرتى و چه كارهاى به اصطلاح دنيايى است، زيرا معناى حديث اين است كه وقتى دسته به كار دنيايى (مانند تحصيل علم، تأليف كتاب، تأسيس مؤسسه و...) مى‏زنى كه وقت زياد و عمر طولانى مى‏خواهد، نااميد نباش و فكر كن كه عمرت دراز خواهد بود و آن گاه كه كارى اخروى (مانند توبه، جبران گذشته‏ها، اداى حقوق الهى و حقوق مردمى) را به بهانه اين كه وقت زياد است مى‏خواهى تأخير بياندازى، فكر كن كه فردا مى‏ميرى، لذا فرصت را از دست مده و تأخير ميانداز(152).

الهيات و ماوراء الطبيعه

يك بخش از بخشهاى اساسى نهج البلاغه، مسائل مربوط به الهيات و ماوراءالطبيعه است. در مجموعه خطبه‏ها و نامه و كلمات قصار حدود چهل نوبت درباره اين مطالب بحث شده ياست. بحثهاى توحيدى نهج البلاغه را شايد بتوان اعجاب‏انگيزترين بحثهاى آن دانست، خصوصا اگر به مجموع شرايط پديد آمدن آنها و دانش مردم آن عصر توجه كنيم. بحثهاى نهج البلاغه در اين زمينه مختلف و متنوع است، قسمتى از آنها از نوع مطالعه در خلقت و آثار صنع و حكمت الهى - چه بحث از ناظم كلى جهان و چه بحث از موجودات معينى همچون خفاش، طاووس، مورچه و... - است، ولى بيشتر بحثهاى نهج البلاغه درباره توحيد، بحث‏هاى تعلقى و فلسفى است؛ مثلا بحث‏هاى مطلق بودن و احاطه ذاتى و قيومى خدا، بساطت مطلق خدا و نفى مغايرات ذات و صفات حق، اول و آخر ذاتى و باطن بودن خدا، تقدم خدا بر زمان و عدد، علو و غناى ذاتى حق، اين كه كلام او عين فعل اوست، حدود توانايى عقل در ادراك او، سلب جسميت و حركت در سكون و تغيير و مثل و ضد و شريك و... از او؛ مباحثى كه گستردگى آن هر فيلسوفى را به تعجب وا مى‏دارد. قبل از توضيح بشتر اين مطالب بايد به چند نكته اشاره كنيم‏(153).

به طور كلى اخبار و احاديث شيعى، خصوصا دعاها، از نظر مضامين، با اخبار و احاديث و دعاهاى غير شيعى اصلا قابل مقايسه نيست. طرح مباحث الهيات از جانب ائمه و تجزيه و تحليل آنها، كه در صدر آنها نهج البلاغه است، سبب شد تفكر شيعى از قديم الايام به صورت تفكر فلسفى در آيد، و البته اين بدعت نبد، چرا كه راهى است كه خود قرآن اول بار مطرح كرده و پيش پاى مسلمانان گذاشته اشت. در ميان اهل سنت گروه معتزله كه به شيعه نزديكتر بودند نيز گرايش به اين مباحث داشتند، اما مى‏دانيم كه آنها كم كم منقرض شدند. متعصبان اهل سنت اين گرايش فلسفى شيعى را به تمايل شيعه به باطنيگرى يا تأثير و غلبه فرهنگ ايرانى در تشيع و... بر مى‏گردانند، اما حق اين است كه سلسله جنبان اين طرز تفكر، خود ائمه اهل بيت (عليهم السلام) هستند و نهج البلاغه بهترين شاهد بر اين مدعاست. اين مخالفين چون بر تصور خود اصرار داشتند در انتساب اين نوع كلمات به على (عليه السلام) اظهار ترديد كردند و گفته‏اند كه عرب اين مطلب را نمى‏دانست و اينها را پس از آشنا شدن مسلمانان به فلسفه يونانى، به امام على بسته‏اند، اما بايد گفت چه ضرورتى دارد كه ما به خاطر حفظ شأن برخى از صحابه كه در يك سطح عادى بودند، شأن و مقام ديگرى را كه به بركت اسلام از عاليترين مقام عرفانى و افاضه باطنى برخوردار و تعليم يافته مخصوص پيامبر بوده، انكار كنيم.

گفتيم در نهج البلاغه مسائل الهى به دو گونه مطرح شده: در يك گونه جهان محسوس به عنوان آيينه‏اى كه كمال پديد آورنده‏اش را ارائه ميدهد مورد تأييد قرار گرفته و در گونه ديگر انديشه‏هاى تعقلى و فلسفى محض مطرح شده است، و بحثهاى الهى نهج البلاغه بيشتر از سنخ دوم است. چنان كه اشاره شد در ارزش اين گونه بحثها ترديدهايى هست و عده‏اى اينها را ناروا مى‏شمرند و در عصر ما گروهى پيدا شدند كه مدعى شده‏اند روح اسلام با اين تجزيه به تحليل‏ها ناسازگار است و مسلمانان بر اثر فلسفه يونان و نه هدايت قرآن، وارد اين بحث شده‏اند و به همين جهت در اصالت انتساب اين مباحث نهج البلاغه به على (عليه السلام) تشكيك مى‏كنند.

در قرن دوم و سوم هجرى گروهى از نظر شرعى با اين بحث‏ها مخالفت كردند و گفتند: مسلمانها بايد به ظواهرى كه از الفاظ فهميده مى‏شود متعبد باشنند و چون و چرا نكنند. اين عده كه بعدها اشاعره ناميده شدند، بر معتزله كه اين گونه تعقلات را جايز مى‏شمرد پيروز شدند. اخباريين كه گروهى از شيعه هستند، در قرنهاى دهم تا چهاردهم دنباله رو اشاعره بودند، اما در اروپا به دنبال پيروزى روش حسى بر روش قياسى در طبيعيات، اين فكر پيدا شد كه روش تعقلى نه تنها در طبيعيات، كه در هيچ جا اعتبار ندارد و لذا الهيات كه از قلمرو حسى هم خارج است غير قابل اعتماد اعلام شد. گروهى از مسلمانان غير شيعى تحت تأثير اين دو جريان، به كار بردن روش تعقلى در الهيات را هم از نظر شرعى و هم از نظر عقلى مردود دانستند. آنها از جنبه شعرى مدعى شدند كه از نظر قرآن تنها راه قابل اعتماد براى خداشناسى همان روش حسى يعنى مطالعه در آفرينش است، و از نظر عقلى هم همان حرف فلاسفه حسى اروپا را تكرار كردند. در اين جا نمى‏توانيم از جنبه فلسفى وارد بحث ارزش تعقلات فلسفى شويم‏(154) و مطلب را تنها از جنبه قرآنى بررسى مى‏كنيم كه آيا واقعا قرآن راه الهيات را منحصر در مطالعه طبيعت مى‏داند. اما قبلا يادآور مى‏شويم كه اختلاف نظر اشعرى و غير اشعرى، در اصل استفاده از منابع كتاب و سنت در مسائل الهى نيست، بلكه بر سر اين است كه اين استفاده به سبب عدم دسترسى به اصول و مبادى فهم آنها بايد به شكل تعبد باشد، با اينكه اينها هم مانند هر مطلب عقلى به استدلالى ديگر قابل فهم است و نقش نصوص شرعى اين است كه الهام بخش عقول و انديشه‏ها باشد؛ يعنى سخن در اين نيست كه آيا بشر مى‏تواند پا از تعاليم انبيا فراتر بگذارد؛ كه فراترى وجود ندارد، بلكه سخن در استعداد عقل در فهم اين معارف است.

حال به نحوه دعوت قرآن به الهيات بپردازيم: در اين كه يكى از اصول اساسى قرآن توجه دادن فكر بشر به طبيعت و پديده‏هاى خلقت به عنوان آيات معرفت الهى است؛ شكى نيست، اما بحث در اين است كه آيا اين اهتمام عظيم، به صورتى است كه هر راه ديگرى را باطل مى‏شمرد؟ يا اين كه قرآن غير از تدبر در آيات خلقت، به تفكر ديگرى هم دعوت كرده است. حق اين است كه ميزان كمكى كه مطالعه در آثار آفرينش مى‏تواند بكند نسبت به مسائلى كه قرآن صريحا آنها را عنوان كرده اندك است. آن مطالعه اين قدر اثبات مى‏كند كه جهان طبيعت ماورايى دارد و قوه مدبر و حكيم و عليمى آن را اداره مى‏كند، ولى قرآن درباره خدا به اين اكتفا نمى‏كند، بلكه مسائل فراوان ديگرى مطرح كرده از جمله مخلوق نبودن خود خالق اين جهان (واجب الوجود بودن وى)، وحدت خدا، علم مطلق و قدرت مطلق خدا، و نيز مباحثى همچن ليس كمثله شى‏ء(155)، ولله المثل الأعلى‏(156)، له الأسماء الحسنى‏(157)، اينما تولوا فثم وجه الله‏(158)، هو الأول و الاخر و الظاهر و الباطن‏(159)، الله الصمد(160) و... كه تدبر در طبيعت هيچ يك از اينها را اثبات نمى‏كند. معلوم نيست كسانى كه مدعى‏اند قرآن در مسائل الهى تنها مطالعه در مخلوقات را كافى دانسته درباره اينها چه مى‏گويند. بايد گفت محرك و الهام بخش على (عليه السلام) در طرح مباحثى كه قبلا ذكر شد، تنها و تنها قرآن مجيد بوده، و اگر على (عليه السلام) نبود شايد براى هميشه معارف عقلى قرآن بى تفسير مى‏ماند(161).

اكنون كه اندكى به ارزش اين بحثها اشاره شده، به ذكر نمونه هايى از نهج البلاغه درباره اين مسائل مربوط به الهيات مى‏پردازيم، اما قبلا از خوانندگان محتم عذر مى‏خواهم كه اين مباحث جنبه فلسفى مى‏گيرد و بر اذهان نا آشنا با اين گونه تجزيه و تحليل‏ها سنگين است، اما چاره‏اى نيست، چرا كه بحث درباره كتابى مانند نهج البلاغه، طبعا فراز و نشيبهايى دارد و البته ما هم در اين جا فقط به ذكر موارد معدودى بسنه مى‏كنيم.

در نهج البلاغه درباره ذات خداوند زياد بحث شده، ولى همه در اطراف اين نكته دور مى‏زند كه ذات خداوند، وجود بى حد و نهايت و هستى مطلق است و هرگونه فقدان و نقصى، از قبيل مخلوقيت، معلوليت، محدوديت، كثرت، و... از او سلب مى‏شود. او با همه چيز است، ولى نه آن گونه كه چيزى قرين او باشد، و مغاير با همه چيز است، ولى نه به اين معنا كه اشيا از او جدا باشند و وجودشان مرزى براى ذات او باشد. در اشياء، حلول نكرده و در عين حال بيرون از آنها هم نيست، چرا كه هر دوى اينها مستلزم نقسى در اوست. مسأله ديگر توحد خداست كه اين وحدت، وحدت عددى نيست. وحدى عددى يعنى وحدت چيزى كه فرض تكرر وجود در او هست، كه وقتى گفته شود: فلان چيز يكى است، يعنى اين ماهيتى است كه مى‏توانست افراد متعدد داشته باشد و مثلا دو تا باشد، اما اكنون فقط يكى است و قهرا اين نوع وحدت، به كمى و قلت متصف مى‏شود، چرا كه يك در مقابل دو، كمتر است، ولى وحدت خدا در مقابل دوگانگى يا چندگانگى نيست، بلكه يعنى وجودش به نحوى است كه اصلا فرض دو يا يا چندگانگى آن ممكن نيست، زيرا بى حد و بى‏نهايت است. در اين مورد در نهج البلاغه مكرر بحث بحث شده كه وحدت خدا وحدت عددى نيست. اين مسأله كه وحدت حق وحدت عددى است نيست از انديشه‏هاى بكر و بسيار عالى اسلامى است كه نه تنها در مكاتب فكرى ديگر، بلكه حتى در آثار حكماى قديم مسلمان چون فارابى و بو على نيز يافت نمى‏شود و فلاسفه كم كم به آن پى بردند، اما مى‏بينيم كه على (عليه السلام) چند قرن قبل در باب آن سخن گفته است.

يكى ديگر از بحث‏هاى نهج البلاغه كه باز هم مقتبس از قرآن مى‏باشد، اين است كه خدا هم اول است و هم آخر، هم ظاهر است و هم باطن، اما اين امر چگونه ممكن مى‏شود؟ بايد گفت: نه اوليت زمانى است تا با آخريت او منافات داشته باشد و نه ظاهر بودنش به معنى محسوس به حواس بودن است تا با باطن او مغاير شود: سپاس خداى را كه هيچ حال و صفتى از او بر حال و صفتى ديگر تقدم ندارد تا اولويت او مقدم بر آخريتش، و ظاهريت او مقدم به باطنيتش بوده باشد... هر پيدايى جز او فقط پيداست و ديگر پنهان نيست و هر پنهانى جز او فقط پنهان است و ديگر پيدا نيست‏(162) و اوست كه در عين پيدا پنهان، و در عين پنهان بودن پيداست. معنى ازليت خدا فقط هميشه بدودن ممكن نيست، بلكه اين است كه او حتى فوق هميشه بودن است، زيرا فرض هميشه بودن مستلزم نيست، بلكه اين است كه او حتى فوق هميشه بودن است، زيرا فرض هميشه بودن مستلزم فرض زمان است، اما ذات حق حتى بر زمان تقدم دارد: زمانها او را همراهى نمى‏كند و اسباب و ابزارها او را كمك نمى‏كند. هستى او بر زمانها، و وجود او بر نيستى، و ازليت او بر هر آغازى تقدم دارد(163).

اگر مقايسه‏اى هر چند مختصر بين منطق نهج البلاغه با منطق ساير مكاتب فكرى به عمل نيايد ارزش واقعى بحثهاى توحيدى نهج البلاغه روشن نمى‏شود. درباره ذات و صفات خداوند، قبل و بعد از نهج البلاغه بحثهاى زيادى در شرق و غرب عالم از طرف فلاسفه، عرفا، و متكلمين و روشهاى ديگر انجام شده، اما سبك و روش نهج البلاغه در مقايسه با آنها كاملا ابتكارى است و زمينه آن صرفا قرآن است و گفتيم عده‏اى براى ترديد در اين سخنان، آنها را ناشى از افكار معتزله و تعاليم يونانى كه به عالم اسلم راه يافته دانسته‏اند، اما نهج البلاغه در چنان اوجى است كه اصلا آنها به پايش نمى‏رسند.

در مقايسه نهج البلاغه با انديشه‏هاى كلامى اشاعره و معتزله از باب نمونه بايد گفت كه مى‏دانيم در باب اوصاف خدا، اشاعره طرفدار صفات زايد بر ذاتند و معتزله هر گونه صفت را نفى مى‏كنند، اما در نهج البلاغه در عين اين كه خدا با اوصاف كماليه توصيف شده، هر گونه صفت زايد بر ذات نفى شده است. برخى به خاطر اين نفى صفات، مطالب نهج البلاغه را نتيجه افكار معتزلى دانسته‏اند، حال آنكه در نهج البلاغه صفتى كه منفى مى‏شود، صفت محدود است‏(164) و صفت نامحدود براى ذات نامحدود مستلزم عينيت ذات با صفات است، نه انكار صفات، و اگر معتزله به چنين انديشه‏اى رسيده بودند، هرگز به نفى صفات و نيابت ذات و صفات قائل نمى‏شدند. به علاوه متكلمين اسلامى عموما محور بحثهاى خود را حسن و قبح عقلى قرار داده‏اند كه اصلى عملى براى اجتماع بشرى است، نه اين كه واقعا بر سنن تكوين هم حكومت كند و لذا مى‏بينيم در سراسر نهج البلاغه كوچكترين اشاره و استنادى به آن نيست. و اگر عقايد متكلمين به نهج البلاغه راه يافته بود در درجه اول مى‏بايست پاى اين اصل باز شده باشد.

برخى ديگر كه به كلماتى نظير وجود و عدم و حدوث و قدم در نهج البلاغه برخورده‏اند احتمال داده‏اند كه اين كلمات پس از ورود فلسفه يونانى در علوم اسلام عمدا يا سهوا به متن نهج البلاغه وارد شده‏اند. در حالى كه بايد گفت كه اگر كسى با سبك و روش استدلالهاى نهج البلاغه و سبك و روش فلاسفه متقدم و حتى قرنها پس از سيد رضى (گردآورنده نهج البلاغه) آشنا باشد، چنين فرضى را كاملا رد مى‏كند. مثلا محور استدلالهاى فلاسفه متقدم اسلام همچون فارابى و بو على و حتى خواجه نصيرالدين طوسى در مباحث مربوط به ذات و صفات خدا، وجوب وجود است؛ يعنى همه چيز ديگر از وجوب وجود استنتاج مى‏شود و خود وجوب وجود از يك طريق غير مستقيم اثبات مى‏گردد، حال آن كه در نهج البلاغه هيچ گاه از وجوب وجود به عنوان اصل توجيه كننده ممكنات مدد گرفته نشده، و آنچه در اين كتاب تأكيد شده همان چيزى است كه ملاك واقعى وجوب وجود را بيان مى‏كند؛ يعنى واقعيت محض و وجود صرف بودن ذات حق است؛ و اين بحث عميق در فلسفه، مبتنى بر بحثهاى ديگرى است كه در امور عامه فلاسفه اثبات مى‏شود، و اين مطالب تا قرنها پس از سيد رضى نيز اثبات نشده بود.

نهج البلاغه در تاريخ فلسفه اسلامى سهم عظيمى دارد، صدرالمتألهين كه انديشه‏هاى حكمت الهى را دگرگون كرد تحت تأثير عميق كلمات على (عليه السلام) بود، روش او در مسائل توحيد بر اساس استدلال از ذات به ذات، و از ذات بر صفات و افعال است كه همه مبتنى بر صرف الوجود بودن واجب، و آن بر پايه اصل ديگرى كه در امور عامه فلسفه وحى مطرح شده، مى‏باشد. حكمت الهى شرق از بركت معارف اسلام بارور و مستحكم شد و بر يك سلسله اصول و مبانى خلل ناپذيرى بنا شد، ولى حكمت الهى غرب از اين مزايا محروم ماند و يكى از علل عمده گرايش به فلسفه مادى در غرب همين نارسايى و ناتوانى مفاهيم حكمت الهى غرب بود(165) و اگر كسى مثلا به برهان وجودى كه از آنسلم قديس تا دكارت و اسپينوزا و لايب نيتس و كانت و... درباره‏اش بحث كرده‏اند، و برهان صديقين صدرالمتألهين كه از انديشه‏هاى اسلامى خصوصا كلمات على (عليه السلام) الهام گرفته نگاه كند، خواهد ديد كه تفاوت ره از كجا تا به كجاست‏(166).

خلاصه كتاب حماسه حسينى

بخش اول: حماسه حسينى

دو چهره حادثه كربلا

موضوع اين بحث، حماسه حسينى است. حماسه، يعنى شدت و صلابت و شجاعت. همان طور كه يكى از انواع شعر و نثر از نظر محتوا، شعر و نثر حماسى است، شخصيتها و نهضتها نيز اقسامى دارند كه يكى از آنها شخصيت و نهضت حماسى است. در اين بحث مى‏خواهيم اثبات كنيم كه امام حسين (عليه السلام) و سرگذشت او بايد يك احساس حماسى در ما ايجاد نمايد، نه يك احساس مصيبت و نفله شدن.

شخصيتهاى حماسى كه اغلب در اشعار حماسى در ما ايجاد نمايد، نه يك احساس مصيبت و نفله شدن.

شخصيتهاى حماسى كه اغلب در اشعار حماسى از آنها ياد شده، جنبه قومى و نژادى دارند كه يا مثل رستم افسانه‏اى مى‏باشند يا مثل جلال الدين خوارزمشاه، حقيقى. از آن جا كه قهرمان دوستى، جزء سرشت بشر است و ضمنا هر قومى از قهرمانان خود تجليل مى‏كند و قهرمان هر ملتى احساسات قوم خويش را تحريك مى‏كند، به همين علت ممكن است قهرمان يك ملت، براى قوم مخالف منفور باشد. امام حسين (عليه السلام) چيز ديگرى است. او يك شخصيت حماسى است، اما نه حماسه قوميت، بكله حماسه قوميت، بلكه حماسه بشريت. سخنش، عملش، حادثه‏اش و همه چيزش هيجان و تحريك است، القاى نيروى اسلام است. در تاريخ بشريت، از نظر شدت حماسى مثل او نمى‏توان پيدا كرد و به همين دليل، او و حماسه‏اش هر دو بى‏نظيرند و متأسفانه ما مردم هيچ كدام را نشناخته‏ايم.

حماسه حسينى، همان حادثه عاشوراست كه دو صفحه دارد: يكى سفيد و نورانى و ديگرى سياه و ظلمانى، كه هر دو صفحه‏اش يا بى‏نظير است يا كم نظير. صفحه سياه اين حادثه مملو است از جنايات، كشتن عده‏اى بى‏گناه، حتى طفل شيرخوار، تاختن اسب بر بدن شهدا، آب ندادن به تشنگان، شلاق زدن زن و بچه، سوار كردن اسير بر شتر بى جهاز و... قهرمانان حادثه در اين نگاه و در اين صفحه، يزيد و شمر و عمر سعد و عبيدا... بن زياد مى‏باشند. در اين جا بشريت سرافكنده است و براى آن شعرى جز رثا و مصيبت، سزاوار نيست. اما اين حادثه صفحه ديگرى هم دارد كه قهرمان آن حسين (عليه السلام) است. آنچه در اين صفحه مى‏گذرد، حماسه و افتخار و نورانيت است، تجلى حقيقت و انسانيت و حق‏پرستى است. آن جاست كه بشريت حق دارد به خود ببالد(167).

آن فرشتگانى كه فقط صفحه سياه بشريت را مى‏ديدند نسبت به مقام خليفة اللهى آدم بر روى زمين به خداوند سبحان اعتراض كردند. اما خداوند، اين صفحه را هم مى‏ديد. اما بايد از خود پرسيد كه چرا بايد حادثه كربلا را هميشه از نظر صفحه سياهش مطالعه كنيم؛ در حالى كه جنبه حماسى آن صد برابر جنبه جنايى‏اش برترى دارد. پس بايد اعتراف كنيم كه ما هم يكى از جنايت كنندگان بر امام حسين (عليه السلام) هستيم كه از اين تاريخچه فقط يك صفحه‏اش را مى‏خوانيم؛ در حالى كه پيش از اين مردم و مرثيه خوآنها چنين نبودند(168). دعبل خزاعى طورى مرثيه مى‏گفت كه تخت خلفاى اموى و عباسى را متزلزل مى‏كرد.

معلوم نيست، كدام جانى يا جانى‏هايى اين جنايت را بر امام حسين (عليه السلام) وارد كردند كه هدف ايشان را تحريف كرده، همان اكاذيبى را كه مسيحيان در مورد عيسى (عليه السلام) بيان مى‏كنند، را درباره حضرت سيدالشهدا (عليه السلام) گفتند، لذا بعد از اين انحراف، براى مردم چاره‏اى نبود جز اين كه از دو صفحه حادثه كربلا فقط صفحه سياه آن را ببينند؛ البته منظور اين است كه صفحه سياه را نبايد ديد، بلكه بايد آن را ديد؛ اما اين مصيبت را بايد مخلوط با حماسه ديد و خواند. اين مصيبت و رثا بايد زنده بماند، اما به صورت رثاى يك قهرمان نه رثاى يك آدم نفله شده بيچاره. مردم بايد در رثاى يك قهرمان بگريند تا احساسات قهرمانى پيدا كنند، تا آزاديخواه شوند و بفهمند كه عزت نفس يعنى چه‏(169). يكى از مسائل مربوط به سيد الشهاد مسأله گريه است. خنده و گريه مظهر شديدترين حالات احساسى انسان است. آن وقتى كه كسى بتواند مالك خنده و گريه مردمى بشود، در حقيقت مالك قلب آنها شده و با عواطف آنها بازى مى‏كن. تا كنون با قلبهاى مردم از راه گريه بر سيدالشهدا (عليه السلام) بازى شده بدون اين كه تحت كنتزل عقل بيايد و هدف داشته باشد. تنها هدف داشتن كافى نيست، نظم و سامان هم لازم است‏(170).

البته در مورد گريه بر امام حسين (عليه السلام) اعتراضاتى وجود دارد، از جمله اين كه در كتابى نوشته بود: عمل مسيحيان كه روز شهادت مسيح را جشن مى‏گيرند، بر عمل شيعيان كه در روز شهادت حسين گريه مى‏كنند ترجيح دارد، زيرا آنها شهادت را براى عيسى موفقيت مى‏دانند، پس شادمانند؛ ولى مسلمين آن را شكست مى‏شمرند و گريه مى‏كنند. جواب اين سخن اين است كه اولا مسيحيان، روى همان اعتقاد خرافى خود مبنى بر پاك شدن گناهان، آن روز را جشن مى‏گيرند، ثانيا اسلام يك دين اجتماعى است نه فردى، از نظر اسلام شهادت امام حسين (عليه السلام) همان طور كه خود فرمود: از نظر فردى يك موفقيت بود، اما از جنبه اجتماعى و نسبت به كل جامعه و نسبت به مرتكبين اين حادثه، مظهر يك انحطاط در جامعه اسلامى بود و ما اين واقعه را مرتبا با ناراحتى يادآور مى‏شويم تا ديگر چنين نكنيم. ثالثا اين گريه‏ها براى صيقل دادن احساسات انسانى و اسلامى است، به شرطى كه ما با درك صحيح اسلام در پى اصلاح خود باشيم‏(171).

نهضت حسينى، حماسه‏اى مقدس

تا به حال از صفحه سياه حادثه كربلا سخن گفته‏اند. در اين بحث مى‏خواهيم كمى از صفحه ديگر اين حادثه صحبت كنيم.

شرايط تقدسى كه بايد در يك نهضت باشد و همگى در نهضت عاشورا جمع است، عبارتند از:

1) نهضت نبايد به خاطر منافع فردى باشد و مى‏بينيم كه امام حسين (عليه السلام) فقط براى اصلاح اجتماع و اصولا به خاطر حفظ انسانيت قيام كرد.

2 - حركت نهضت بايد با بينش و درك قوى توأم باشد و حقايقى را ببيند كه مردم عادى نمى‏بينند. اين مسأله در نهضت عاشورا كاملا مشهود است. چه اين كه مردم بعد از اين نهضت تازه متوجه شدند اميرشان، يزيد كيست و چه مى‏كند.

3 - نهضت بايد تك باشد؛ يعنى مانند برقى باشد در ظلمات، و ندايى باشد در سكوت مطلق، در اين رابطه خود حضرت (عليه السلام) مى‏فرمايد: ديدم امت جدم را فساد فراگرفته و جز امر به معروف و نهى از منكر، قصدى در قيام من وجود ندارد(172).

علاوه بر نهضت، مسأله عظمت و تقدس را از جنبه فردى در شخصيت خود امام حسين (عليه السلام) نيز مى‏توان بررسى كرد. روح مرد بزرگ، صاحب حماسه است؛ خواه براى خودش كار كند يا براى يك ملت، يا براى انسانيت و يا حتى بالاتر از آن، خود را خدمتگزار هدفهاى كلى خلقت بداند كه اسم آن را رضاى خدا مى‏گذاريم‏(173). نادرشاه، اسكندر و ناپلئون همگى نمونه هايى از يك روح بزرگند، اما مقدس نيستند، زيرا آنها به وجود آورنده حماسه فردى هستند؛ يعنى منشأ آن حماسيه آفرينى‏ها، خودخواهى و جاه‏طلبى است. به همين علت، مثلا اسكندر براى يونان يك قهرمان محسوب مى‏شود و براى ايران يك جنايتكار.

امام حسين (عليه السلام) يك روح بزرگ و مقدس است‏(174) روح كه بزرگ شد، جسم به زحمت مى‏افتد و اگر روح، كوچك بودن، تن آسايش مى‏يابد. روح كوچك، مطيع تن است و به دنبال خواهشهاى تن مى‏رود و براى يك لقمه نان؛ ذليل مى‏شود. اما روح بزرگ به تن، نان جو مى‏خوراند، بعد هم بلندش مى‏كند كه شب زنده دارى كند. سر در تنور مى‏برد كه ديگر در كار يتيمان و بيون زنان تقصير نكند. آرزو مى‏كند در راه هدفهاى الهى فرقش شكافته شود و بعد هم خدا را شكر مى‏كند. آن تنى كه زير سم اسبها لگدمال مى‏شود، جريمه يك روح بزرگ را مى‏دهد.

عيت اين كه دور كلمه شهيد را هاله‏اى از قدس گرفته، اين است كه او روحى بزرگ دارد. روحى با هدف مقدس براى خود كار نكرده، بلكه در راه حق و حقيقت قدم برداشته. در راه عقيده‏اى مقدس كشته شده و به خون خود ارزش داده است. كسى به پول خود ارزش مى‏دهد و به جاى ذخيره در بانك، آن را در راه‏هاى خير مصرف مى‏كند. كسى به فكر خود ارزش مى‏دهد و كتاب مى‏نويسد و...، يكى هم به خون خود ارزش مى‏دهد و جان خود را در راه بشريت، فدا مى‏كند. مسلما خدمت شهيد بالاتر است؛ زيرا او راه را باز كرده و با هديه آزادى و عدالت، باعث شده تا ديگران بتوانند به كار خود ادامه دهند. شهيد، شمع تاريخ است كه خود مى‏سوزد و به ديگران نور مى‏دهد(175). شهيد سه خصوصيت دارد: يكى اين كه نورانيتى به محيط جامعه مى‏بخشد. شهيد كسى است كه هدفى بيرون از خودپرستى داشته باشد و فقط به خاطر تكليف و وظيفه، خصوصا تكاليفى كه بشر در برابر نوع و اجتماع دارد عمل كند. خون شهيد به زمين نمى‏ريزد، بلكه هزار برابر مى‏شود و در رگهاى ديگران براى هميشه جريان مى‏يابد و اين معناى جاويد شدن خون شهيد است و اين است معنى اين كه شهدا حماسه مى‏آفرينند(176).

روانشناسان مى‏گويند: شخصيت هر كس يك كليد معين دارد كه اگر آن را پيدا كنيد، سراسر زندگى او را مى‏توانيد توجيه كنيد. ادعاى اين كه كسى بگويد: من كليد شخصيت كسى، چون حسين بن على (عليه السلام)، را به دست آورده‏ام انصافا ادعاى گزافى است اما در حدودى كه ما او را شناخته‏ايم، مى‏توان گفت: كليد شخصيت او حماسه است. شور و عظمت و صلابت است. سخنانى كه از آن حضرت نقل شده نادر است، اما همين كلمات اندك، از چنين روحى حكايت مى‏كند و نشان از يك غيرت الهى دارد. وقتى مى‏خواهد از پيامبر (ص) حديث نقل كند، مى‏گويد: آنچه از پيامبر (ص) شنيدم اين است: ان الله تعالى يحب معالى الامور و اشرافها ويكره سفسافها(177) سخن ديگر او اين است: موت فى عز خير من حياة فى ذل‏(178) و نيز مى‏فرمايد: خط الموت على ولد آدم مخط القلادة على جيد الفتاة و ما اولهنى الى اسلافى اشتياق يعقوب الى يوسف‏(179)، و در بين راه به آنها كه قصد پشيمان كردنش را دارند مى‏فرمايد: من مى‏روم، اگر زنده ماندم كسى نمى‏گويد: تو چرا زنده ماندى و اگر كشته شوم، كسى ملامتم نمى‏كند؛ اما براى شما اين ذلت و بدبختى كافى‏است كه زندگى كنيد، اما دماغتان را به خاك بمالند. در شب تاسوعا كه باز دشمن مى‏پرسد شمشير يا تسليم؟ مى‏گويد: و الله لا أعطيكم بيدى! عطاء الذليل و لا افر فرار لعبيد(180) از شعارهاى روز عاشوراى امام حسين (عليه السلام) اين است كه:

الموت أولى من ركوب العار

و العار أولى من دخول النار(181)