احضار روح

سوال : احضار روح اموات چيست؟

جواب :

سيرى اجمالى در تاريخ احضار روح

حضرت موسى (عليه السلام) اين علم را ممنوع كرد، لكن «شاعول» نافرمانى كرد و توسط شخصى روح «شمويل» را حاضر كرد و هم چنين «رمن ها» ارواح اجداد خود را احضار مى كردند؛ «يونانى ها» نيز در احضار ارواح دستى داشتند. «نزن» امپراطور روم، عده اى را براى احضار روح مادرش دعوت كرد. خلاصه آن كه، «كاهنين» مصر و «لاماهاى» تبّت، و «مغ هاى» ايران و «براهمه ى» هند از ديرباز علم احضار ارواح را مى دانستند. در قرون وسطا، احضار، اولين بار توسط دختران «ميس فوكس» آلمانى در سال 1848 انجام گرفت و كسى كه آن را جزء علم مثبت قرار داد «الان كاردك» بود كه بعد از ده سال تلاش، كتاب ارواح را چاپ كرد و بعد از او «ويليام كردك» و «گابريل»، پيشرفت شگفت انگيزى در اين دانش به وجود آوردند. (1)

تحقيقات علمى و كاوش هاى تجربى، مسأله ى احضار ارواح را تأييد مى كند. يك استاد انگليسى به نام «هووسن» مى گويد:

من و استادم «هرلوب» كه هر دو مادى بوديم، بعد از 12 سال تحقيق، امروز سخت باور داريم كه ارتباط با ارواح و گفت گو با آنها ممكن است و دلايل قاطعى به دست آورده ايم. (2)

در سال 1869، يعنى 22 سال پس از ظهور علم ارتباط با ارواح، در غرب يك هئيت 33 نفرى از دانشمندان، روحانيون و... از طرف انجمن زبان شناسان انگلستان مأموريت يافتند تا به اين مسأله رسيدگى كنند، بعد از يك سال و نيم بررسى و آزمايش، رأى خود را مبنى بر تصديق اصول رابطه با ارواح به انجمن مزبور تسليم كردند. (3)

از نظر دينى، ارتباط با ارواح از سال ها پيش در منابع اسلامى مطرح بوده و گاهى بعضى ائمه ى طاهرين(عليهم السلام) در بيدارى با ارواح گذشتگان مرتبط شده و با آنان سخن گفته اند. (4)

اقسام ارتباط با ارواح

الف) به وسيله ى خوابانيدن شخص، كه از آن به خواب مغناطيسى (هپنوتيزم، مانيه تيزم و تله پاتى) ياد مى شود؛ (5)

ب) به وسيله ى احضار ارواح؛ (6)

ج) به صورت رؤياى صادقه؛ (7)

د) در حال بيدارى. (8)

مى پردازيم به اصل پاسخ: براى ارتباط با ارواح بازماندگان، واسطه لازم است. اين واسطه، مى تواند انسان يا چيزى ديگر باشد. افرادى كه واسطه قرار مى گيرند بايد داراى قوه ى «مديوم منيط» باشند، كه عبارت است از خاصيتى كه در بدن مديوم (واسطه) وجود دارد و در حال خواب يا بيدارى، اثر سيّال لطيف حياتى از او خارج مى گردد و ارواح كه بدون كمك سيال حياتى ـ كه از بدن اشخاص زنده قرض مى گيرند ـ نمى توانند به سهولت در عالم ماده تظاهر نمايند، از سيال بدن مديوم، براى حضور و ارتباط استفاده مى كنند. گر چه نيروى مديوم منيط، كم و بيش، در همه وجود دارد، لكن همه ى افراد براى مديوم شدن استعداد ندارند. براى اين كه مديوم در حالت خواب مصنوعى با ارواح ارتباط برقرار كند او را مى خوابانند، سپس عامل، از نزديك ترين روح مقدس خواهش مى كند روح مورد نظر را با مديوم، مرتبط سازد. (9)

فريد وجدى مى گويد:

دانشمندان اروپا و آمريكا با استفاده از فن احضار ارواح، روح را به شكل روشن حاضر مى بينند و با او صحبت مى كنند و براى آنها ثابت مى شود كه روح فلان شخص است. (10)

مرحوم فلسفى مى فرمايد:

با آن كه از نظر دينى، ارتباط با ارواح گذشتگان را در بيدارى ممكن مى دانم و خيلى مايلم وسيله اى به دست آيد تا با روح شيخ طوسى و صدوق (رحمهما الله) مرتبط شوم... ولى با ميزگردانى نمى شود با عالم برزخ و ارواح گذشتگان مرتبط شد، چنان كه با طالع بينى نمى شود فرداى مردم را تعيين كرد. (11)

علامه طباطبايى نيز مى فرمايد:

خيلى از خوارق عادات، از جمله احضار ارواح، مستند به قوت و اراده و ايمان داشتن به تأثير آن است؛ چون اراده تابع علم و يقين است، وقتى علم قطعى شد، حواس، آنچه را انسان به آن يقين دارد مشاهده مى كند و به خود تلقين مى كند كه فلان شخص است و هيچ توجه به عدم آن ندارد و ممكن است با اين تخيل امراضى را معالجه كرد. از اين جا معلوم شد كه ملاك تحقق خوارق عادات، علم جزمى است نه مطابقت اين علم با خارج و واقع...؛ مانند احضار ارواح كه اصحاب آن دليلى بيش از اين كه روح در خيال و يا حواس آنها ظاهر شده نه خارج، ندارند و اگر روح واقعاً در خارج ظاهر شده باشد، بايد همه ى آنهايى كه حس طبيعى دارند، آن را مشاهده كنند.

با اين توجيه چند اشكال درباره ى احضار ارواح حل مى شود مانند:

كسى كه بيدار است و روحش مشغول كارهاى خود اوست، چگونه روحش حاضر شده است و او هيچ اطلاعى ندارد كه روح او را در فلان محل احضار كرده اند، با اين كه هر انسانى يك روح بيش تر ندارد؟ جواب اين است كه احضار خيالى است. روح مجرد است و غيبت و حضور براى او معنا ندارد. آنها روح تخيلى را احضار مى كنند نه واقعى ر؛ لذا يك روح به صورت ها و قيافه هاى مختلف آشكار مى شود. (12)

شايد مراد علامه (ره) از حضور روحِ تخيلى، بعضى از اقسام احضار ارواح باشد، وگرنه در بعضى موارد ساير اعضاى جلسه هم موفق به ديدار و حتى عكس بردارى از روح احضارى شده اند. (13)

ضرورت معاد

سوال : به چه دليل حتماً بايد معاد باشد و چه نيازى به معاد است؟

جواب : آموزه ها و باورهاى دينى، از جمله معاد باورى، همانند اصل دين الهى، بر فطرت و عقل سليم انسانى استوار است (14) ، و در ژرفاى جان انسان ها ريشه دارد.

هيچ كس نمى تواند منكر اين حقيقت باشد كه از مرگ، به معناى نيستى و پوچى، گريزان است و از طرفى خواهان عمر طولانى و حتى جاويدانى است. آرزوى يافتن اكسير جوانى، سرچشمه ى آب حيات و علاقه به حيات فرزندان، نشانه هاى آن حقيقت اند. به قول مرحوم فيض، چگونه ممكن است نفوس انسان نابود گردد با اين كه خداوند در طبيعت او به مقتضاى حكمتش عشق به هستى و بقا را آفريده است، و در درون جانش كراهت عدم و فنا را؟! از سوى ديگر، اين مسأله، ثابت، وجدانى و يقينى است كه بقا و دوام در اين جهان امرى است محال. اگر جهان ديگرى وجود نداشته باشد كه انسان به آن انتقال يابد، اين مسأله ى غريزى و ارتكازى كه خداوند در فطرت انسان به وديعه نهاده، يعنى محبت به بقاى هميشگى و حيات جاودانى، باطل و بيهوده خواهد بود، و خداوند حكيم برتر از آن است كه چنين كار لغوى را انجام دهد. (15)

بعد از بيان اين پيشگفتار كه خود دليلى وجدانى و شهودى بر لزوم و اثبات معاد است، به طرح چند دليل ديگر مى پردازيم:

هدفمندى آفرينش و عدالت آفريدگار

شكى نيست كه خداوند به نيكوكاران، آنهايى كه از دستورهايش پيروى مى كنند و در راه رسيدن به كمال و معنويات، سختى ها را به جان مى خرند، وعده ى ثواب و پاداش داده است (16) ؛ و به چشم سر ديده مى شود كه بسيارى از اين افراد بدون رسيدن به پاداش از دنيا مى روند؛ ولى خداى حكيم و عادل به وعده اش وفا مى كند؛ مكان و زمان وفا همانا روز رستاخيز است.

از طرفى، خداوند از ستمكاران انتقام مى گيرد و حق ستم ديدگان را مى ستاند. (17) ستمگرانى هستند كه انسان هاى زيادى را بى گناه كشته اند و اين دنيا گنجايش تاوان پس دادن و تلافى را ندارد. (18)

در مواردى خداوند، درد و اندوهى را متوجه برخى از بندگان مى كند كه ثمره و هدف آن سعادت اخروى است، رستاخيز فضاى مناسب و شايسته براى رسيدن به چنين سعادتى است. (19)

(إِنَّ اللّهَ اشْتَرى مِنَ الْمُؤْمِنِينَ أَنْفُسَهُمْ وَ أَمْوالَهُمْ بِأَنَّ لَهُمُ الْجَنَّةَ)؛ (20) خداوند از مؤمنان، جان ها و اموالشان را خريدارى كرده كه (در برابرش) بهشت براى آنان باشد.

حركت تكاملى خواستار معاد است (21)

سعى و تلاش و رسيدن، واقعيت حركت را تشكيل مى دهد؛ لذا فلاسفه براى هر حركتى شش چيز را ضرورى مى دانند؛ يكى از آنها «غايت» است. تلاشگر مى كوشد چيزى را كه ندارد به دست آورد. روى اين اصل بشر از روز نخست با يك حالت بى ثباتى، بى قرارى و تلاش آفريده شده و در هر لحظه با شرايط مختلفى رو به سوى كمال مى رود. يك سلول كوچك از گذرگاه هاى «علقه، مضغه و...» به صورت انسان مى رسد كه با عشق و تلاش، دست به كارهاى بزرگى مى زند؛ ولى در عين حال حيات او هم چنان دست خوش بى قرارى و ناآرامى است و پيوسته در جريان حوادث از حالتى به حالت ديگر در مى آيد؛ و به حكم «غايت دار» بودنِ حركت، بايد اين حركت و بى قرارى به ثبات و استقرار و آرامش برسد.

(وَ أَنْ لَيْسَ لِلاِْنْسانِ إِلاّ ما سَعى * وَ أَنَّ سَعْيَهُ سَوْفَ يُرى * ثُمَّ يُجْزاهُ الْجَزاءَ الاَْوْفى * وَ أَنَّ إِلى رَبِّكَ الْمُنْتَهى)؛ (22) و اين كه براى انسان بهره اى جز سعى و كوشش او نيست و اين كه تلاش او به زودى ديده مى شود؛ سپس به او جزاى كافى داده خواهد شد و اين كه همه ى امور به پروردگارت منتهى مى گردد.

(إِلى رَبِّكَ يَوْمَئِذ الْمُسْتَقَرُّ)؛ (23) آن روز قرارگاه نهايى تنها به سوى پروردگار توست.

(إِنَّ إِلى رَبِّكَ الرُّجْعى)؛ (24) به يقين بازگشت (همه) به سوى پروردگار توست.

اين آيات مى گويند: رستاخيز و معاد، مرجع و غايتِ حركت و تلاش انسان است. (25)

مولا على (عليه السلام) در تفسير آيه ى (إِنّا لِلّهِ وَ إِنّا إِلَيْهِ راجِعُونَ )

ى فرمايند: اين كه مى گوييم (انّا لله) اعتراف به اين حقيقت است كه مملوك هستيم و او خداى ماست و اين كه مى گوييم (و انّا اليه راجعون)اقرار به اين حقيقت است كه ما از اين جهان مى رويم (26) و در حال حركت به سوى هدف هستيم.

حساب رسى كامل فقط در سايه ى معاد

كيفر و پاداش دادن نهايى در دنيا، كه هنوز سرنوشت نهايى روشن نيست، كم لطفى و ناقص است؛ چون هستند گنهكارانى كه به راه صواب برمى گردند و درستكارانى كه بيداد پيشه مى كنند و مهم تر اين كه محاسبه ى كامل عمل و آثار و تبعات آن فقط با پايان امواج و پيامدهاى آن ممكن است؛ مثلا هر گاه شخصى در مجلس پر از جمعيتى اقدام به شكستن لامپ ها كند، عقوبت فورى او كتك زدن است، اما عقوبت كامل و عادلانه ى او بعد از محاسبه ى خسارات و معالجه ى مجروحين و... است؛ همين طور، پاداش فورىِ كسى كه بيمارستان ساخته، سپاس و قدردانى از اوست، اما پاداش كامل، در پايان عمرِ بيمارستان است كه چندين انسان را نجات داده است. (27)

سه ديدگاه در باره ى معاد جسمانى و روحانى

سوال : در باره ى معاد جسمانى و روحانى چند نظريه وجود دارد؟

جواب : سه نظريه در چگونگى بر پايى معاد مطرح است:

1. فقط جسمانى: برخى فقيهان و حديث نگاران (در دوره هاى پيشين) روح را داراى واقعيتى مادى مى دانستند كه مانند آتش در ذغال و يا آب در برگ گل ها، در بدن سريان و جريان دارد و با نابودى بدن پس از مرگ، نابود مى گردد و چيزى به نام روح انسان باقى نمى ماند تا در قيامت برانگيخته شود (آنچه مهم است بدن است)؛ پس معاد، فقط جسمانى خواهد بود.

2. فقط روحانى: فلاسفه ى پيشين و پيروان حكمت مشاء بر اين باور بودند، كه نفس و روح انسان داراى واقعيتى مجرد و جداى از ماده است كه نابودى و فنا در آن راه ندارد؛ اما بدن پس از مرگ و قطع علاقه ى روح از آن، نابود مى گردد و چيزى از صورت و اعراض آن باقى نمى ماند تا بار ديگر در قيامت اعاده شود؛ پس معاد، فقط روحانى است.

مى گويند نفس ناطقه ى انسانِ نيكوكار به خاطر هيئت هاى فاضله و نيكو همواره در خوشى ها و لذت ها و ابتهاج هاى عقلى به سر مى برد؛ اما نفس ناطقه ى انسان بدكار به خاطر جهل و تيرگى ها و هيئت هاى زشت و پست در عذاب عقلى به سر مى برد.

3. جسمانى و روحانى با هم: بسيارى از بزرگان حكما و مشايخ عرفا و گروهى از متكلمين، مانند غزالى، كعبى، حليمى، راغب اصفهانى و بسيارى از دانشمندان اماميه، مانند شيخ مفيد، سيد مرتضى، شيخ طوسى، محقق طوسى، علامه حلى و... معاد جسمانى - روحانى را پذيرفته اند؛ زيرا آنان نفس را جوهرى مجرد از ماده مى دانند كه بار ديگر در سراى آخرت به بدن باز مى گردد (28) ، اين نظريه را اكثر نصارى نيز قبول دارند.

اثبات معاد جسمانى و روحانى

سوال : به چه دليل معاد، جسمانى - روحانى است؟

جواب : 1. تصريح قرآن مجيد، كه به ذكر چند نمونه بسنده مى شود:

(مِنْها خَلَقْناكُمْ وَ فِيها نُعِيدُكُمْ وَ مِنْها نُخْرِجُكُمْ تارَةً أُخْرى)؛ (29) شما را از زمين آفريده ايم و به آن برمى گردانيم و بار ديگر از آن بيرون مى آوريم.

(فَإِذا هُمْ مِنَ الاَْجْداثِ إِلى رَبِّهِمْ يَنْسِلُونَ)؛ (30) ناگهان آنان از قبرها، به سوى پروردگار خود، شتابان خواهند بود.

(وَ ضَرَبَ لَنا مَثَلاً وَ نَسِيَ خَلْقَهُ قالَ مَنْ يُحْيِ الْعِظامَ وَ هِيَ رَمِيمٌ)؛ (31) و براى ما مثالى زد و آفرينش خود را فراموش كرد و گفت: چه كسى اين استخوان ها را زنده مى كند، در حالى كه پوسيده است؟!

توضيح استدلال:

در آيه ى اول، حشر و بازگردانيدن انسان ها در قيامت را، بى كم و كاست، به همان كيفيت آفرينش اوليه معرفى مى كند. همان گونه كه آفرينش اول (دنيا) جسمانى - روحانى است، آفرينش دوم (تارَةً أُخْرى) نيز جسمانى ـ روحانى خواهد بود. اگر معاد و زندگى در رستاخيز مانند اين دنيا جسمانى - روحانى نبود، صدق بار دوم بر آن مشكل بود و عبارت آن نيز مطلق نمى آمد؛ علاوه بر آن، لفظ (منها) مى رساند كه تصريح آيه ى شريفه بر اين است كه آفرينش دوم از همين خاك و زمين خواهد بود. و اين ظهور در بازگشت جسم دارد.

آيه ى دوم، «قبرها» را مبدأ و مكان برانگيخته شدن انسان ها در قيامت معرفى مى كند، و اين جسم و تن است كه در قبر است، اگر معاد فقط روحانى مى بود نيازى به قبر و مكان نبود. پس حتماً جسم و تن در معاد حضور دارد كه اشاره به جايگاه آنها، يعنى قبور شده است.

آيه ى سوم، دلالت بسيار روشنى دارد كه رستاخيز، مانند حيات دنيايى است و جسم و بدن انسان ها دوباره برمى گردند. همان طورى كه شأن نزول آيه بيان مى كند، اين آيه در پاسخ گفتار كسانى نازل شد، كه استخوان هاى پوسيده ى مردگان را خدمت پيامبر اكرم (صلى الله عليه وآله) آوردند و در حالى كه آنها را فشار مى دادند و خاك مى كردند، از زنده شدن مجدد آنها در تعجب و سؤال بودند. روشن است كه آنها در صدد فهميدن كيفيت معاد جسمانى - روحانى بودند و اگر مراد، معادِ روحانى بود نيازى به آوردن استخوان هاى پوسيده و اين همه تعجب نبود. (32)

2. فطرت بى زبان انسان ها و روش مستمر نسل ها، هوادار معاد جسمانى - روحانى است. انسان به كالبد و جسم خود علاقه مند است، چون ساليان درازى با آن بوده و از آن استفاده كرده و به كمك آن، رنج ها و شادى ها را احساس كرده است؛ لذا در زندگى دنيا و در لحظه ى احتضار به فكر آن است؛ سفارش مى كند جسدم را فلان جا دفن كنيد، هزاران سال قبل سفارش به موميايى جسد مى كردند، حتى هندوها كه جسد مرده ها را مى سوزانند، بر اين باورند كه بدن را براى هميشه از عقاب برهانند. بديهى است كه توجه به جسم و تن، ناشى از اين تصور است كه همين حالت دنيايى، بعد از مرگ هم قابل اجراست؛ يعنى جسم و روح در كنار هم و در حقيقت، زندگى جديد را آغاز مى كنند. اگر تصورشان معاد روحانى تنها مى بود، ديگر توجه و اهتمام به جسد بى مورد بود. هم چنين مرادشان فقط معاد جسمانى نبود؛ چون اگر تنها جسم موضوعيت مى داشت و فهم و ادراك و شعورى در كار نمى بود، باز هم براى جسدِ بى جان اين همه آينده نگرى و سفارش بى مورد بود.

بنابراين، انديشه ى معاد جسمانى - روحانى موافق فطرت سالم و خواست درونى انسان هاست. (33)

3. يك صدايىِ اديان قديم و اديان الهى در زنده شدن و از سر گرفتن زندگى مجدد پس از مرگ، پشتوانه ى فطرت است و معاد جسمانى - روحانى را از مسلمات انديشه ى انسانى مى سازد.

آيين هاى زردشتى (34) ، مصرى (35) ، بودايى، دين ابراهيم (36) ، موسى (37) و عيسى (38) و دين پيامبر خاتم (صلى الله عليه وآله) همه منادى معاد جسمانى - روحانى اند؛ بهترين گواه بر وجود عقيده ى معاد جسمانى - روحانى در ميان توده ها و اديان، اين آيه ى شريفه است:

(وَ قالَ الَّذِينَ كَفَرُوا أَ إِذا كُنّا تُراباً وَ آباؤُنا أَ إِنّا لَمُخْرَجُونَ. لَقَدْ وُعِدْنا هذا نَحْنُ وَ آباؤُنا مِنْ قَبْلُ...)؛ (39) و كافران گفتند: آيا هنگامى كه ما و پدرانمان خاك شديم (زنده مى شويم و) از دل خاك بيرون مى آييم؟! اين وعده اى است كه به ما و پدرانمان از پيش داده شده... .

تأكيد روى اين مطلب كه بدن خاك شده چگونه دوباره به حالت اول برمى گردد، به روشنى اين باور را مى رساند كه آنچه ميان كفار و مردمان عصر پيامبر(صلى الله عليه وآله) رايج و شايع بوده معاد جسمانى - روحانى بوده نه فقط روحانى، وگرنه تعجب از برانگيختن جسدهاى خودشان و پدرانشان بى مورد بود.

و نيز تأكيد «من و ما» در (أَ إِذا كُنّا تُراباً وَ آباؤُنا أَ إِنّا لَمُخْرَجُونَ) اين نكته را مى رساند كه باورشان زنده شدن عين وجود دنيايى و حقيقت هستى شان بوده (همان من كه مركب از جسم و روح است) نه زنده شدن مجدد جسدها به تنهايى (معاد جسمانى تنها).

معاد جسمانى - روحانى در سنجش خرد و برهان

زنده شدن دوباره ى جسم و جان با هم، شدنى است (امتناع ذاتى ندارد). شكى نيست كه چنين حادثه اى از نظر عقل در شمار حوادث نشدنى و محال و ممتنع نيست؛ چون تحقق آن با هيچ محذور، مانع و مشكلى روبه رو نيست. توضيح اين كه، پيدايش يك پديده وقتى نشدنى است كه، يا خودش از قبيل اجتماع يا ارتفاع نقيضين باشد و يا به گونه اى به آن برگردد؛ مثلا اگر «دور» يا «تسلسل» در علت ها نشدنى است (40) ، به خاطر بازگشت به اين مسأله است كه، موجودى هم علت باشد و هم نباشد، هم موجود باشد و هم نباشد، هم هستى آن وابسته باشد و هم مستقل، و چنين چيزى نشدنى است.

بديهى است از محشور شدن بدن (جسم و جان) اجتماع يا ارتفاع دو نقيض لازم نمى آيد.

اصولا در تاريخ فلسفه و كلام، تاكنون ديده نشده است كه مخالفان معاد جسمانى - روحانى اين مسأله را در شمار حوادث نشدنى قلمداد كنند.

چشم انداز حكماى الهى به معاد جسمانى - روحانى

سوال : آيا در تلاش چند صدساله ى حكماى الهى، مسأله ى عقلى معاد جسمانى حل گرديده است؟

جواب : معاد جسمانى - روحانى، در تفكر فلاسفه ى مشاء، اشراق و حكمت متعاليه، سرگذشت پر فراز و نشيبى داشته است. آنچه از مجموع سخنان بزرگان اين مكتب و پيروان و شارحان آنها به دست مى آيد، اين است كه فى الجمله معاد جسمانى - روحانى را قبول و مستدل كرده اند؛ مانند:

1. شيخ الرئيس بوعلى سينا: معاد جسمانى از نظر برهان عقلى قابل اثبات نيست، و يگانه راه قبول آن، تصديق قرآن و وحى نبوى است. (41)

توضيح: از آن جا كه حقيقت انسان، مركب از تن و روان است، بازگشت در رستاخيز نيز با جسم و جان است؛ لذا نعمت ها، پاداش ها و عذاب هاى آن نيز معنوى و مادى خواهد بود. اين مقدار، موافق شرع و قابل اثبات عقلى است؛ بعضى از حكما (از جمله بوعلى) ماجراى معاد را با توجه به نعمت ها و لذت ها و عذاب هاى روحانى و عقلانى پى گرفته اند؛ البته خصوصيات نعمت ها و عذاب هاى حسىِ سراى آخرت (از نظر اندازه، چگونگى و...) با عقل و برهان اثبات شدنى نيست (امور جزئى در حيطه ى كارى عقل و برهان نيست). آنچه عقل مى تواند بگويد اين است كه با محشور شدن بدن، پاداش ها و كيفرهاى حسى نيز خواهد بود؛ اما اين كه كميّت و كيفيّت آن چيست، عقل راهى بدان ندارد.

به نظر مى رسد مراد بوعلى نيز همين نكته است (نه انكار اثبات عقلى اصل معاد جسمانى)؛ زيرا طبق ظاهر عبارات، دو نوع معادى كه وى مطرح نموده و يكى را قابل اثبات از طريق برهان عقلى دانسته و اثبات ديگرى را در تصديق شرع منحصر نموده، همان معاد جسمانى - روحانى بر پايه ى لذت ها و آلام است (نه مطلق معاد جسمانى - روحانى) و همان گونه كه يادآور شديم، اثبات اين لذت ها و آلام، به گونه اى كه در قرآن مطرح گرديده، با خصوصيات كمّى و كيفى آن، از طريق قياس عقلى قابل اثبات نيست. (42)

2. شيخ اشراق سهروردى: روح به بدن برزخى، كه لطيف تر از بدن دنيوى است، تعلق مى گيرد. (43)

توضيح: طرف داران معاد جسمانى - روحانى به دو گروه تقسيم مى شوند: عده اى معتقدند كه انسان با همين بدن عنصرى و مادّى برانگيخته مى شود؛ شمارى ديگر بر اين باورند كه انسان با بدن مثالى و لطيف كه مادّه ندارد برانگيخته مى شود. اين بدن ماده ندارد اما مقدار و شكل دارد و به گونه اى عين بدن دنيوى است و هر كس آن را ببيند، مى گويد همان انسان است كه در دنيا زندگى مى كرد. (44)

بنابراين مى توان ادعا كرد كه سهروردى نيز در صدد عقلى كردن معاد جسمانى - روحانى است، هم چنان كه نقلى بودن آن مسلم است. حداقل، شيخ اشراق معاد جسمانى - روحانى را فى الجمله قابل اثبات و برهان عقلى مى داند؛ مثلا، در بحث صور و افلاك مى فرمايد: انسان هايى كه در حد متوسط سعادت و زهد قرار دارند و از دنيا مى روند، به عالم مثالى كه مظهر آن بعضى از مراحل برزخى است، انتقال مى يابند و همان جا جاويد و خالد مى مانند؛ چون عادت و علاقه ى آنان به همين امور بوده است.

ملاصدرا در توضيح كلام ايشان مى فرمايد:

برزخ در اصطلاح حكمت اشراق، جسم طبيعى است.

3. صدر المتألهين شيرازى (ملاصدرا): تعبيرات مختلفى درباره ى معاد دارد؛ روح به بدن مثالى كه مخلوق خود روح است و او را ابداع و اختراع مى كند، تعلق مى گيرد. (45)

عبارت مذكور، معاد روحانى را مى رساند، لكن از موارد ديگر استفاده مى شود كه ايشان در مقام بيان اين مطلب اند كه بهشت و جهنم از اين دنيايى و مادى نيست. (46)

جا و مكان جهان قيامت، نه در آسمان اين عالم است و نه در زمين؛ چون هر چه در اين دنياست در حال دگرگونى، فرسودگى، از حالى به حالى شدن و نابودى است، در حالى كه آخرت (بهشت و جهنم) منزل ماندگار است نه سست و بى بنياد.

منزلگاه آخرت در داخل همين عالم و در نهان و سراپرده ى آسمان ها و زمين است. جايگاه عالم آخرت در مقايسه به عالم دنيا، مانند جايگاه جنين است در رحم مادر.

وى در جاى خودش، معاد جسمانى - روحانى را مشروحاً با استدلال عقلى ثابت كرده است. (47)

و به قول حاجى سبزوارى در حاشيه ى بر اسفار:

ملاصدرا (قدس سرّه) به معاد جسمانى با همين بدن دنيايى و به معراج جسمانى پيامبر اكرم (صلى الله عليه وآله) با همين بدن دنيايى قايل هستند. (48)

ملاصدرا با احاطه ى بى نظير خود بر آثار و آراى گذشتگان و با تأسيس اصل حركت جوهرى، معاد جسمانى - روحانى را حل كردند. (49)

نكته ى مهم و در خور توجه اين است كه، حكماى الهى اضافه بر نعمت ها و نقمت ها و لذايذ و آلام جسمانى كه در سراى آخرت است، اقدام به اثبات يك سرى نعمت ها، لذايذ، نقمت ها و آلام روحى و عقلى براى انسان هاى كامل كرده اند و چه بسا اين امر موجب شده كه به بعضى از حكما انكار معاد جسمانى - روحانى نسبت داده شود؛ و يا اين كه بعضى از آنها در صدد بيان اين مطلب هستند كه جزئيات و تفاصيل مباحث معاد عقلا اثبات شدنى نيست، نه اين كه منكر اثبات عقلى اصل معاد باشند.

يكى از دانشمندان معاصر مى فرمايد:

معاد روحانى نزد حكما به اين معناست كه بعضى نعمت ها مثل لقاء الله و رضوان الله و بعضى نقمت ها، مثل محروميت از لقا و رضوان الهى، مخصوص انسان هاى كامل است.

قرآن و سنت نيز دلالت بر وجود چنين نعمت ها و نقمت هايى دارد؛ لكن منحصر بودن آنها به انسان هاى خاصى را قبول ندارد، بلكه چنين مواهبى شامل تمام انسان هايى مى شود كه مستحق آن باشند. (50)

حسن ختام بحث «نظر حكماى الهى در مورد معاد جسمانى» را، كلام سرآمد حكماى متأخر، حاجى سبزوارى، قرار مى دهيم كه مى فرمايد:

نظر و انديشه ى معاد جسمانى - روحانى يك قول و نظر برتر و پر معناست؛ چون حقيقت انسان عبارت است از بدن و نفس و به عبارت ديگر، نفس و عقل؛ بنابراين براى هر يك از بدن و نفس كمالات و مجازاتى است و... (51)

وى در مقام ردّ قول كسانى كه به معاد روحانى تنها باور دارند مى فرمايد:

اگر پاداش ها و نعمت هاى بهشتى و عذاب و دردهاى جهنمى تنها از نوع روحانى و عقلانى باشد (مانند: ديدن بزرگان، لذت علم و هنر، دورى از رضوان الهى، محروميت از اسرار الهى و...)، ديگر معاد براى اكثر انسان هايى كه در حد متوسط و پايين تر هستند تعطيل خواهد بود.

چون اين اكثريت، به لذت و دردهاى روحانى و عقلانى آشنا نيستند و آنها را متأثر يا شادمان نمى سازد، پس اگر صرفاً روح انسان باقى باشد و نعمت ها و نقمت هاى اخروى متناسب بُعد روحانى و عقلانى انسان ها باشد ديگر معاد، فراگير نخواهد بود و حال آن كه دلايل اثبات اصل معاد و تمام اديانى كه به معاد باور دارند معاد را مربوط به تمام انسان ها مى دانند.

هم چنين در مقام ردّ قول كسانى كه تنها به معاد جسمانى باور دارند مى فرمايد:

اگر پاداشها و نعمت هاى بهشتى و عذاب و دردهاى جهنمى تنها از قبيل امور مادى و جسمانى باشد (مانند: خوردن، آشاميدن، خوابيدن و...) ديگر معاد براى انسان هاى كامل و وارستگان و واصلين دوست بى معناست و موجب شادمانى و اثرپذيرى آنها نخواهد شد.

پاورقى:‌

1. حسين الماسيان، قواى نامرئى در بيان علوم، ص 102.
2. فريد وجدى، دايرة المعارف القرن العشرين، ج 4، ص 387.
3. محمدتقى فلسفى، معاد از نظر روح و جسم، ص 314.
4. جعفر سبحانى، اصالت روح از نظر قرآن، ص 95 ـ 146: ايشان صحت ارتباط با ارواح را از قرآن و سنت مشروحاً اثبات كرده و نيز نمونه هايى از سخن گفتن ائمه(عليهم السلام) با ارواح را آورده اند.
5. ناصر مكارم شيرازى و ديگران، تفسير نمونه، ج 1، ص 382.
6. دايرة المعارف القرن العشرين، ج 4، ص 365.
7. معاد از نظر جسم و روح، ص 322.
8. همان، ص 313.
9. قواى نامرئى، ص 104.
10. دايرة المعارف القرن العشرين، ج 4، ص 366.
11. معاد از نظر جسم و روح، ص 321.
12. محمدحسين طباطبائى، الميزان فى تفسير القرآن، ج 1، ص 244.
13. ر.ك: حسين الماسيان، قواى نامرئى، ص 108: ويليام كروك، شارل ريشه، اكاكوف و... موفق به عكس بردارى شده اند.
14. سوره ى روم، آيه ى 30: پس روى خود را متوجه آيين خالص پروردگار كن، اين فطرتى است كه خداوند انسان ها را بر آن آفريده؛ دگرگونى در آفرينش الهى نيست؛ اين است آيين استوار، ولى اكثر مردم نمى دانند.
15. فيض كاشانى، علم اليقين، ج 2، ص 837.
16. سوره ى بقره، آيه ى 223: (وَ اتَّقُوا اللّهَ وَ اعْلَمُوا أَنَّكُمْ مُلاقُوهُ وَ بَشِّرِ الْمُؤْمِنِينَ)؛و از خدا بترسيد و بدانيد حتماً ملاقات كننده ى او هستيد و بشارت بده مؤمنين را. سوره ى بقره، آيه ى 82: (وَ الَّذِينَ آمَنُوا وَ عَمِلُوا الصّالِحاتِ أُولئِكَ أَصْحابُ الْجَنَّةِ هُمْ فِيها خالِدُونَ)؛و آنهايى كه ايمان آوردند و كارهاى نيك و شايسته كردند اهل بهشتند و در بهشت جاويد، هميشه متنعم خواهند بود.
17. سوره ى ابراهيم، آيه ى 22: (إِنَّ الظّالِمِينَ لَهُمْ عَذابٌ أَلِيمٌ)؛ در اين روز ستمكارانِ عالم را عذاب دردناكى خواهد بود. سوره ى كهف، آيه ى 29: (إِنّا أَعْتَدْنا لِلظّالِمِينَ ناراً أَحاطَ بِهِمْ سُرادِقُها) ما براى كافران ستمكار آتشى مهيا ساخته ايم كه شعله هاى آن گرد آنها احاطه كند.
18. سوره ى سجده، آيه ى 21: (وَ لَعَذابُ الاَْخِرَةِ أَشَدُّ وَ أَبْقى).
19. هاشم تهرانى، توضيح المراد، ص 784.
20. سوره ى توبه، آيه ى 111.
21. صدرالدين محمد شيرازى، الحكمة المتعالية، ج 9، ص 247.
22. سوره ى نجم، آيه ى 39 ـ 42.
23. سوره ى قيامت، آيه ى 12.
24. سوره ى علق، آيه ى 8.
25. در بهشت و قيامت هم، تكامل و حركت ادامه دارد كه هدف و نهايتِ آن مطابق همان عالم است.
26. شيخ طبرسى، مجمع البيان، تعليقه محلاتى، ج 1، ص 238، و نهج البلاغه، كلمات قصار، كلمه ى 99.
27. محسن قرائتى، معاد، ص 29.
28. ر.ك: صدرالدين محمد شيرازى، الحكمة المتعاليه، ج 9، ص 165؛ سعدالدين تفتازانى، شرح المقاصد، تحقيق عبدالرحمن عميره، ج 5، ص 88؛ فياض لاهيجى، گوهر مراد، مقاله ى 3، باب 4، فصل 6؛ بوعلى سينا، الهيات شفا، مقاله ى 9، فصل 7، و جعفر سبحانى، منشور جاويد، ج 9، ص 107.
29. سوره ى طه، آيه ى 55.
30. سوره ى يس، آيه ى 51.
31. سوره ى يس، آيه ى 78.
32. جلال الدين سيوطى در الدر المنثور، ج 7، ص 74، از ابن جرير، ابن منذر، ابن ابى حاتم و... نقل مى كند كه ابن عباس گفت: عاص بن وائل خدمت پيامبر(صلى الله عليه وآله) آمد و در حالى كه مقدارى استخوان پوسيده را با دست خود مى فشرد، پرسيد: اى محمد! آيا خداوند اين ها را زنده مى كند؟ پيامبر فرمود: بلى خداوند همين را بر مى انگيزاند... پس آيات مذكور نازل شد. ر.ك: ابى عبداله قرطبى، جامع الاحكام القرآن، ج 15، ص 58.
33. محمدباقر شريعتى سبزوارى، معاد در نگاه عقل و دين، ص 180.
34. على اصغر حكمت، تاريخ اديان، ص 162 و 232.
35. يحيى نورى، اسلام و عقايد آراى بشرى، ص 46 و 48؛ فريد وجدى، دايرة المعارف، كلمه ى آخرت.
36. سوره ى ابراهيم، آيه ى 41: (رَبَّنَا اغْفِرْ لِي وَ لِوالِدَيَّ وَ لِلْمُؤْمِنِينَ يَوْمَ يَقُومُ الْحِسابُ)؛ سوره ى بقره، آيه ى 260: (وَ إِذْ قالَ إِبْراهِيمُ رَبِّ أَرِنِي كَيْفَ تُحْيِ الْمَوْتى). (معاد جسمانى را قبول داشت، سؤال از كيفيت و چگونگى تحقق آن بود).
37. سوره ى بقره، آيه ى 72: (...كَذلِكَ يُحْيِ اللّهُ الْمَوْتى وَ يُرِيكُمْ آياتِهِ لَعَلَّكُمْ تَعْقِلُونَ). وقتى مقتول بنى اسرائيل زنده شد، خداوند فرمود: «مردگان را چنين زنده مى گردانيم.» كه گواه بر معاد جسمانى - روحانى است.
38. سوره ى مريم، آيه ى 33: (وَ السَّلامُ عَلَيَّ يَوْمَ وُلِدْتُ وَ يَوْمَ أَمُوتُ وَ يَوْمَ أُبْعَثُ حَيًّا).
39. سوره ى نمل، آيه ى 67ـ68.
40. مثلا اگر سؤال شود، درخت را چه به وجود آورده؟ بگويند «بذرش»؛ وقتى سؤال شود بذرش را چه به وجود آورده؟ بگويند: «درختش»؛ لازم مى آيد بذر هم موجود باشد و لباس هستى پوشيده باشد، تا براى درخت علت شود و هم نباشد و معدوم باشد، تا او را درخت وجود دهد.
41. يجب ان يعلم انّ المعاد، منه ما هو منقول من الشّرع و لاسبيل الى اثباته الاّ من طريق الشريعة و تصديق خبر النّبى و هو الذى للبدن عند البعث و خيراتُ البدن و شروره معلومة لايحتاج الى تعلّم و قد بسطت الشّريعةُ الحقة التى اتانا بها سيّدنا و مولانا و نبيّنا محمد (صلى الله عليه وآله)حال السعادة و الشقاوة التى بحسب البدن؛ و منه مَا هو مُدرك بالعقل و القياس البرهانى و قد صدقتهُ النبوة و هو السعادة و الشقاوة الثّابتتان بالقياس اللّتان للانفس. ابوعلى سينا، الهيات شفاء، مقاله ى 9، فصل 8، ص 460.
42. جعفر سبحانى، منشور جاويد، ج 9، ص 111 و 145 و الالهيات، ج 2، ص 776.
43. عبدالرزاق لاهيجى، گوهر مراد، ص 453؛ شهاب الدين سهروردى، مجموعه ى مصنفات، مقدمه و تصحيح هنرى كربن، ج 2، ص 229، و صدرالدين شيرازى، الحكمة المتعالية، ج 9، ص 41.
44. ناصر مكارم شيرازى و ديگران، تفسير نمونه، ج 2، ص 228.
45. الحكمة المتعاليه، ج 9، ص 198.
46. همان، ص 322، «ليس للآخرة مكان فى هذا العالم لا فى علوّه و لا فى سلفه لأن جميع ما فى امكنة هذا العالم متجددة داثرة مستحيلة فانية و كل ماهو كذلك فهو من الدنيا، و الاخرة عقبى الدار ليست دارالبور، و هى فى داخل هذالعالم و فى باطن عجب السموات و الارض، و منزلتها من الدنيا منزلة الجنين من رحم الامّ».
47. الحكمة المتعاليه، ج 9، ص 185.
48. همان، ص 48: و هو «قدس سرّه» سيقول فى المعاد الجسمانى ان المحشور يوم النشور هو هذا البدن الذى فى الدنيا، و المعراج الجسمانى و المعاد الجسمانى توأمان يرتضعان من ثدى واحد، متقاربان فى الاحكام و...
49. غلام حسين دينانى، معاد از ديدگاه زنوزى، ص 61.
50. جعفر سبحانى، الالهيات، ج 2، ص 784.
51. ملاهادى سبزوارى، حاشيه ى الحكمة المتعالية، ج 9، ص 165: هذا -القول بالمعاد الجسمانى و الروحانى جميعاً- هو القول الفحل والراى الجزل لان الانسان بدن و نفس، وان شئت قلت نفس و عقل فللبدن كمال و مجازاة و للنفس كمال و مجازاة و... ولانّ اكثر الناس لايناسبهم الغايات الروحانيه العقلية التعطيل فى حقهم فى القول بالروحانى فقط و فى القول بالجسمانى فقط يلزم فى الاقلين من الخواص و الاخصين.