احياي ميراث فلسفي امام خميني رحمه الله

در قم اگر كسي فلسفه بلد باشد، آقا روح الله است، و آن هم كه درس نمي گويد.⁽¹⁾

شرح منظومه مرحوم ملاهادي سبزواري سال هاي زيادي است كه به عنوان متن درسي حوزه هاي علميه در موضوع منطق و فلسفه به شمار مي رود. اين كتاب در واقع خلاصه اسفار در حكمت متعاليه است. صدرالمتألهين سه كتاب مفصل «اسفار»، متوسط «المسائل القدسيه»، و مختصر «شواهدالربوبيه» را در حكمت متعاليه تأليف نمود، ولي دو كتاب متوسط و مختصر او متن درسي قرار نگرفتند. اما شرح منظومه خلاصه اي از اسفار است كه براي شروع در بحث فلسفه مفيد و خيرالموجودين مي باشد. شرح منظومه - كه اشعار و شرح و حواشي آن شرح، همه از خود حاجي سبزواري است - شرح بر دو منظومه «اللئالي المنتظمه» و «غرر الفرائد» بوده و دائرة المعارفي در موضوع: منطق، الهيات بالمعني الاعم، الهيات بالمعني الاخص، طبيعيات، فلكيات، معرفت نفس، معاد، نبوت و اخلاق بوده و در همه مباحث، ذوق عرفاني را با استدلال برهاني آميخته نمود، و در هر مناسبتي به آيات و روايات و اشعار فارسي و عربي استشهاد نموده است، و كسي كه آن كتاب را بخواند با تفسير فلسفي آيات و روايات نيز آشنا مي گردد.

حضرت امام خميني رحمه الله تقريباً مدت چهار سال «شرح منظومه» را نزد آيةالله رفيعي قزويني فراگرفت و چنان دقت و ذكاوتي داشت كه به خواندن شرح منظومه، از حضور در دروس اسفار مستغني شد. نگارنده از آيةالله حسن زاده آملي شنيد كه فرمود: وقتي من به درس آيةالله رفيعي رفتم، ايشان مي فرمود قبل از شما يك سيدي به نام آقا روح الله به درس من مي آمد كه تاكنون كسي به زيركي و دقت او نديده ام و اين سيد در آينده كارهاي بزرگي انجام مي دهد.

حضرت امام، پس از فراگيري شرح منظومه، به تدريس آن روي آورده و سه دوره شرح منظومه در حوزه قم تدريس كرده و شاگردان زيادي در فلسفه داشته است. يكي از اين شاگردان، مرحوم آيةالله سيد عبدالغني موسوي اردبيلي (متوفي 1369 ش) است كه درس فلسفه امام را به دقت تقرير و تحرير نموده است. اين تقريرات مربوط به سال هاي 1323 - 1328 ش بوده و اكنون با تصحيح و تحقيق براي اولين بار چاپ شده است. دو جلد اول و دوم اين كتاب يك دوره شرح منظومه است، البته ظاهراً امام قسمت منطق اين كتاب را درس نگفته و تنها از ابتداي فلسفه، امور عامه شروع و تا انتهاي طبيعيات را تدريس نموده است، و در هيچ جاي آن حتي اشاره اي به قسمت منطق كتاب ندارد.

اكنون متأسفانه شرح نويسي بر كتاب هاي درسي حوزه فراوان شده و برخي از نويسندگان، ساده نويسي و آسان كردن علم را با سست نويسي خلط كرده و كتاب هايي نوشته مي شود كه تنها جنبه بازاري دارند نه جنبه علمي و مدرسه اي؛ همان گونه كه امام نيز مي فرمايد: «اين مطلب را كسي مي فهمد كه در مدرسه بزرگ شده و بازاري نشده باشد».⁽²⁾ اما به ندرت كتاب هايي يافت مي شوند كه گرچه شرح هستند، اما مزيت هاي فراواني بر اصل خود دارند. كتاب «تقريرات فلسفه امام خميني» از اين قبيل كتاب هاي نادر است. اين كتاب به شرح و توضيح عبارت هاي مرحوم حاجي نپرداخته، به طوري كه غرق در عبارت شده و اصل بحث فلسفي فراموش گردد. آن گونه كه برخي از استادان كتاب هاي فلسفي عمل مي كنند، اينان مدرّس فلسفه نيستند، بلكه مترجم عبارت هاي فلسفي بوده، بدون آن كه انديشه و فكر فلسفي داشته باشند. امام خميني رحمه الله در اين كتاب به بحث فلسفي روي آورده و دقت در عبارت او را از هدف اصلي كه ارائه يك نظام و دستگاه فلسفي است، غافل ننموده است. از اين رو گرچه كتاب او، تقريرات درس شرح منظومه است، اما كسي كه آن را بخواهد به صورت مستقل و با قطع نظر از كتاب مرحوم حاجي، مورد مطالعه قرار دهد، به يك فكر منسجم و بحث فلسفي بدون زوايد و به اصطلاح حاشيه روي، دست پيدا مي كند.

از ديگر ويژگي هاي اين كتاب، آن است كه همچنان كه مرحوم حاجي در مباحث كتاب خود از هر سه روش مشاء و اشراق و حكمت متعاليه پيروي كرده و اصطلاحات هر سه را به كار مي برد گاهي عارف است»⁽³⁾ امام خميني رحمه الله نيز از همين روش پيروي مي كند: گاهي در بحث هاي خود به سبك عرفاني توضيح و تفسير مي كند و گاهي به صورت كلامي از روش عقلايي و نه عقلاني كمك مي گيرد و گاهي نيز بحث فلسفي و برهاني صرف دارد؛ اما در تمامي اين مباحث دقت فراوان دارد كه بحث هاي عرفاني با فلسفي آميخته نشود، زيرا معتقد است كه چنين اختلاطي هم فلسفه را خراب مي كند و هم عرفان را. «عارفي كه مطالب عرفاني را استدلالي مي كند، هم با عرفان محض مخالفت كرده و هم با فلسفه محض، هر كس بايد مرام خاص خود را پيش گيرد و با چيز ديگر خلط نكند».⁽⁴⁾ ضمناً چون حضرت امام يك فقيه و اصولي متبحر است، در بحث هاي فلسفي خود گاهي از مثال هاي فقهي و گاهي از مباحث اصولي كمك مي گيرد؛ مثلاً بحث معناي حرفي و اقسام وضع و موضوع له و نيز بحث از بسيط و مركب بودن مشتق، چندبار در اين كتاب آورده شده است. گاهي كلماتي از مرحوم نائيني در باب وجود و عدم وجود كلي طبيعي نقل كرده و پس از پاسخ به نقد ايشان بر حاجي سبزواري مي فرمايد: «چون نائيني اهل فن نبوده، معذور است».⁽⁵⁾ شبيه اين نقد را بر كلام مرحوم كمپاني نيز دارد.⁽⁶⁾ نمونه اي از تمثيل بحث فلسفي به بحث فقهي اين است كه در بحث مناط و ملاك حاجت ممكنات به واجب تعالي مي فرمايد: ذات من حيث هي هي لا اقتضاء است، ولي من حيث الحدوث اقتضاي وجود و وجوب دارد، «چنان كه نظاير آن در شرعيات و عقلائيات بسيار است كه شي ء من حيث الذات، مثلاً حليت ذاتي داشته و از حيث طريان و عروض عوارض، حكم ديگري دارد. مانند غنم موطوئه كه در مرتبه ذات حليت دارد و در مرتبه ثانويه، معروض حرمت است».⁽⁷⁾

تشبيهات زيبا براي تقريب به ذهن كردن مطالب فلسفي نيز در اين كتاب فراوان ديده مي شود، مثلاً ممكن را از جهت وجود و وجوب بالغير، به زيبايي طاووس تشبيه مي كند كه وقتي بال هاي خود را مي بيند، غرور او را مي گيرد، اما وقتي ممكن امكان خود را مي بيند، مانند هنگامي كه چشم طاووس به پاهاي خود مي افتاد، شرمسار و سيه روي مي شود.⁽⁸⁾ نيز سنگ زدن به فلاسفه و رمي كردن آنان را به كفر و زندقه، به سنگ زدن لشكر يزيد در كربلا به اصحاب سيدالشهداءعليهم السلام تشبيه مي كند.⁽⁹⁾

گويا حضرت امام در هنگام تدريس، تمام مطالب فلسفي كتاب را توضيح مي داده است، اما نيازي نمي ديده كه تمام عبارت كتاب را سر درس بخواند و به اصطلاح مطالبي را كه از خارج توضيح داده است، آن ها را با عبارت هاي كتاب تطبيق دهد؛ فقط در موارد اندكي به شرح عبارت كتاب مي پرداخته، مثلاً در يك جا فرموده است: «چون عبارت كتاب در اين بحث قابل تعرض است، لذا متعرض آن مي شويم».⁽¹⁰⁾ شايد علت آن كه در ابتداي طبيعيات اين كتاب، يك صفحه عبارت عربي شرح منظومه آورده شده است، همين باشد وگرنه وجهي ديگر براي آن منظومه «غررالفرائد» نقل شده كه به عنوان آماده كردن ذهن خواننده، براي بحث و آشنايي با موضوع مناسب و لازم است، ولي آوردن عبارت شرح در ابتداي طبيعيات ضرورتي نداشته مگر همان كه امام خواسته است، چيزي را درباره آن متعرض گردد.

اكنون به برخي از نكته هاي بديع فلسفي حضرت امام در اين كتاب مي پردازيم:

در فلسفه اسلامي ملاك معناداري قضيه و نيز ملاك مطابقت قضيه ذهني با خارج مورد بحث قرار نگرفته، ولي به بحث از ملاك صدق قضيه فراوان توجه شده است. گاهي ملاك صدق، مطابقت قضيه با خارج دانسته شده و در برخي قضاياي ديگر ملاك صدق، مطابقت آن ها با نفس الامر بيان شده است. نسبت منطقي بين خارج و نفس الامر نيز به عموم و خصوص مطلق تبيين مي گردد. ولي حضرت امام دقتي كه در اين جا داشته آن است كه مي فرمايد: عموم و خصوص در اين بحث غير از عموم و خصوص بين مفاهيم است،⁽¹¹⁾ و تفاوت اين دو نوع نسبت را تبيين مي كند؛ در حالي كه شايد اكثر افرادي كه با اين مسئله مواجه مي شوند، ذهن آنان سراغ عموم و خصوص بين مفاهيم مي رود. شبيه اين دقت را در بحث امكان نيز مي بينيم كه حضرت امام معتقد است كه امكان در باب وجود، به معني ربط و فقر الي الله است و امكان در باب مفاهيم به معني استواري ماهيت نسبت به وجود و عدم است.⁽¹²⁾ و نبايد از تشابه اسمي و اشتراك لفظ به اشتباه افتاد.

2 - به اعتقاد نگارنده، مهم ترين ابتكار فلسفي حضرت امام در اين كتاب، مسئله صحت انتزاع كثير از واحد و عدم صحت انتزاع مفهوم واحد از كثير بما هو كثير مي باشد. توضيح مسئله آن است كه فلاسفه در مقام پاسخ به شبهه ابن كمونه مي گويند: انتزاع مفهوم واحد يعني وجوب وجود از كثير بماهو كثير كه هيچ جهت اشتراك و وحدتي ندارند، محال است؛ زيرا بين مفهوم و مصداق رابطه وجود داشته و مفهوم همان ظل و رقيق شده مصداق است. ولي در مقام تبيين و تحليل صفات الهي مي گويند: اين صفات مفهوماً با يكديگر متباين بوده، اما مصداقاً يك چيز بوده و از يك ذات بسيط حقيقي انتزاع گرديده اند. در اين جا اين سوال پيش مي آيد كه چگونه انتزاع صفات و مفاهيم كثير و متباين از ذات بسيط جايز است، ولي انتزاع مفهوم واحد از كثير بماهو كثير جايز نيست؟ تنها فيلسوفي كه به نظر نگارنده متوجه اين اشكال شده و در مقام پاسخ آن برآمده است، حضرت امام خميني رحمه الله است و در هيچ اثر فلسفي، اثري از توجه فيلسوفان به اين اشكال ديده نمي شود.

حضرت امام نيز مي فرمايد: «بسياري از حكماء و بلكه اعاظم عرفا نتوانسته اند اين اشكال را حل كنند».⁽¹³⁾ سپس خود ايشان بحث مفصلي در حدود ده صفحه به آن اختصاص داده و مي فرمايد: «... بنابراين مفهوم وجود، يعني هستي و مفهوم علم يعني كشف اشياء و مفهوم قدرت، يعني توانايي و مفهوم حيات، يعني زنده بودن، هر چند با يكديگر متفاوت بوده و مترادف نيستند، ولي يك هويت است كه موجود اوست، بدون اين كه حيثيات و جهات مختلفه داشته باشد، آن هويت كه موجود است هم عين كشف اشياء است و هم عين توانايي است. پس بعد از آن كه مفاهيم به معاني عامه موضوع له واقع شده اند، هر جا كشف اشياء «ومظهر لغيره وظاهر لنفسه» ديده شود، مصداق حقيقي متحقق آن مفهوم است نه بعنوانه ومفهومه، بل بهويته وتحقّقه.

بنابراين، هويتي بسيطه در عين حالي كه هست اوست و موجود است، كشف اشياء است و علم است و توانايي است و قدرت متحققه و خارجيه است. پس وجود و آن موجود متحقق كه در دار تحقق جز او نيست، كله الوجود، كلّه العلم، كلّه الحياة، كلّه القدرة، كلّه الارادة.

والحاصل: به حكم الوجود، متحقق اصيل، غير وجود چيزي نيست، پس علم لابعنوانه و مفهومه، بل بحقيقته الحقّه وبحقيقته الكمالية النافعة، به حمل شايع صناعي در خارج، الّا ولابد وجود خواهد بود، و همچنين قدرت و حيات لابعنوانهما ومفهومهمابل بحقيقتهما الخارجية وجود است. يك شي ء اصيل است كه چون هست وجود است و مفهوم وجود بر آن صادق است و چون كشف اشياء است، حقيقت علم بوده و مفهوم علم بر آن صادق است، و چون بطلان و فساد ندارد، حيات بر آن صادق است، البته جهات و خصوصياتي در آن نيست تا به جهتي و خصوصيتي، مفهومي بر او صادق باشد و به جهت و خصوصيت ديگري، مفهوم ديگري بر او صادق باشد. و چون صرف الكمال است، به همان حقيقته الوجودية و هويته الاصليه كشف اشياء است، پس نور است و علم است و به همان حقيقته الحقه ثابت و برقرار و لايزال بوده و حيات است».⁽¹⁴⁾

به عقيده امام خميني رحمه الله، تمامي مفاهيم كماليه را مي توان از آن ذات مقدس انتزاع نمود؛ بدون آن كه لازم آيد جهات كثرت و تركيب در او راه پيداكند؛ زيرا آن ذات مقدس يك حقيقت اصيل است و اين حقيقت:

چون هست مفهوم وجود بر او صادق است.

و چون كشف اشياءاست، حقيقت علم و مفهوم علم براو صادق است.

و چون بطلان و فساد ندارد، مفهوم حيات بر او صادق است.

و چون توانايي است، قدرت مطلقه بوده و مفهوم قدرت بر او صدق مي كند.

بنابراين انتزاع مفاهيم متعدد و متكثر از بسيط من جميع الجهات صحيح است، ولي عكس آن يعني انتزاع مفهوم واحد از كثير بماهو كثير صحيح نمي باشد.

اين كلام حضرت امام از دو جهت حائز اهميت است؛ زيرا اولين فيلسوفي كه به اشكال متفطّن شده و ثانياً به نحو مبسوط و مستوفي آن را مورد تحليل و نقد قرار داده و تلاش كرده است كه مشكل را به طوري حل كند كه با ظواهر نصوص ديني كه اثبات صفات متعدد بر خداوند نموده اند، نيز هماهنگ باشد.

اما باز به اعتقاد نگارنده مشكل حل نشده است، گرچه صدرالمتألهين فرموده: هر كجا وجود قدم بگذارد، عين علم و قدرت و حيات نيز مي باشد.⁽¹⁵⁾ ولي اگر فرض اين است كه صفات علم و قدرت و حيات با يكديگر تباين مفهومي دارند و از طرفي بين مفهوم و مصداق رابطه وجود دارد، در اين صورت با فرض بسيط الحقيقه بودن مصداق و بافرض اين كه هيچ گونه كثرتي در او قابل تصور نيست، انتزاع مفاهيم متعدد غيرممكن است، مگر آن كه بگوييم اين مفاهيم از نظر مفهومي با يكديگر تباين نداشته و صرفاً عنوان مشير هستند، آن گونه كه در اسماء چنين چيزي قابل تصور است. و يا آنكه كثرت اسماء و صفات را به لحاظ مخلوقين بپذيريم. و يا آن كه به تعبير عرفاني ادعا كنيم آنچه بسيط من جميع الجهات است، همان مقام غيب الغيوبي و مقام عماء است كه لا اسم له ولا رسم. و كثرت اسماء و صفات مربوط به مقام احديت و جمع الجمعي و يا مقام واحديت و مقام فرق و تفصيل كه همان مقام جمعي است، مي باشند.

3 - آيا ظواهر آيات و روايات در مباحث اعتقادي و معارف ديني حجت است يا خير؟ روشن است كه ظواهر از اقسام ظن بوده و موجب و مفيد يقين قطعي نمي باشند، و در علم فقه كه ملاك آن تعبّد است و تعبّد به ظنّ ممكن و صحيح است، لذا حجيت ظواهر در آن علم پذيرفته شده است. اما در اعتقادات اگر يقين لازم است، روشن است كه ظواهر آيات شريفه و روايات موجب يقين نيستند. اگر در جايي نص يقيني يافت شود، به طوري كه هم سند قطعي باشد و هم دلالت آن، چنين نصي مي تواند مستند در مباحث اعتقادي قرار گيرد، و اين چنين نصي با قياس برهاني هيچ تفاوتي ندارد. برخي از نويسندگان، تلاش زيادي دارند كه ثابت كنند ظواهر آيات و روايات در باب اعتقادات حجت است،⁽¹⁶⁾ و چون ايشان فرمايش امام خميني رحمه الله را در اين مسائل حجت مي دانند⁽¹⁷⁾ ما كلام وانديشه امام خميني رحمه الله را در باب حجيت و عدم حجيت ظواهر در معارف و اعتقادات، نقل مي كنيم:

البته اين جا جاي مسئله حجيت ظهور - كه بعضي به آن قائلند - نيست. در عقايد «ظهور» يك پول ارزش ندارد، لذا اگر در قرآن «يدالله» وارد شد، چون يد لازمه جسم است بايد گفت: مجاز بوده و به يك نحو اعتباري «يدالله» گفته شده است.⁽¹⁸⁾

در جاي ديگر مي فرمايد: «تعبّد به قول امام در احكام عملي لازم است، نه در اصول موضوعي. زيرا اصول موضوعي تعبّدبردار نيست و مسئله مورد بحث ما عقليه و اعتقاديه است و در اعتقادات تا چيزي مورد باور عقل نباشد، به آن اعتقاد پيدا نمي شود. اين است كه بايد گفت تعبد در عمل صورت پذير است، نه در اعتقادات عقليه. پس بر اين اساس مي توان گفت: «تعبديات عقلائيه هم، از قبيل ظهورات و غيره در مقام عمل است و در مقام اعتقاد ظهور حجت نيست».⁽¹⁹⁾ در جاي ديگر مي فرمايد نه تنها ظهوري كه مخالف با برهان است، طرح يا تأويل مي شود، بلكه حتي اگر نص قرآن برخلاف برهان بود، بايد آن را تأويل نمود و تنها به برهان اعتماد نمود: «اگر همه عقلا بر امري اجتماع كنند، ولي برهان خلاف آن را گفت، بايد همه عقلا را ترك گفته و نداي رسوايي آن ها را سر داد. و اگر برهان از اوليات مركب بود و اساس و پايه آن اوليات بود، ولو سنت و آيات و نصوص برخلاف آن باشد، بايد آن اوليات بود، ولو سنت و آيات و نصوص برخلاف آن باشد، بايد آن ها را تأويل نمود، در صورتي كه نتوان در سند اشكال نمود. آيا نمي بيني كه نصّ قرآن «وجاء ربك والملك صفاً صفّاً» مأول است، چون با برهان مخالف است، پس انّما المتّبع هو البرهان. و بالجمله اين جا جاي ظهور و تعبّد و رجوع به عرف نيست، بلكه جاي تخطئه نمودن عرف است و اگر ظهور با برهان مخالف باشد، طرح يا تأويل مي شود و بايد اساس تعبّد را در جاهاي ديگر مثل فقه و غير آن كه جاي رجوع به عرف و ظهور و تعبد است، محكم و مستحكم نمود».⁽²⁰⁾ به هر حال نمي توان دين را از افواه رجال گرفت. ملاك برهان است و هر چه خلاف برهان باشد، بايد كنار گذارده شود.⁽²¹⁾

پوشيده نماند كه مقصود حضرت امام از تبعيت و پيروي از علم و قطع تنها در كليات اعتقادات و آنچه عقل در آن ها راه دارد، بوده و اما آنچه كه عقل در آن ها راه ندارد، مثل جزئيات معاد و سؤال قبر و ميزان و... آن ها را بايد ملك مطلق شرع دانست، و در اين ها اعتقاد اجمالي صحيح است، همچنان كه اعتقاد ظنّي نيز پذيرفته است و لذا مي توان به ظواهر اعتماد كرد. البته تعبّد به ظواهر روشن است كه مخصوص فقه است.

4 - يكي از مطالب مهم در شرح و تفسير متون ديني و بلكه در هر كلامي، همدلي و دل مشغولي با متن است. تا شخصي شيعه و مسلمان نباشد، هرگز نمي تواند عزاداري و سينه زني براي سيدالشهداءعليه السلام را به درستي تفسير و تحليل كند. كسي كه مي خواهد قرآن مجيد را تفسير كند، بايد ببيند مسلمانان از اين متن مقدس چه مي فهمند. مسلمانان از كلمه «يدالله» چه چيزي را مي فهمند، نه آن كه شخص غيرمسلمان هر چه خود از آن فهميد، همان را به قرآن مجيد نسبت دهد. البته همين ادعا در مورد برداشت هاي نادرست برخي از مسلمانان نسبت به تورات نيز وجود دارد. حضرت امام معتقد است كه شخصي مي تواند مرام و مقصود عرفا را تبيين كند كه با آنان قريب الافق باشد وگرنه دستي از دور بر آتش داشتن، براي تبيين مطالب فلسفي و عرفاني صحيح نيست. «حكيمي كه مي خواهد قول عارف را شرح كند، - بلاتشبيه - مثل ملحدي است كه بخواهد مرام پيامبري را شرح كند. قريب الافق بودن لازم است تا بتوان مرام شخصي را بيان كرد. كسي مي تواند عرفان را شرح دهد كه يك نحوه كشف و ذوق عرفاني داشته باشد».⁽²²⁾

از ويژگي هاي حضرت امام عدم اختلاط علوم مختلف در يكديگر است. ايشان در آثار فقهي و اصولي خود تنها از مباني و انديشه هاي عرفي و عقلائي پيروي مي كند و تلاش فراوان دارد كه از بحث هاي فلسفي پرهيز كند، و در فلسفه نيز صرفاً عقل گرا بوده و همه جا به تخطئه عرف و عقلا و وجدانيات و حسيات مي پردازد. در عرفان نيز تسليم محض ذوق و كشف و شهود است. ابن سينا در سه نمط آخر اشارات تلاش كرده است كه بحث هاي عرفاني را در قالب استدلال هاي فلسفي و عقلي بيان كند، ولي آيا عقلاني كردن عرفان توسط او و يا برهاني كردن اخلاق توسط اسپينوزا، خدمت به آن علوم است يا به بيراهه بردن آن هاست؟ حضرت امام چنين پاسخ مي دهد: «عارفي كه مطالب عرفاني را استدلال مي كند، هم با عرفان محض مخالفت كرده هم با فلسفه محض. هر كس بايد مرام خاص خود را پيش گيرد و با چيز ديگر خلط نكند».⁽²³⁾

5 - داستان كور و شير برنج.

آيا الفاظي كه ما در اختيار داريم، مي توانند تمام حقيقت را نمايان كنند؟ وقتي در شرع مطهر كلماتي از قبيل عرش، لوح و قلم، استواء و نيز جنّات و عذاب و نار و... آمده است، آيا بايد آن ها را حمل بر معناي حقيقي نمود و تمام لوازمي كه در عالم ماده بر اين كلمات مترتب است پذيرفت و بگوييم حقيقت مبدأ و معاد همان چيزي است كه از ظاهر اين الفاظ به دست مي آيد و يا آن كه آن ها را حمل بر مجاز كنيم و يا - آن گونه كه عده زيادي معتقد شده اند - در آيات مربوط به مبدأ طرفدار تأويل و در آيات مربوط به معاد طرفدار ظاهر باشند، يعني ايمان به بعضي از آيات بدون بعضي ديگر؟

حضرت امام معتقد است كه الفاظي كه ما در اختيار داريم و با حروف الفبا ساخته شده اند، نمي توانند جمال زيباي واقع را به تصوير كشند:

انّ ثوباً خيط من نسج تسعة

و عشرين حرفاً عن معاليك قاصر

«چون ما چشم حقيقت بين پيدا نكرده و به حاق واقع نرسيده ايم، كوريم. چنان كه كوري كه هيچ چيز تماشا نكرده بود، شنيده بود «شيربرنج». از كسي سوال كرد شيربرنج چيست؟ بيچاره چون ديد او برنج و شير نديده تا بگويد آن ها را مخلوط كرده مي پزند، شيربرنج درست مي شود، ناچار گفت: شيربرنج در سفيدي مانند گردن غاز است. گفت: گردن غاز چيست؟ چون ديد نمي تواند آن را تعريف كند، آرنج خود را به دست كور داد و گفت: گردن غاز به اين مي ماند. كور بيچاره تصور كرد كه شيربرنج مثل گردن غاز است و گردن غاز مثل اين بازو است پس شيربرنج مثل اين بازو است! گفت من شيربرنج نمي خواهم».

«مطلب از اين اقرار است كه چون ما چشم حق بين پيدا نكرده ايم، لذا بايد بهشت را به باغ و درخت و قصر و سبزه تعريف نمايند، و تو چون چيزي نديده و نسبت به باطن عالم كوري، مي گويي: درخت بهشت، مانند اين درخت بيد است، منتها قدري بزرگ تر و سبزتر، بوي سيبش قدري زيادتر و رنگ آن قدري سرخ تر است، اين است كه مثل آن كور مي گويي: من شيربرنج نمي خواهم. به خلاف آن كه بداني باغي است، اما چه باغي! و درخت و سيب است، اما چه درخت و سيبي، و حورالعين است، اما نه مثل اين زن هاي دنيا كه مختصري چاق تر و سفيدتر و جوان تر از آن ها باشد».

«همچنين اگر در مقابل كسي كه چشم حق بين ندارد، از حرارت روز قيامت سخن بگويند، مي گويند: از هواي تابستان اين جا قدري گرم تر است، و اگر از مار و عقرب سخن به ميان آورند، قدّ آن ها را قدري زيادتر از قدّ مار و عقرب دنيا تصور مي نمايد. از اين جاست كه چون كوريم، معرّف چاره اي نداشته، بايد آن وجود كامل را با شتر معرفي كند: افلا ينظرون الي الابل كيف خلقت». پيامبر در مقام تعريف خداوند با جماعتي كه جز ابل نديده و جز با آن افت و خيز نداشته اند، چه كند؟ البته بايد خدا را براي آن ها به اين نحو معرفي نمايد».⁽²⁴⁾

به عقيده حضرت امام، قرآن مجيد سه دسته مخاطب دارد:
1 - صاحبدلان يا اهل اسرار و باطن كه با غمزه و اشاره با آنان سخن مي گويد.
2 - كوران و نابينايان كه جز عالم كثرت چيزي نمي بينند.
3 - افراد متوسط و عوام الناس كه نظر استقلالي به ماهيات دارند.

براي گروه اول آيات شريفه اول سوره حديد نازل شده كه مي فرمايد: يك حقيقت و يك ظهور و يك وجود بسيط است كه اول و آخر و ظاهر و باطن اوست، و هر گونه كثرتي را ملغي نموده است. اين افراد چون تعدادشان اندك است، اين گونه آيات شريفه نيز اندك است. و براي گروه دوم كه با چيزي جز ابل و شتر آشنا نيستند، مجبور است كه خداوند را نيز با شتر معرفي كند. چشم اينان چيزي فراتر از شتر نمي بيند و اين نهايت ذلت مردم است. براي گروه سوم كه هم نور مي بينند و هم ظلمت، هم زمين مي بينند و هم آسمان يعني نگاهي استقلالي به ممكنات و ماهيات دارند، آياتي مثل آيه نور و ايات خلقت آسمان و زمين را نازل كرده است.⁽²⁵⁾ گروه اول وحدت بين هستند و گروه دوم كثرت نگر و گروه سوم جلوه نگرند.

6 - تفاوت فاحش روايات و ادعيه در بيان معارف دين.

ادعيه، قرآن صاعدند و مخاطب آن ها خداي متعال است. روايات مخاطباني دارند كه غالباً از عوام مردم بوده اند. در روايات، ائمه عليهم السلام مجبور بودند كه سطح مطلب را هر چه ممكن است پايين آورده و به اندازه عقل مردم با آنان سخن بگويند. حضرت امام مي فرمايد: «بايد باب معارف را از ادعيه فهميد. نمي توان باب معارف را از اخباري كه مورد خطاب، مردمان علم نديده و حكمت نديده بودند فهميد».⁽²⁶⁾ سپس امام مي فرمايد: مي بينم كه عبارت هاي فصوص الحكم محي الدين، مطابق با ادعيه است نه با اخبار و روايات. البته تفاوت بين فصوص الحكم و ادعيه بسيار زياد است. ادعيه رعايت ادب مع الله را در نهايت درجه داشته اند، برخلاف فصوص الحكم. به هر حال وقتي مخاطب ائمه عليهم السلام افراد شترچران بوده اند، امام نمي تواند حقيقت را براي آنان توضيح دهد. در جاي ديگر مي فرمايد: بدبختي ما اين است كه ائمه عليهم السلام گرفتار انسان هايي شده بودند كه هنوز احكام وضو و نماز را ياد نگرفته بودند و مي خواستند مسائل مربوط به صفات احديت را سوال كنند. طرف خطاب اين روايات، ملاصدرا نبوده است كه بتواند آن معارف را فرا گيرد، بلكه افرادي كه قصور فهم داشتند و چه بسا به خطار مي افتادند، بودند و ائمه عليهم السلام گاهي الفاظي را مي فرمودند كه نياز به توجيه و تأويل دارد.⁽²⁷⁾

و در جاي ديگر مي فرمايد:

«بعضي از محدثين ما خود را راحت نموده، قائل به حدوث ارادة الله شده اند. چون نظر سطحي به ظاهر اخبار كافي نموده اند كه ظاهرش اين است كه ارادةالله حادث است. لذا اين اخبار را بر معناي ظاهري عوامي و قشري حمل كرده اند. ولي روايت به دست اهلش نيفتاده تا اصل معناي آن را بفهمد. البته در زمان ائمه عليهم السلام كساني كه قدر باشند از عهده معارف حقه برآيند، نبودند. ولي سوالاتي از ائمه عليهم السلام مي كردند و ائمه هم براي اين كه مبادا آن ها ملحد شوند، چيزي كه آن ها ره اندازه فهم خود بفهمند و به آن دلخوش باشند، مي فرمودند. ولي در ضمن اصل مطلب و حق آن را مي رساندند تا بعد آيندگان صاحب ذكاوت، مراد را دريابند. در ميان كساني كه گرد حضرات را گرفته بودند، عده قليلي اهل اسرار بوده كه حق مطلب و اسرار را دانسته و فهميده و آن را هم با خود بردند.

و لكن آنچه باقي مانده، اجمالي از آن هاست، زيرا اكثر آن ها بعد از شترچراني و بيكاري، چند روزي مي آمدند و چند حديث ياد مي گرفتند و مي رفتند و بعد نقل مي كردند. حال لازم نبود كه ناقل، اصل معناي آن چيزي را كه از امام شنيده بود بداند؛ چنان كه لازم نيست كسي كه آيه اي را براي شما مي خواند، معنايش را هم بهتر از شما بداند. پس اولاً بايد بطون اخبار را ديد، و اگر اين ظواهر در مقابل اصلي از اصول اساسي باشد - ولو كافي من اوله الي آخره اين احاديث باشد - ما آن ها را طرح مي نماييم تا مبادا امكاني براي ذات اقدس الهي ثابت شود».⁽²⁸⁾

7 - يكي از مباحث مشترك فلسفه و عرفان بحث عشق است. بسياري از نويسندگان عشق را بر دو قسم: حقيقي و مجازي يا الهي و غريزي دانسته اند و لذا اشتباهات فراواني براي آنان پيش آمده و چه بسا مطالب خلاف شرعي را ملتزم شده اند. ولي صحيح آن است كه گفته شود: عشق بر سه قسم است:

الف. عشق حقيقي كه عشق به كمال حقيقي، يعني خداي متعال است.

ب. عشق مجازي كه عشق به هر چيزي است كه سرانجام آن رسيدن به خداوند است، مثل علاقه به نماز، عبادت، حبّ محبوبان خدا و... .

ج. عشق خلط، يعني عشق به اموري كه مانع و رهزن رسيدن انسان به خداوند است.

بعضي افراد عاشق به امور شهواني هستند و برخي عاشق استصحاب و لاضرر و فقه و اصول و بعضي عاشق خداي متعال. حضرت امام چند جاي كتاب خود بحث عشق را مطرح كرده است.

حضرت امام در توضيح عشق و آن كه عشق انسان را به مرحله فنا مي رساند، اين شعر را نقل كرده است:

صياد همو، صيد همو، دانه همو و دام هم اوست

عاشق همو، عشق همو، عاشق و معشوق هم اوست (29)

و در جاي ديگر فرموده: «پس عاشق و محب، ذات است. درك و ادراك عين ذاست است، و مدرك و محبوب و معشوق هم عين ذات است. پس همو عاشق، همو عشق، همو معشوق، همو ساقي، همو مي و همو جام است.

صياد همو، صيد همو، دام همو، دانه هموست

ساقي همو، مي همو، باده و پيمانه هموست(30)

ظاهراً يك بيت است كه حضرت امام آن را دو گونه نقل كرده است.

8 - لطف قريحه در مقابل برهان و استدلال.

حضرت امام در چند جاي اين اثر خود «لطف قريحه» را در مقابل استدلال قرار داده و مي فرمايد: علاوه بر برهان، لطف قريحه نيز آن را تأييد مي كند. اول در بحث احتياج ممكن به علت و بقا خود به لطف قريحه استشهاد نموده است.⁽³¹⁾ و دوم در امكان فقري موجودات.⁽³²⁾ شايد بتوان ادعا كرد كه مقصود حضرت امام از لطف قريحه اين است كه با تحليل فلسفي عين فقر بودن موجودات را به دست آوريم، و از خارج محمول استفاده شده به طوري كه ادعا كنيم محمول از درون موضوع به دست مي آيد.

9 - خطيئه حضرت آدم عليه السلام اين بود كه عاشق و محبّ واقعي بايد تمام توجه او به محبوب و معشوق باشد و از همه چيز ديگر غافل باشد، حتي اگرچه آن غير، آيت محبوب باشد. حضرت آدم بايد فقط جمال يار را ببيند، اما وقتي به اسماء نگاه كرد و از ذي الآية منصرف شده و به آيه توجه كرد، نداي محبوب بلند شد و در عالم اعلان كرد كه عاشق خطا كرد «و عصي آدم» و عاشق را رسوا نمود كه چرا توجه خود را از محبوب منصرف كردي و اين خطيئه آدم شد.⁽³³⁾

10 - از ديگر انديشه هاي اساسي حضرت امام در اين كتاب، اعتقاد به «وحدت شخصي وجود» است. در اين كتاب «وجود» مساوي با واجب الوجود دانسته شده و هر چه غير از آن است، عدم و اعتباري و باطل معرفي شده است، و اگر زياد مماشات با خصم كنيم، مي گوييم كثرات تنها خواب و خيالي بوده و العالم خيال في خيال.⁽³⁴⁾

آنچه گذشت ده نكته از صدها نكته دقيق كتاب حاضر است كه گلچين شده و مورد اشاره قرار گرفت. برخي مطالب مهم ديگر كتاب عبارتند از:
1 - نهي شرهي نبودن نهي از تفكر در ذات مقدس الهي.⁽³⁵⁾
2 - معني دنيا و پستي آن.⁽³⁶⁾
3 - تفسير حديثي كه صدرالمتألهين به سادگي از آن گذشته است.⁽³⁷⁾
4 - طرفداري قاضي سعيد از الهيات سلبي و نقد امام نسبت به آن.⁽³⁸⁾
5 - مجمل بودن حديث «لاجبر و لاتفويض» و وجود دوازده قول در شيعه.⁽³⁹⁾
6 - بحث مفصل و جالب از حدوث دهري.⁽⁴⁰⁾
7 - توجه زياد به مرحوم ميرداماد.⁽⁴¹⁾
8 - بحث از حيثيت تعليلي و تقييدي.⁽⁴²⁾
9 - ايمان به واجب الوجود از شعب ايمان به اصالةالوجود است.⁽⁴³⁾
10 - معرفي شيطان.⁽⁴⁴⁾
11 - تفسير حجاب اكبر.⁽⁴⁵⁾
12 - تفسير انسان كامل.⁽⁴⁶⁾
13 - در اين كتاب حضرت امام در موارد متعدد به نقد كلمات مرحوم حاجي سبزواري پرداخته و گاهي سخن ايشان را نادرست و گاهي ناتمام معرفي كرده است.⁽⁴⁷⁾

در پايان ضمن ارج نهادن به زحمات فراوان محققان مؤسسه تنظيم و نشر در تصحيح و تحقيق اين اثر سودمند و تشكر از كار عالمانه و محققانه آنان، چند نمونه از نارسايي هاي تحصيح كتاب را ذكر مي كنيم:

1 - در ج 2، ص 66 كتاب يك عبارت عربي حدود نيم صفحه از شيخ صدوق نقل شده اما آدرس آن در پاورقي ذكر نشده است. گويا چون حضرت امام نفرموده كه اين عبارت از چه كسي است، تصور شده كه كلام خود حضرت امام است.

2 - ج 2، ص 198 لازم بود در پاورقي تذكر داده شود كه مقصود امام از «بعض المحدثين» چه كساني است و در كجا اين را گفته اند.

شبيه اين اشكال در ج 2، ص 440 نيز وجود دارد كه كلام باغنوي مستند نشده است.

3 - ج 1 ص 22 در سطر آخر كلمه «جزنا» صحيح نيست و بايد «جزناها» باشد آنگونه كه در كتاب آغاز و انجام خواجه نصير نيز آمده است.

4 - ج 1، ص 30 در پاورقي بايد آدرس آيات و اخباري را كه دلالت بر بداء دارند ذكر كند، نه آدرس حديث «ردّوا علمه الينا» را.

5 - لازم بود در ابتداي جلد دوم كتاب نوشته شود كه «بالمعني الاخص» در حالي كه تنها نوشته شده است: مقصد سوم: الهيات. با اين كه آنچه در جلد اول كتاب آمده بود نيز الهيات است.

6 - ج 2، ص 16 سطر آخر ظاهراً كلمه «عقول» زايد است.

7 - ج 2، ص 183 در اداي باب معارف، ظاهراً بايد در باب اداي معارف باشد.

و آخر دعوينا ان الحمدلله رب العالمين.

پى‏نوشتها:‌