بخش سه: فقه الحديث

اجتهاد در فهم نصوص (1)

إنَّ المَعْرِفَةَ، هي الدّراية للرّوايَةِ. (2)
تحمّل حديث و بازگو كردن آن، امرى سهل و روان است؛ ولى فهم، سنجش و موازنه آن، عملى سخت و دشوار. گرچه روايت و درايت، هر دو ارجمند و گران است، و بدون روايت، درايتْ ممكن نيست، امّا هدف اصلى و مقصد اعلا، در درايتْ نهفته است.
درايت، به سان روايت، قواعدى دارد كه بدون رعايت آن، حديث شناسى - بلكه دين شناسى - محقّق نمى‏گردد و عالمان و محدّثان بزرگ، در سلوك حديثى خويش، بدين قواعد پايبند بوده‏اند.
گرچه تمامى اين قواعد و اصول مدوّن و مبوّب نيست، ليكن از لابه لاى فقه الحديثِ انديشمندان دينى و برخورد آنان با روايت، قابل اصطياد است.
در اين گفتار، به اصطياد يكى از اين قواعد نظر داريم و آن، «اجتهاد در فهم نُصوص (متون دينى)» است.

تعاريف و پيشينه

تدبّر و تعقّل در فهم حديث، آن است كه با در نظر داشتن حريم و حصار روايت، با آن از سَرِ سادگى و بلاهت برخورد نشود؛ بلكه با اين اعتقاد در فهم آن تلاش شود كه: گويندگان حديث، انسان‏هايى حكيم، دور انديش، انسان شناس و آگاه به پيدا و پنهان هستى بوده‏اند.
و نيز دانسته شود كه مخاطب آنان، همه انسان‏ها در تمامى عصرها هستند و در ميان اينان، فرزانگان، نابغه‏ها و... خواهند بود.
به تعبير ديگر، به خود اجازه ندهيم كه متن دينى مسلّم الصدور و حديث و روايت قطعى را در حِصار انديشه بسته خويش معنا كنيم؛ بلكه نص را دريايى ژرف از معارف و معانى بدانيم كه انسان‏ها به اندازه ظرف وجودى و فكرى خويش از آن بهره مى‏جويند.
به بيان ديگر، اجتهاد در فهم نص، آن است كه تمامى امكانات معرفتى (از قبيل اطّلاعات، تجربه، دانش، رايزنى علمى، تعقّل و انديشه ورزى) براى فهم نص به كار گرفته شود.
اجتهاد در فهم نص، نقطه مقابل اجتهاد در برابر نص است. اوّلى، التزام به نص و در آن غور كردن است؛ و دومى، لااباليگرى در برخورد با نص، بغى فكرى بر متن دينى، مقدّم داشتن رأى بر شرع و تجاوز از شريعت است.
روشن است كه كاربُرد اين قاعده در جايى است كه نصِّ قطعىّ‏الدّلاله در ميان نباشد؛ وگرنه، اجتهاد در نصِّ قطعىّ‏الدّلاله، به تأويل دين و بطلان شريعت خواهد انجاميد.

* * *

بررسى مصاديق

اينك، به ذكر برخى مصاديق اين قاعده، به همراه مَثَل‏ها و نمونه‏هايى در احاديث و روايات رو مى‏كنيم؛ بدان اميد كه انديشه‏وران در بارور كردن و تنقيح آن بكوشند و از آن به عنوان يك قاعده در دانش اصول، فقه و حديث شناسى بهره بَرَند.

1. واژه‏هاى مذكّر و مؤنّث

در زبان عرب، تفكيك در جنسيّت، بسيار است و فعل‏ها، اسم‏هاى اشاره، ضماير و... مذكّر و مؤنّث دارند. لكن اين اصل، در فرهنگ محاوره، همه جا منظور نظر قرار نمى گيرد؛ بلكه تغليب، امرى غالب است. يعنى اگر بخواهند از زن و مردْ سخن بگويند، جانب مذكّر اختيار مى‏شود و مطلب را با آن ادا مى‏كنند.
اين امر، در نصوص روايى نيز در خور تأمّل است؛ بدين معنا كه آيا فعل‏هاى مذكّر، واژه‏هاى رجل، رجال و... مختصّ مردان است؛ يا اصل اوّلى عموميّت است، مگر آن‏كه بر اختصاصْ دليلى اقامه شود.
شيخ بهايى در روايات وضو و مستحبّات آن، گفته است:
بر حسب ظاهر، واژه «رجل» در اين احاديث، به معناى شخص است و اين حكم، شامل زنان نيز مى‏شود؛ زيرا خصوصيّتى براى مردان نيست. (5)
همو در جاى ديگر گفته است:
واژه «قوم» به مردان اختصاص ندارد. (6)
صاحب حدائق معتقد است:
روشن است كه بيشتر احكام، در عبادات و معاملات و غيره، مختصّ مردان است و پرسش‏ها نيز به مردان اختصاص دارد؛ ولى بدون خلاف، زنان نيز داخل در اين احكام هستند، مگر خصوصيّت براى مردان ثابت شود. اين امر، براى كسى كه در تمام روايات مربوط به احكام تدبّر كند، روشن مى‏شود و دليلش آن است كه آنچه در اخبار و احاديث آمده، بر سبيل تمثيل است و حكم به افراد ديگر، با تنقيح مناط قطعى، سرايت مى‏كند. (7)
درمقابل، محقّق اردبيلى بر اين باور است كه واژه «قوم»، شامل زنان نيست (8) و نيز صاحب مدارك گفته است:
مشهور، عقيده دارند كه براى تطهير آب چاه، نزح زنان و كودكان و افراد خنثى كافى نيست؛ زيرا واژه «قوم» (كه در احاديث آمده)، به مردان اختصاص دارد. البته برخى از اصحاب، چون علامه در كتاب منتهى، نزح زنان و كودكان را كافى دانسته‏اند. اين رأى، حسن و پسنديده است، به شرط آن‏كه در نزح زنان، قصورى نسبت به مردان نباشد. (9)
استفاده اختصاصى از واژه «رجل» در مقبوله عمر بن حنظله و تعميم آن نيز از همين مقوله است. (10)
از اين نمونه‏ها مى‏توان به عيان به اهميّت قاعده «اجتهاد در تفسير نصوص» پى برد و بر جمود و تحجّر، خط بطلان كشيد.

2. ابزار و وسائل

گاهى در لابه لاى نصوص، به واژه‏اى بر مى‏خوريم كه نام ابزارى است كه در عصرهاى كهن، وسيله اجراى پاره‏اى افعال انسان بوده، و حكم شرعى به آن فعل، تعلّق دارد: واژه «سيف» در رواياتِ اجراى قصاص، لفظ «حديد» در احاديث ذبح حيوان حلال گوشت، كلمه «شطرنج» در احاديث تحريم قمار، و....
گروهى از فقيهان بر اين واژه‏ها تأكيد ورزيده، حكم را داير مدار آن دانسته‏اند. از اين رو، اجراى قصاص را با شمشير لازم دانسته‏اند؛ چنان‏كه ذبح شرعى را فقط با آهن صحيح مى‏دانند؛ و....
در مقابل، برخى ديگر، از اينها استفاده «مَثَل» مى‏كنند و در اجراى قصاص، وسايل امروزى (مانند تفنگ) را كافى مى‏دانند؛ (11) چنان‏كه هر وسيله بُرنده را براى ذبح، جايز شمرده‏اند (12) و... و اين هم عرصه‏اى ديگر از اجتهاد در تفسير نص است.
شهيد مرتضى مطهرى مدّعى است:
اسلام، هرگز به شكل و صورت و ظاهر زندگى نپرداخته است. تعليمات اسلامى، همه متوجّه روح و معنا و راهى است كه بشر را به آن هدف‏ها و معانى مى‏رساند.
اسلام، هدف‏ها و معانى و ارائه طريق رسيدن به آن هدف‏ها و معانى را در قلمرو خود گرفته و بشر را در غير اين امر، آزاد گذاشته است و به اين وسيله از هرگونه تضادّى با توسعه تمدّن و فرهنگ، پرهيز كرده است.
در اسلام، يك وسيله مادّى و يك شكل ظاهرى نمى‏توان يافت كه جنبه تقدّس داشته باشد و مسلمان، وظيفه خود بداند كه آن شكل و ظاهر را حفظ نمايد؛ از اين روى، پرهيز از تضاد با مظاهر توسعه علم و تمدّن، يكى از جهاتى است كه كار انطباق اين دين با مقتضيات زمان را آسان كرده و مانع بزرگ جاويد ماندن را از ميان بر مى‏دارد. (13)

3. ذكر موارد

در ميان احاديث و روايات، گاه براى عنوان، به شمارش نمونه‏ها و موارد، توجّه شده است. از قبيل شمارش موارد نُه گانه زكات و موارد چهارگانه احتكار و ذكر سركه و زيتون در طعام كفّاره و....
در مواجهه با اين احاديث نيز، دو رفتار به چشم مى‏خورد. برخى اين موارد را قابل قبض و بسط مى‏دانند و به تعميم و تضييق آن، باور دارند؛ بر اين پايه، انحصار در موارد زكات، (14) احتكار، (15) طعام كفّاره (16) و... را نپذيرفته‏اند. و گروهى ديگر، تأكيد بر انحصار دارند و تعدّى را روا نمى‏دانند.
بجز اينها، نمونه‏هاى بسيار ديگر در كلام فقيهان ديده مى‏شود كه عنوان را در حديث، بر مَثل و تمثيلْ حمل كرده‏اند. از قبيل:
شهيد ثانى، واژه «رجل» (در احاديث قضاى نماز پدر) را به صورت تمثيل معنا كرده است. (17)
صاحب جواهر، «نفس» را در حديثى (18) به «عِرض» نيز تعميم داده و آن را مَثَل گرفته است (19) و نيز واژه «مُسْلم» را در حديث، مثال دانسته است. (20)
وى تحجّر و جمود را آفت فقه دانسته و در بحث «نماز در مكان مغصوب»، در برابر آنان كه فتوا داده‏اند بايد به صورتى كه ابتدا وارد شده نماز بخواند، گفته است:
أعاذ اللَّه الفقه من أمثال هذه الخرافات. (21)
همچنين آية اللَّه سيّد ابوالقاسم خويى واژه «عيدين» را در حديث منع خروج زن از منزل، مَثَل دانسته و به «جمعه» و «جماعات» نيز تعميم داده است. (22)
بسيارى از فقيهان، روايات مربوط به سَلَس البول (23) را كه چگونگى جلوگيرى از سرايت نجاست را آموخته، به نمونه‏هايى مشابه (كه در حديث نيامده) تعميم داده‏اند. (24)
به هر تقدير، اين قاعده، باب واسعى دارد و تعمّق و تدبّر بيشتر در آن، به گره‏گشايى‏هاى بسيار مى‏انجامد.

نكته پايانى

در پايان، ياد آور مى‏شود كه اين قاعده، ميان دو لغزشگاه قرار گرفته است؛ صراط مستقيمى است كه «اَدَقُّ من الشّعر وأحَدُّ من الحديد»! فرزانگان، آن را چون برق مى‏پيمايند و افراد تازه كار، به خويش آسيب مى‏رسانند و گاه به سرنوشت سقوط، گرفتار مى‏شوند.
به گمان ما، رعايت برخى معيارها مى‏تواند از لغزش در اين راه بكاهد:
الف. توجّه به تعليل‏هاى موجود در احاديث، قرينه مناسبى براى به كار گرفتن اين قاعده است. به عنوان مثال، در روايات اجراى قصاص با شمشير، اين تعليل‏هاى آموزنده آمده است:
ولكن لايترك يعبث به ولكن يجيز عليه بالسّيف. (25)
ولكن لايترك يتلذذ به ولكن يجاز عليه بالسّيف. (26)
و در احاديث نهى از «خوردن سير و رفتن به مساجد»، تعبير «مَنْ أكلَ شيئاً مِنَ المؤذيات» به كار رفته است. (27)
اين گونه تعليل‏ها، قرينه‏اى مناسب براى چگونه معنا كردن حديث خواهد بود.
ب. توجّه به مقاصد عامّه شريعت، قرينه‏اى ديگر است كه در فهم نص به كار مى‏آيد. برخى فقيهان، احكام سَبْق و رِمايه را به سلاح‏هاى جنگى جديد و وسايل نقليه امروزى، تعميم داده و گفته‏اند:
معيار، سلاح متعارف هر زمان است و ذكر نمونه‏هاى خاص در سخن پيامبرصلى الله عليه وآله، به جهت عصر و زمان ايشان بوده است... و اين، اجتهاد در برابر نص نيست؛ بلكه اجتهاد در تفسير نص است كه با مقاصد شريعت، سازگار است. (28)
ج. عدم مغايرت فهم ما از نص، با ظهور (ظواهر) الفاظ و واژه‏ها.
د. استفاده از فهم اجتماعى و عُرفى، كه شهيد صدر بدان تأكيد داشت. (29)

* * *

موانع فهم حديث (30)

بهره مندى از زلال نصوص (متون) دينى، يعنى قرآن و سنّت، وابسته به تحقّق شرايط و فقدان موانع است. فهم كننده بايد از يك سو توانايى‏هايى را در خود حاصل كند و از دگر سو، موانع خُنثا كننده فهم را از خود بپيرايد. به عبارتى، «برطرف ساختن موانع» به همان اندازه «فراهم بودن توانايى‏ها و شرايط»، در فهم درست نصوص، نقش دارد.
گرچه مسئله شرايط و موانع فهم، موضوعى فراگير است و در حوزه معرفت شناسى و شناخت، از آن، سخن مى‏رود و انديشمندان مسلمان نيز به خوبى آن را وارسى كرده‏اند، اما شاخه‏هاى مختلف معرفت مى‏تواند شرايط و موانع ويژه خود را داشته باشد، و در اين‏جا سخن از شرايط و موانع فهم در حوزه نصوص دينى و بويژه حديث است. شرايطى كه در فهم درست حديث تأثير دارد، عبارت است از:
1. توجه به عرف زمان شارع در فهم لغات و ساختارها؛
2. نگاه مجموعى به روايات؛
3. اجتهاد در فهم نصوص؛
4. شناخت اهداف شريعت و اصول مسلّم دينى؛
5. شناخت تاريخ صدور روايات؛
6. شناخت موارد نقل به معنا؛
7. آشنايى با تعارض احاديث و چگونگى حل آن؛
8. شناخت روايات تقيّه‏اى؛
9. شناخت ناسخ و منسوخ در احاديث؛
10. آگاهى از مضامين مختلف احاديث، چون: معارف، اخلاق، آداب و... و ضوابط هر يك.
برخى از اين عناوين، مانند «اجتهاد در فهم نصوص» و «شناخت تاريخ صدور روايات» را در مقاله‏هاى مستقلّى در همين مجموعه بررسى كرده‏ايم. در اين نوشتار، به اختصار، به موانع فهم حديثْ مى‏پردازيم.

* * *

1. متأثر بودن از فرهنگ‏هاى غير دينى

يكى از آفت‏هاى بزرگ در فهم نصوص دينى، متأثر بودن از فرهنگ‏هاى غير دينى است. هر جامعه‏اى با آداب و رسومى خو گرفته كه هميشه ضد دينى نيستند؛ ولى نمى‏توان آنها را، بويژه در وادى رخصت‏هاى دينى، «دين» قلمداد كرد.
خداوند دوست مى‏دارد كه از رخصت‏هاى دينى استفاده شود، به همان گونه كه دوست مى‏دارد حريم تكاليفش نگه داشته شود. اين سخن را فريقين از رسول خداصلى الله عليه وآله نقل كرده‏اند:
اِن اللّهَ يُحِبُّ اَنْ يُؤخَذَ بِرُخَصِهِ كَما يُحِبُّ اَنْ يُؤْخَذَ بِعَزائِمِه. (31)
از اين رو، نمى‏توان رخصت‏هاى دينى را با فرهنگ غير دينى، اما به نام دين و با تشبّث به حديث، پر كرد.
بسيارى از سختگيرى‏ها يا گاه احتياطها معلول همين تأثير فرهنگى است.
شهيد مطهرى، پوشيدن صورت را از عادات ايرانيان در دوره‏اى از تاريخ مى‏داند و معتقد است فقيهانى كه فتوا به وجوب پوشش صورت داده‏اند، طبيعتا تحت تأثير اين عادت بوده‏اند:
در ايران و در بين يهود و مللى كه از فكر يهود پيروى مى‏كردند، حجاب به مراتب شديدتر از آنچه اسلام مى‏خواست، وجود داشت. در بين اين ملت‏ها، وجه و كفّين هم پوشيده مى‏شد... اسلام، گرچه پوشانيدن وجه و كفّين را واجب نكرد، ولى تحريم هم نكرد؛ يعنى اسلام عليه پوشانيدن چهره قيام نكرد و باز گذاشتن را واجب ننمود و در نتيجه، ملت‏هاى غير عرب كه مسلمان شدند، از همان عادت و رسم ديرين خود تبعيت كردند. (32)
از اين دست‏است فضاهاى‏فرهنگى‏وسياسى‏يى كه گهگاه و به‏صورت دفعى در جوامع اسلامى رُخ مى‏نمايد و مسائل‏علمى و برداشت‏هاى حديثى را تحت تأثير قرار مى‏دهد.
البته گرچه انسان نمى‏تواند خود را از ذهنيت‏ها به طور كامل رها سازد و فرهنگ هر جامعه‏اى، جزئى از ذهنيت افراد آن است، ليكن براى اهل فضل و دانش، اين امكان هست كه نصوص دينى را خالى از ذهنيت‏ها و فرهنگ‏هاى حاكم، مطالعه كنند.
مطالعه دقيق فرهنگ‏هاى ملّى و نيز شناخت اوضاع و احوال فرهنگى، سبب مى‏شود كه چنين تحميلى صورت نگيرد؛ چنان‏كه آشنايى با تاريخ فرهنگ مسلمين در دوره‏هاى گذشته و نيز شناخت فرهنگ جاهليت پيش از اسلام، در مطالعه خالص نصوص دينى، بسى سودمند است.

2. تعصّب

دومين آفتى كه مسير درايت حديث را آلوده مى‏سازد، «تعصب» است. تعصب و عصبيت، هم خانواده‏اند؛ ولى عصبيتْ بيشتر در ناهنجارى‏هاى رفتارى كاربرد دارد و تعصب، در ناهنجارى انديشه و فكر. آن‏كه بر رأيى براى هميشه پا مى‏فشارد و گمان مى‏كند ايستادگى بر يك سخنْ كمال است، دچار تعصب شده است. اصرار و پافشارى بر آنچه حق است، پسنديده است؛ ولى بايد دانست كه چنين نيست كه هر فهم كننده‏اى همه حقيقت را به يكباره به دست آورد و يا اين‏كه مصون از هر خطا و لغزشى در فهم و برداشت باشد.
اگر كسى از حديثى مطلبى فهميد، ولى با تأمل بيشتر و شواهد و قرائن، خلاف آن برايش محرز شد، اصرار ورزيدن وى بر فهم نخست، تعصبى نادرست است؛ و بسا چنين اتفاقى در فهم روايت‏ها صورت مى‏گيرد! نمونه ديگر اين تعصب -كه بيشتر مشاهده مى‏شود آن است كه فهم كننده حاضر نشود برداشت‏هاى ديگران (از حديث و روايت) را ببيند، كه مبادا گرفتار تغيير رأى گردد!

3. بسته ذهنى

آفتى بزرگ كه تاريخ اسلام هميشه از آن آسيب ديده، «بسته ذهنى» و «جُمود» است. آنچه به نام ظاهريه، اخباريه، سلفيه و... و امروزه انديشه وهّابيگرى بروز يافته، همه برخاسته از اين آفت است. با ذهن بسته به سراغ فهم حديث رفتن، به اين مى‏انجامد كه سجده بر مهر و توسل به امامان معصوم‏عليهم السلام شرك تلقى شود، يا بركفن هر مرده‏اى بنويسند: «إسْماعيلُ يَشْهَدُ اَنْ لا إله اِلّا اللّهُ» (زيرا كه امام صادق‏عليه السلام بر كفن فرزندشان اسماعيل، اين جمله را نوشتند). (33)
بسته ذهنى، از يك سو دينى خشن و غير قابل انعطاف عرضه مى‏دارد و از دگر سو، دين را غير قابل پياده شدن جلوه مى‏دهد.
شهيد مطهرى معتقد است گرچه خوارج در برهه‏اى از تاريخ اسلام طلوع و غروب داشتند، اما روح خارجيگرى - كه همان جمود و بسته ذهنى است -، بر جاى مانده است و هميشه انديشه ناب دينى را آزار مى‏دهد:
طرز تفكر خوارج و شيوه انديشه آنان (جمود فكرى و انفكاك تعقل از تدين)، در طول تاريخ اسلام، به صورت‏هاى گوناگونى در بنيان جامعه اسلامى رخنه كرده است. هرچند ساير فِرَقْ خود را مخالف با آنان مى‏پندارند، اما باز روح خارجيگرى را در طرز انديشه بسيارى از آنان مى‏يابيم. (34)

4. تبعيت از اَهوا و آرا

اميرمؤمنان در «نهج البلاغه» فرمود:
إنّما بَدْءُ وُقُوعِ الفِتَنِ اَهْواءٌ تُتّبَع؛ (35)
همانا پيدايش فتنه، از«هوس‏هاى پيروى شده» سرچشمه مى‏گيرد.
و نيز از جريان خطرناك بد فهمى دينى، با اين تعبير ياد كرده است:
يَعْطِفُ الهَوى عَلَى الهُدى اِذا عَطَفُوا الهُدى عَلَى الهَوى؛ (36)
از پسِ دورانى كه هدايت وحى، تابع هوس‏هاى اين و آن است، او هوس‏ها را تابع هدايت وحى مى‏كند.
آن كس كه انديشه و رأى خود را بر سفره حديث مى‏چيند، خود را عرضه داشته است، نه حديث را؛ بلكه از حديث، نقابى براى پنهان كردن خويش ساخته است.
چه بسيار انديشه‏هاى ناصواب و آراى تاريك و مجهول كه در پس نقاب حديث، خود را عرضه داشتند! و چه بسيار نِحله‏هاى فكرى كه افكار غير مُبَرهَن خود را با حديث عرضه داشتند! و چه بسيار جريان‏هاى سياسى كه با تمسك به حديث، خود را موجّه مى‏كنند!.
وقتى پاره‏اى آراى عرفانى و صوفيانه در لواى روايتْ عرضه شود، طبيعى است كه مستبدان و حاكمان زور نيز در پس نقاب «ظل اللَّه» (37) بر مسند نشينند و كار خود را با حديث، موجّه سازند.
و امروزه نيز ممكن است برخى نظريه‏هاى غير مسلّم علمى - كه فراتر از حدس و تخمين نيست - در پوشش حديث و با حمايت روايت، وارد بازار دانش شود.
همه اينها را مى‏توان «تفسير به رأى» از احاديث، نام گذارى كرد.

* * *

تاريخ صدور حديث (39)

تاريخ هرحادثه و پديده، از چگونگى وقوع آن خبر مى‏دهد، و به شناسنامه‏اى مى‏مانَد كه آيندگان را از هويّت و چند وچون آن با خبر مى‏سازد.
تاريخ، در نهان خود، اسرارى بسيار از انسان‏ها، رفتارها، وقايع، مكتب‏ها ودانش‏ها دارد كه: هر كه بيشتر با آن آشنا گردد، از آن، بيشتر آموزد و اندوزد.
اگر گفته مى‏شود: «همه چيز را بايد در تاريخش مطالعه كرد و با تاريخش شناخت»، از آن روست كه تاريخ، آينه بى‏غبار است وآنچه در دل دارد، به خوبى مى‏نمايانَد.
حديث و روايت -كه به گفتار، كردار و تقرير پيشوايان معصوم‏عليهم السلام اطلاق مى‏گردد نيز حقيقتى «زمان دار» و «تاريخ بردار» است. هر حديث، از پسِ نيازى و در پاسخ پرسشى و در مقام تبيين حقيقتى صادر گشته است و به تعبير ديگر، «شأن نزولى» دارد كه دانستنش، در فهم بهتر حديث، سودمند خواهد بود.

پيشينه بحث

نخستين فقيهى كه بدين مسئله توجّه جدّى ورزيد و در روش استنباط وشيوه تدريس خود، بدان التزام داشت، آية اللَّه العظمى بروجردى بود. وى معتقد بود:
احاديث ما، شأن نزولى دارند و در محيطى صادر شده‏اند كه اقوال و نظريّات فقيهان بزرگ اهل سنّت، حاكم بوده است. ناظر به اين فتاوا، اهل بيت‏عليهم السلام سخن گفته‏اند. سخنان آنان، يا در ردّ نظريّه‏اى است ويا در اثبات آن. بنابراين، بايد جوّ مسئله‏
فقهيّه را به دست آورد، تا فهميد مقصود از روايت چيست. (40)
شهيد سيد محمدباقر صدر، يكى از آفت‏هاى اجتهاد در نصوص دينى را «تجريد الدّليل الشّرعي من ظروفه وشروطه» ياد كرده (41) و آن را در دو قسمت، توضيح داده است. در بخشى فرموده است:
اگر امرى در عهد تشريع جايز دانسته شد، پژوهشگر بايد تمام آنچه را در اين تجويز مى‏توانسته دخالت داشته باشد، منظور كند؛ وگرنه، تعميم حكم با منظور نكردن شرايط خارجى آن زمان، امرى خطا خواهد بود. (42)
علّامه سيّد جعفر مرتضى عاملى، ضرورت آگاهى از تاريخ صدور حديث وفوايد آن را در مطالعات فقهى، در گفتگويى، چنين باز گفته است:
... شما از نقش تسلّط بر تاريخ ودانستن وقايع تاريخى در فهم احاديث ونصوص دينى، غافل نباشيد. تمام حوادث، در بستر تاريخى خود شكل مى‏گيرند. انسان با زمان، رابطه متقابل تأثير وتأثر دارد. (43)
... بنابراين، درك درست بسيارى از نصوص، نيازمند آگاهى كامل از زمان، مكان وشرايطى است كه در آنْ صادر شده است. محيط و عكس العمل آن را در مقابل نصوص صادره، بايد بشناسيم. شناخت اين موارد، ما را در فهم حدود، قيود و درك اشارات و لطايف آن، يارى مى‏كند. در كتاب «السّوق، في ظلّ الدّولة الإسلاميّة» نگاهى چنين داشتيم... اين كتاب، با حجم اندك خود، مى‏تواند نمايانگر ميزان تأثير شناخت واقعيّات خارجى در شناخت طبيعت نصوص صادر شده و اهداف آن باشد، و به خوبى مى‏رساند كه اين شناخت، فضاى گسترده‏اى را براى فهم بهتر نصوص و استفاده كامل از آنها، فراهم مى‏آورد. (44)
همچنين، حضرت آية اللَّه خامنه‏اى، در توصيه به حوزه‏هاى علميّه براى غنا بخشيدن به فقه، فرموده‏اند:
... تاريخ هم بسيار مهم است؛ حتّى در فقه هم مى‏شود از تاريخ استفاده كرد. بسيارى از مسائل فقهى، با تاريخْ مرتبط است. ما به اين ارتباط، كمترتوجّه كرديم و آن را كشف نكرديم. (45)

* * *

فوايد شناخت تاريخ صدور

1. شناخت روايات تقيّه‏اى

ترديدى نيست كه در ميان روايات اهل بيت پيامبرصلى الله عليه وآله، احاديثى وجود دارد كه با رعايت جوّ حاكمِ سياسى و علمى آن زمان، صادر گشته و روشن است كه اين گونه روايتى، در بر دارنده حكم دائمى و هميشگى نيست. بدون شناخت اوضاع و احوال سياسى و فقهى آن عصر، شناسايى اين گونه احاديث، ميسور نيست. اين عدم شناخت، سبب مى‏شود كه گاه روايتى بر تقيّه حمل گردد كه معلوم نيست صدور آن، بر حسب تقيّه باشد.
رفتار برخى فقيهان - آن‏جا كه بر اساس احتمال، حديثى را بر تقيّه وا مى‏دارند، حاكى از اين عدم شناخت است؛ (46) چرا كه تا شرايط و اقوال فقهى و علمىِ زمان صدور حديثْ احراز نگردد، و جوّ غالب عصر به دست نيايد، حمل بر تقيّه، نارواست.

2. شناخت احكام موقّت و دائمى

در ميان روايات پيامبرصلى الله عليه وآله و اهل بيت‏عليهم السلام، احاديثى هست كه از آن بزرگواران به‏عنوان «حاكم» صادر گشته؛ حال آن‏كه بيشتر احاديث، به عنوان «تبليغ حكم اللَّه» بيان شده‏اند و اصل اوّلى، اقتضا دارد كه هر حديث، بر حكم دائمىِ الهى حمل گردد. شناخت همان موارد محدود و معدود، بستگى به شناخت «تاريخ صدور» دارد.
شهيد صدر فرموده است:
تشريعاتى كه پيامبرصلى الله عليه وآله با آنها منطقةالفراغ را به عنوان «ولىّ امر» پر كرد، احكامى دائمى نيستند؛ زيرا اين گونه احكام، از رسول خدا به عنوان «حاكم و ولىّ مسلمانان» صادر شده‏اند، و نه از ايشان به عنوان «مبلّغ حكم الهى». (47)
همچنين، شكّى نيست كه امامان‏عليهم السلام، گاه به روشى عام، تقرير و امضا نموده‏اند و گاه به روشى خاص و بنا بر ملاحظاتى؛ بدين معنا كه گاه تقرير، مربوط به امرى عام و براى همه و هميشه است و از آن، مى‏توان «حكم عام» استنباط نمود؛ و گاهى ديگر، تقريرِ «سلوك و روش خاص» مطرح بوده است كه نمى‏توان آن را تعميم داد.
تعبير «قضيّة فى واقعةٍ» (48) در اصطلاح فقيهان، از اين نوع دوم خبر مى‏دهد. روشن است كه تشخيص و تفكيك اين دو، به شناخت «تاريخ صدور» گره مى‏خورد.
برخى اين عقيده را ابراز كرده‏اند كه: راز تحريم مجسّمه سازى، ستاره شناسى و قيافه‏شناسى، و اختلاف موارد احتكار و سَبْق و رِمايه در احاديث، با مطالعه تاريخىِ عصر صدور، آشكار خواهد گشت. (49)

3. شناخت جعل و وضع برخى احاديث

طبيعى است كه در پرتو مطالعه دوران صدور، وضع زندگى و حيات راويان نيز روشن خواهد گشت. از اين رهگذر، به دست خواهد آمد كه: آيا راوى در آن زمان، در قيد حيات بوده است يا خير؛ و اگر بوده، آيا در سنّى بوده است كه توان دريافت حديث را داشته باشد، يا نه (چنان كه برخى درباره حديث حمّاد بن عيسى گفته اند (50) )!

4. فهم مراد واقعى از حديث

بسيار مى‏شود كه در ضمن رواياتْ به روايتى بر مى‏خوريم كه معانى مختلفى از آن، قابل برداشت است. شناخت جوّ صدور، مى‏تواند تعيين كننده مراد واقعى باشد.
در مَثَل، حديث «الجارّ ثُمَ الدّار» (51) ، اگر در جوّ بيان ارج و منزلت همسايه صادر شده باشد، بدان معناست كه در مقام رفع حوائج، همسايه بر اهل خانه مقدّم است؛ و اگر در مقام انتخاب و خريد خانه گفته شده، بدان معنا خواهد بود كه نخست همسايه را بشناسيد، سپس به سراغ خريد خانه رويد. (52)
بجز اينها، نتايج و فوايد بسيار ديگرى نيز بر «شناخت زمان صدور» مترتّب خواهد گشت.

راهبُردهايى فهم تاريخ صدور

نكته‏اى كه در پايان بايد اشارت رود، اين است كه با فاصله زمانىِ بسيارى كه ميان ما و زمان صدور وجود دارد، و محدّثان و گرد آورندگان حديث نيز بدان اشاره نكرده‏اند، چگونه مى‏توان از «تاريخ صدور» آگاه شد و اين نتايج را بر آن مترتّب ساخت؟
به نظر مى‏رسد كه مى‏توان در گام نخست، برخى معيارها و راهبردها را(بدين شرح) مطرح كرد:
1. شناخت تاريخ حيات معصومان‏عليهم السلام و به دست آوردن فضاى كلّى دوران هريك از پيشوايان معصوم، در شناسايى كلّىِ احاديث، سودمند است. در اين شناسايى، مى‏بايد محورهاى زير، روشن گردد:
الف. جريان‏هاى سياسى،
ب. حاكمان وسلطه‏هاى سياسى،
ج.احزاب و حركت‏هاى اجتماعى،
د. مسائل فكرى و عقيدتى و پرسش‏هاى رايج،
ه. مكتب‏هاى فقهى،
و. شرايط جنگ و صلح،
ز. شرايط فقر و غنا،
ح. ميزان ارتباطات با ساير شهرهاى اسلامى و ممالك غير اسلامى.
2. آگاهى يافتن از شغل، وضعيّت زندگى و روحيّات شخصى راويان، معيار ديگرى براى شناخت كلّى احاديث است.
3. شناسايى اصول حديثى و مصادر اوّليّه (كه در عصرِ حضور تدوين يافته‏اند) نيز مى‏تواند در اين زمينه، رهگشا باشد.
و....

* * *

نقل به معنا (53)

پيش از پرداختن به «فقه الحديث» و استنباط از روايات، پژوهش در دو حوزه ضرورى است؛ يكى حوزه صحّت انتساب و اطمينان به صدور حديث از پيشوايان دين، و ديگرى حوزه صحّت متن منقول.
در حوزه نخست (كه ويژه بررسى اطمينان به صدور حديث از پيشوايان دين و صحّت انتساب آن به ايشان است)، مباحث «نقد سند» و «نقد محتوا»، رهگشاست. با اين دو ميزان مى‏توان احاديث را پالايش كرد و صدق و كذب آنها را نشان داد.
در حوزه ديگر (كه پس از فراغ از صحّت انتساب، بدان بايد پرداخت)، از ميزان انطباق متن نقل شده با سخن معصوم مى‏رود. بدين معنا كه: تا چه اندازه مى‏توان كلمات حديث را با واژگان و الفاظ خاص، سخن معصوم تلقّى كرد؟ آيا «نقل به معنا»ى راويان، چگونگى استنساخ (54) (بويژه در قرون اوّليه) و نيز اشتباه راوى در تحمّل، حفظ و نقل، به درستى متن منقولْ آسيب نمى‏رساند. اين سه مسئله، در حوزه بررسى صحّت متن، جاى مى‏گيرد. در كتب علوم حديث، كم وبيش، از اينها بحث شده است؛ اما هنوز پژوهش‏هاى عميق و گسترده را طلب مى‏كنند.
در اين گفتار، به اوّلين از اين سه مسئله (يعنى نقل به معنا) مى‏پردازيم. كشف زواياى اين موضوع، در فهم حديث، بسى سودمند است. دانشيان علوم حديث، تنها به جواز و عدم جواز نقل به معنا و شرايط راوى در صورت جواز، اكتفا كرده‏اند؛ اما بحثى كاربردى بر اساس بحث‏هاى نظرى شكل نگرفته است. به تعبير ديگر، بررسى مواردى كه نقل به معنا شده و چگونگى فهم آن روايات، به ندرتْ منظور نظر قرار گرفته است.
ضرورت اين بحث كاربردى، در صورتى كه به جواز نقل به معنا عقيده داشته باشيم، بسيار روشن است؛ چراكه اگر آن را جايز بدانيم، رُوات نيز بدان دامن زده‏اند و بايد تحقيق شود كه در فقه الحديث، چه تأثيرى دارد؛ و اگر به جواز آن، عقيده نداشته باشيم، بازهم جاى اين بحث تطبيقى خالى است؛ زيرا نمى‏توان اطمينان پيدا كرد كه همه راويان به اين منع، بها داده و از نقل به معنا كناره گرفته‏اند.
به هرحال، بحث تطبيقى و كاربردى و نشان دادن موارد نقل به معنا و درصد فراوانىِ آن و نيز شيوه فهم كردن احاديث با توجه به اين امر، بسى ضرورى و لازم است. در اين گفتار، به اجمال از اين مسئله سخن مى‏رود و دو موضوع، مورد تأمّل قرار مى‏گيرد:
يك. جواز نقل به معنا
دو. نقل به معنا و فقه الحديث.

* * *

يك. جواز نقل به معنا

جواز نقل به معنا، نزد عالمان علوم حديث، امرى پذيرفته شده است و مخالفان آن بسيار اندك‏اند.
خطيب بغدادى (م‏463ق) در كتابش مى‏گويد:
مستحب، آن است كه حديث با عين الفاظش نقل شود؛ زيرا اين سالمترين راه است. (57)
پس از آن مى‏گويد در جواز نقل، سه رأى و نظر است. برخى نقل به الفاظ را مطلقاً واجب دانسته‏اند، برخى ديگر آن را در كلام رسول خداصلى الله عليه وآله واجب مى‏دانند و گروه سومى به جواز آن به طور مطلق عقيده دارند. (58)
پدر شيخ بهايى (918-984ق) گفته است:
اكثر پيشينيان و متأخّران از فرقه‏هاى مختلف اسلامى، بر اين عقيده‏اند كه نقل به معنا جايز است، به شرط آن‏كه ناقل، يقين داشته باشد معنا را رسانده است. (59)
شهيد ثانى (911-965ق) فرموده است:
راوى حديث در صورتى كه با واژه‏هاى زبان عرب و معناى آنها و جايگاه هريك آشنا باشد، مى‏تواند نقل به معنا كند. (60)
فخرالدين طُرَيحى (979-1085ق) در كتاب «جامع المقال» مى‏گويد:
نقل به معنا در صورت دانستن جايگاه واژه‏ها و تلاش در رساندن اصل معنا جايز است. اين امر را عموم محدّثان پذيرفته‏اند؛ بلى، تنها گروهى اندك با آن مخالفت ورزيده‏اند. (61)
به هرحال، اصل اين مسئله، فى الجمله مورد توافق محدّثان و عالمان حديث است. ادلّه‏اى نيز بر اين نظر دلالت دارد كه به اجمال باز مى‏گوييم:

الف. روايات:

رواياتى چند بر جواز نقل به معنا دلالت مى‏كنند:
1. عن محمدبن مسلم، قال قلت لأبى عبداللَّه‏عليه السلام: أسمع الحديث منك، فأزيد وأنقص. قال‏عليه السلام: «ان كنت تريد معانيه فلا بأس». (62)
محمدبن مسلم گويد: به امام صادق‏عليه السلام عرض كردم، سخن شما را مى‏شنوم و (ناخواسته) بر آن مى‏افزايم يا از آن مى‏كاهم. فرمود: «اگر نظر به معناى حديث دارى، منعى در ميان نيست».
2. داوودبن فرقد گويد به امام صادق‏عليه السلام گفتم: كلام شما را مى‏شنوم؛ قصد دارم چنان‏كه شنيده‏ام نقل كنم، اما چنان نمى‏شود. در پاسخ فرمود: «به عمد، چنين كارى انجام مى‏دهى؟». گفتم: خير. فرمود: «به معنا نظر دارى؟». گفتم: آرى. فرمود: «منعى در ميان نيست». (63)
3. ابن المختار رفعه، قال قلت لأبى عبداللَّه‏عليه السلام: أسمع الحديث فلعلّي لاأرويه كما سمعته. فقال: «إن أصبت فيه فلا بأس. إنما هو بمنزلة تعال وهلمّ واقعد واجلس». (64)
به امام صادق‏عليه السلام گفتم: حديثى را مى‏شنوم و شايد نتوانم آن‏گونه كه شنيده‏ام روايت كنم. فرمود: «اگر به معنا رسيدى، منعى نيست. اين تفاوت‏ها به‏سان تفاوت "هلمّ" يا "تعال" و "اقعد" يا "اجلس"اند».
4. عن أبي عبداللَّه‏عليه السلام قال: إذا أصبت الحديث فأعرب عنه بما شئت. (65)
امام صادق‏عليه السلام فرمود: آنگاه كه به حديث رسيدى، هرگونه خواستى از آن تعبيركن.
5. قلنا: يارسول اللَّه! إنا نسمع منك الحديث، فلا نقدر أن نؤدّيه. فقال: «إذا لم تحلّوا حراما ولم تحرّموا حلالاً وأصبتم المعنى فلابأس...». (66)
به رسول خداصلى الله عليه وآله عرضه داشتيم حديثى را مى‏شنويم ولى نمى‏توانيم آن‏گونه كه شنيده‏ايم نقل كنيم. فرمود: «اگر حلالى را حرام نكنيد و حرامى را حلال نكنيد و به حقيقت معنا رسيده باشيد، منعى نيست».
6. قال رسول اللَّه‏صلى الله عليه وآله: «من كذب عليّ متعمداً فليتبوّأ مقعده بين عيني جهنم». قال (الراوي) فشقّ ذلك على أصحابه حتى عرض في وجوههم وقالوا: يارسول اللَّه! قلت هذا ونحن نسمع منك الحديث فنزيد وننقص ونقدم ونؤخّر. فقال:
«لم اعن ذلك ولكن من كذب عليّ يرو عيبي ويشين الاسلام». (67)
رسول خداصلى الله عليه وآله فرمود: «هركس بر من دروغ بندد، جايگاهش ميان دو چشم دوزخ است». اين سخن بر ياران ايشان گران آمد و ناراحتى بر چهره آنان آشكارشد. گفتند: اى رسول خداصلى الله عليه وآله! ما سخنى از شما مى‏شنويم، از آن مى‏كاهيم يا بر آن مى‏افزاييم و تقديم و تأخير در آن انجام مى‏دهيم. رسول خداصلى الله عليه وآله فرمود: «مراد من اين گونه نقل نيست؛ بلكه آن است كه كسى دروغى به من نسبت دهد و قصدش عيبجويى از من يا مشوّه ساختن دين باشد».
در برابر اينها، پاره‏اى از احاديث برخود دارى از زياده و نقيصه در نقل، دلالت دارند، مانند:
1. امام صادق‏عليه السلام در پاسخ ابوبصير و در تفسير آيه «الذين يستمعون القول فيتّبعون أحسنه» فرمود: «هوالرجل يسمع الحديث فيحدّث به كما يسمعه، لايزيد فيه ولاينقص». (68)
مراد، كسانى هستند كه چون حديثى مى‏شنوند، بدون كم يا زيادكردن، نقل مى‏كنند.
2. روى عن النبى‏صلى الله عليه وآله إنّه قال: «رحم اللَّه امرءاً سمع مقالتي فلم يزد فيه، فربّ حامل فقه ليس بفقيه». (69)
از رسول خدا نقل شده است كه فرمود: «خداى رحمت كند كسى را كه چون سخن مرا شنيد، آن را دريابد و همانگونه به ديگران برساند! چه بسا ناقل فقهى كه خود فقيه نيست».
اين احاديث، بر رجحان و برترى نقل با الفاظ دلالت دارند و اين مطلب، جاى ترديد و انكار نيست. لكن بايد دانسته شود كه اين روايات، معارض دسته اول نيست؛ چراكه آنها در دلالت بر جواز، صراحت داشت و اين دسته، اگر بر منع به طور قطع دلالت داشت، بايد حمل بر رجحان مى‏شد؛ چه رسد به اكنون كه مضمون دسته دوم، خود، رجحان است.
علّامه مجلسى، بعد از نقل اين روايات گفته است:
شكى نيست كه نقل حديث با الفاظ امام‏عليه السلام بهتر است؛ بويژه در اين دوران كه اصطلاحات، تغييريافته و فاصله زمانى با عصر معصوم، بسيار است و قرائت هم از دست رفته است. (70)
همين مطلب را خطيب بغدادى گفت، چنان‏كه در صفحات پيشين از او نقل كرديم.
خلاصه آن‏كه، احاديث، فى الجمله بر جواز نقل به معنا دلالت دارند.

ب. رويّه عُقلا:

نقل به معنا، بدانسان كه در معنا خللى وارد نشود، در محاورات عقلايى، امرى متعارف و شايع است. شارع نيز از اين رويّه، رَدْعى نداشته است. به تعبير ديگر، عقلا در محاورات خود، با اين تسامح، به نقل مى‏پردازند و خود را مقيّد به نقل عين واژه‏ها نمى‏دانند. شريعت اسلامى نيز از اين سيره و روش، منع نكرده است، بلكه روايات نقل شده پيشين، مؤيّد اين روش است.
برخى از عالمان علوم حديث درباره نقل به معنا گفته‏اند:
بداهت عقل، حكم به جواز، بلكه رجحان آن مى‏نمايد. (71)
پدر شيخ بهايى (چنان‏كه گذشت) فرمود:
اكثر پيشينيان و متأخّران از فرقه‏هاى مختلف اسلامى، بر اين عقيده‏اند كه نقل به معنا جايز است. (72)
فخرالدين طُرَيحى گفته است:
عموم محدّثان بر جواز، اتفاق نظر دارند. (73)

* * *

ج. سيره صحابه و راويان:

محقق حلّى در اين زمينه فرموده است:
إنّ الصحابة كانت تروى مجالس النّبي بعد انقضاءها وتطاول المدّة ويبعد في العادة بقاء الفاظه بعينها على الأذهان، ولأنّ اللَّه سبحانه قصّ القصة الواحدة بالفاظ مختلفة. (86)
ياران پيامبرصلى الله عليه وآله، مجالس وى را پس از گذشت زمانى نقل مى‏كردند و به طور طبيعى عين واژه‏ها در ذهن نمى‏ماند. خداوند نيز در قرآن، يك واقعه را با واژه‏هاى مختلف نقل مى‏كند.
مؤلف كتاب «معرفةالحديث»، راويان را به چند دسته تقسيم مى‏كند. گروهى كه كتابت نمى‏دانستند، مانند ابوبصير. اينان روايت را مى‏شنيدند و بر شاگردان خود القا مى‏كردند كه آنان ثبت‏كنند. گروهى با امام، خلوت داشته و مسائل را خصوصى مى‏پرسيدند؛ زيرا زمينه تقيّه فراهم بود. آنگاه در مورد دو گروه ديگر، چنين گفته است:
... ومنهم من كان يحسن الكتابة ومع ذلك يأخذ الحديث سمعاً ويعيه قلبا حتى إذا وجد فرصة قيّده بالكتابة وان كان بألفاظ آخر، وهم الأكثرون؛ ومنهم من كان يسمع الحديث ويكتبه بألفاظه المسموعة بلا مهلة استيثاقا لصحة الحديث وهم الأقلّون. (87)
برخى از آنان، كتابت را نيكو مى‏دانستند، ولى حديث را مى‏شنيدند و در سينه نگاه مى‏داشتند و هرگاه فرصتى مناسب مى‏يافتند، آن را مى‏نگاشتند، گرچه با واژه‏هاى ديگر اينان بيشترين راويان بودند. برخى نيز حديث را پس از شنيدن، مكتوب مى‏كردند تا صحيح نقل شود و اينان در اقليّت بودند.
برخى از نويسندگان اهل سنّت گفته‏اند:
وضعيت اكثر صحابه و پيشينيان، گواهى مى‏دهد كه با نقل به معنا روايت مى‏كرده‏اند و دليل اين امر، نقل‏هاى متعدّد از يك حديث يا يك قصّه است. (88)
در نهايت، مى‏توان گفت با توجه به اين كه راويان در يك سطح از معرفت و دانش نبودند، و راه‏هاى حفظ و نگهدارى اوّليه، به حفظ منتهى مى‏شد و حسّاسيّتى از سوى پيامبرصلى الله عليه وآله و ائمه‏عليهم السلام براى نقل دقيق ايجاد نشده بود، (89) نقل به معنا در ميان آنها متعارف بود . و مى‏دانيم كه عدالت و وثاقت و همچنين تحفّظ و تثبّت، مانع از نقل به معنا نبوده و نيست.

د. عُسر و حَرَج در نقل به الفاظ:

يكى از ادلّه‏اى كه قائلان به جواز نقل به معنا بدان تمسّك جسته‏اند، اين است كه اگر آن را روا ندانيم، از بسيارى از احاديث، نفعى نخواهيم برد و در نقل احاديث، متحمّل مشقّت و حَرَج خواهيم شد.
حسن بصرى گفته است: «اگر نقل به معنا روا نبود، ما حديث نقل نمى‏كرديم» و ديگرى گفته است: «اگر معنا وسيع نبود، مردم هلاك مى‏شدند» و... همه اينها بر اين امر تأكيد دارد كه نقل به لفظ، با دشوارى و سختى همراه است و اين، شاهد است كه نقل به معنا جايز است. (90)
در همين راستاست اين استدلال كه اگر شريعت اسلامى ترجمه كردن احاديث را روا دانسته، تبديل آن را در يك زبان با حفظ معنا نيز جايز خواهدكرد. (91)
حاصل آن‏كه، اين ادلّه، به روشنى دلالت‏دارند كه نقل به‏معنا جايز است و كاشف آن‏اند كه نقل به‏معنا، در صدر اسلام نيز در ميان راويان، امرى شايع و رايج بوده است.

* * *

دو. نقل به معنا و فقه الحديث

پس از فراغ از امر اوّل، نوبت آن است كه تأثير اين بحث را در فقه الحديث و چگونگى فهم روايات، مورد تأمّل قراردهيم.
در ابتدا لازم است نمونه‏هايى از نقل به معنا در احاديث را يادآور شويم و درصد فراوانىِ آن را گوشزد كنيم و سپس با چنين زمينه‏اى، بحث را ادامه دهيم:
1. يكى از احاديث مشهور نزد محدّثان و فقيهان، روايت «لاضررَ ولاضرارَ في الإسلام» مى‏باشد. اين مطلب، در ضمن قضيه «سمرة» بيان شده و البته در ضمن قضاياى ديگر نيز از پيامبرصلى الله عليه وآله نقل شده است. در اين‏جا برخى نقل‏هاى مربوط به قضيه «سمرة» را ياد مى‏كنيم:
«إنك رجل مضار ولاضرر ولاضرار على مؤمن». (92)
«ما أراك -يا سمرة الّا مضاراً. اذهب -يافلان فاقطعها واضرب بها وجهه». (93)
«فقال رسول اللَّه‏صلى الله عليه وآله للأنصاري: اذهب فاقلعها و ارم بها إليه، فانّه لاضرر ولاضرار». (94)
«فقال أنت رجل مضار. فقال رسول اللَّه‏صلى الله عليه وآله للأنصاري: اذهب فاقلع نخله». (95)
2. در تاريخ زندگى پيامبرصلى الله عليه وآله نقل شده كه زنى به مسجد آمد و خود را به رسول خداصلى الله عليه وآله هبه كرد. پيامبر، او را به عقد يكى از ياران درآورد و مهريه‏اش را تعليم قرآن قرارداد.
اين مطلب با اين عبارت‏ها نقل شده است:
«انكحتكها بما معك من القران». (96)
«قد زوّجتكها بما معك من القران». (97)
«قد زوّجتكها على ما تحسن من القران». (98)
«قد زوّجتكها على ما معك من القران». (99)
«قد زوّجناكها بما معك من القران». (100)
3. يكى از رواياتى كه در كتب حديثى شيعه مكرّر نقل شده و در فقه و اصول نيز مورد توجه است، مقبوله عمر بن حنظله مى‏باشد. برخى فرازهاى اين روايت، در كتب حديثى، به صورت‏هاى مختلف نقل شده است:
«فانّ المجمع عليه حكمنا لاريب فيه». (101)
«فانّ المجمع عليه لاريب فيه». (102)
و يا:
«قلت: جعلت فداك! أرأيت إن كان الفقيهان عرفا حكمه من الكتاب والسنة...». (103)
«قلت: جعلت فداك! إنّ المفتيينِ غبى عليهما معرفة حكمه من كتاب وسنّة...». (104)
و در برخى كتب نيز اين فراز اخير، نقل نشده است. (105)
4. حديث ثقلين در منابع حديثى شيعه با 234 اختلاف در متن، نقل شده است. اگر فرض شود كه اين حديث درصد مورد متفاوت، از پيامبرصلى الله عليه وآله صادرشده، و سى مورد در استنساخ تفاوت حاصل شده، و سى مورد هم روات اشتباه كرده‏اند، باز هفتاد مورد ديگر بر اثر نقل به معنا خواهد بود. نمونه‏هايى از آن را مى‏آوريم (106) :
«أيها الناس...».
«يا أيها الناس...».
«إلّا...».
«إلا و...».
«إنّي أوشك أن ادعى فاُجيب و...».
«إنّي قد دعيت فأجبت...».
«إنّي قد دعيت وأجبت و...».
«إنّي امرؤ مقبوض وأوشك أن أدعى فأجيب...».
«كأنّي قد دعيت فأجبت و...».
«كأنّي قد دعيت فأجبت...».
«كأنّي اُدعى فاُجيب و...».
اينها نمونه‏هايى اندك بود از نقل به معنا در روايات. (107) در انتخاب اين نمونه‏ها، وحدت واقعه منظور بود تا اختلاف در نقل، به خوبى آشكارشود.
اين اندازه اختلاف در نقل، امرى متعارف است و عرف، آن را مى‏پذيرد. البته اگر دقّت‏هاى ادبى و اصولى را در اين نقل‏ها ملاك و ميزان قراردهيم، طبيعى است كه مى‏توان معانى متعدّدى از آن درآورد؛ ولى چنين دقّتى مطلوب نيست. اگر كتب حديث و روايت از اين زاويه وارسى شود، لااقل يك پنجم آن، نقل به معنا خواهد بود. و نقل‏هاى متعدّد، به يك نقل، منتهى خواهند شد.

* * *

اينك نوبت آن است كه پس از بحث نظرى و ارائه نمونه‏ها، به بحثى كاربردى در اين زمينه روكنيم و روشن سازيم كه نقل به معنا در روايت احاديث، چه تأثيرى بر فقه الحديث (به طور عام) و استنباطهاى فقهى (به صورت خاص) دارد.
اگر پذيرفتيم كه نقل به معنا امرى عقلايى است و در ميان اصحاب و ياران پيامبرصلى الله عليه وآله و أئمه‏عليهم السلام نيز رواج داشته است، بايد در معناكردن حديث و استنباط از آن، دقت بيشترى به خرج دهيم؛ زيرا از يكسو بسيارى از موارد كه احاديث مكرّرى در يك مضمون نقل شده، درواقع، يك سخن بوده است كه راويان با الفاظ مختلفى از آن تعبير كرده‏اند؛ از سوى ديگر، بايد قدر مشترك اين واژه‏ها و الفاظ را در استنباط، ملاحظه نمود و از ويژگى‏هاى الفاظ، صرف نظر كرد و اين، حتى در مواردى كه يك نقل بيشتر نيست، هم بايد منظور گردد.
درباره ديدگاه و روش آيةاللَّه بروجردى‏رحمه الله، چنين نقل شده است:
همان‏طور كه اشاره شد، رواياتى كه از يك راوى در يك مسئله نقل شده است و در كتب روايى هم فراوان ديده مى‏شود، به نظر ايشان، يك روايت بيشتر نيست. از اين روى، ايشان اين گونه روايات را در كنار هم مى‏گذاشت و يك قدر مشتركى از همه آنها درمى‏آورد و معتقد بود كه در نقل و انتقال، احاديث، تقطيع شده‏اند و برخى از الفاظ آنها عوض شده است. بنابراين، روى جزئيات روايات، نمى‏شود تكيه كرد. (108)
يكى ديگر از شاگردان ايشان فرموده است:
يكى از مهارت‏هاى آقاى بروجردى اين بود كه گاهى از اوقات مى‏ديد در «وسائل»، در يك بابى پنج خبر است؛ سه يا چهار خبر را به يك خبر برمى‏گردانْد؛ يك خبر مى‏افتاد يك طرف و چهارتاى ديگر مى‏شد يك خبر در مقابل آن يكى. يك خبر مى‏افتاد يك طرف و آن چهار خبر را كه صاحب «وسائل» گفته از فلان كتاب و فلان كتاب و فلان راوى و فلان راوى است، ايشان مى‏فرمودند: «براى ما ثابت است كه امام صادق‏عليه السلام يك دفعه اين حكم را بيان فرموده‏اند؛ منتها هركدام از راوى‏ها يك جور نقل كرده‏اند. حديثْ يكى است؛ چون معصوم، يك دفعه بيشتر نفرموده است»؛ لذا پنج خبر را مى‏كرد دوتا؛ چون چهارتايش درواقع، يكى بود. (109)
براى مثال، نمونه‏هايى از روش و آراى ايشان را از كتاب فقهى «البدر الزاهر في صلوة الجمعة والمسافر» نقل مى‏كنيم.
ايشان در مسئله مرور مسافر بر ملك خود ، رواياتى را نقل كرده و اين روايات را به چهار دسته تقسيم نموده‏اند. در ضمن دسته چهارم، روايت على بن يقطين آمده، كه درباره آن فرموده‏اند:
صاحب «وسائل»، آن را پنج حديث قرارداده، چون راويانِ از على بن يقطينْ مختلف بوده‏اند و پاره‏اى از الفاظ آن نيز مختلف است؛ ولى تمام اينها يك حديث است. (110)
در بحث قاطع بودن اقامه نيز معتقدند روايات هشتگانه، به شش حديث برمى‏گردد؛ زيرا چهار حديث از آن، به دوتا برمى‏گردد. (111)
در مسئله قاطع بودن اقامه براى كثيرالسفر، سه روايت را مستند قرار مى‏دهند؛ ليكن از بحرالعلوم نقل مى‏كنند كه اينها درواقع، يك حديث‏اند. (112) البته خود ايشان در اين مورد، اين ادغام را تأييد نمى‏كنند. (113)
در بحث مسافت تلفيقى، هشت روايت را به سه حديث برگردانده و در مقام پاسخ به اين ايراد كه «بر احتمال، نمى‏توان اثر باركرد»، فرموده‏اند:
فإنّه يقال: عمدة الدليل لحجّية الخبر والاعتماد عليه هو بناء العقلاء وإذا تمشّى احتمال عقلائى معتنى به عندهم، صار مانعاً عن الاعتماد والعمل. (114)
در پاسخ گفته مى‏شود: مهمترين دليل اعتبار خبر واحد، بناى عقلاست و اگر در جايى احتمال عقلايى شكل گرفت، زمينه اعتماد به خبر از ميان مى‏رود.
در ادامه همين مسئله، مى‏فرمايد نمى‏توان بر واژه خاصى تكيه كرد و حكمى استنباط نمود؛ زيرا ممكن است واژه امام‏عليه السلام غير از آن باشد:
نعم لو كان اللّفظ الصادر عنه‏عليه السلام كلمة «الويل»، كانت ظاهرة في العتاب والردع ولكن لم يثبت ذلك؛ فلعلّ الصادر عنه كلمة «الويح» الدّالة على الترحم، ويشهد بذلك ترديد الراوي في رواية معاوية. (115)
بلى اگر واژه صادرشده از معصوم، «ويل» باشد، در عتاب و بازداشتن، ظهور دارد؛ ليكن اين امر ثابت نيست؛ زيرا ممكن است واژه به‏كار رفته توسّط معصوم‏عليه السلام «ويح» باشد كه معناى ترحّم را دارد و شاهد و گواه اين امر، ترديد راوى در نقل است.
البته چنين نيست كه ايشان تأكيد بر واژه‏ها و الفاظ را هميشه نادرست بدانند؛ بلكه معتقدند در جايى كه واژه‏اى خاص در «اصول متلقّات» تكرار شده باشد (كه نشان دهنده صدور آن از معصوم است)، بايد استنباط فقهى بر مدار آن صورت پذيرد. از اين رو، تعبير «التاجر الذي يدور في تجارته» را مبناى استنباط فقهى خود قرار مى‏دهند. (116)

نتيجه

آنچه بر اين بحث مى‏توان مترتّب كرد، اين است كه براى نسبت دادن رأيى به شريعت، بايد نقل‏هاى متعدّد را گردآورى كرد؛ سپس از ميان آنها موارد نقل به معنا را شناخت؛ آنگاه به تبيين و تفسير آن پرداخت؛ آن هم بدين نحو كه از دقّت‏هاى خاص در تك تك مواردِ اختلاف، پرهيز شود و قدر مشترك واژه‏هاى مختلف، ملاك استنباط و فهم قرارگيرد.
به تعبير ديگر، نتايج توصيه‏اى و كاربردى‏اى كه بر اين بحث بار است، سه تاست:
1. لزوم گردآورى احاديث و روايات مربوط به يك مسئله و يك موضوع. اين امر را فقيهان، عمدتاً مدّنظر داشته و بر اساس قاعده لزوم فحص از مخصّص يا مقيّد و...، در اين زمينه تلاش كرده‏اند. البته هنوز هم جاى توصيه هست. گردآورى كليه احاديث مربوط به يك موضوع، چنان‏كه آيةاللَّه بروجردى بدان اقدام كردند (117) و برخى پژوهشگران در اين زمان در پى آنند، (118) به اين امر، كمك شايانى مى‏كند.
2. تأمّل و دقّت در يافتن و شناسايى مواردِ نقل به معنا. اين، يك وظيفه و تكليف است براى كسى كه در صدد فهم حديث و روايت است و با توجّه به عقلايى بودن نقل به معنا و كثرت موارد آن، نمى‏توان اصل را بر عدم نقل به معنا گذارد. از اين رو، سيره فقيهانى چون آيةاللَّه بروجردى، ستودنى است و بايد الگو قرارگيرد.
3. سومين توصيه و دستور كار، اين است كه پس از شناسايى موارد نقل به معنا، بايد همان مسامحه در نقل را در فهم آن نيز منظور كرد.
يعنى همچنان‏كه راويان با تسامح به نقل پرداختند و قدرى جابجايى در واژه‏ها را بخشودنى تلقّى كردند، آن‏كه در تكاپوى فهم حديث است نيز بايد از اين تسامح، غفلت نورزد. اين مسامحه، همان است كه با عنوان «توجه به قدر مشترك واژه‏ها و الفاظ» از آن يادشد.

* * *

تعارض اخبار (119)

يكى از شاخه‏هاى فقه الحديث، شناخت تعارض اخبار و اختلاف روايات است. در بسيارى از موارد، گوناگونىِ آرا، ريشه در اختلاف احاديث دارد. دانستن اسباب اختلاف و راه علاج آن، در وحدت آرا و نزديك شدن به صواب و حقيقت، بسى مؤثر است و پيشينيان، تبحّر در آن را نشانه رسيدن به مرتبت اجتهاد و جواز نشستن بر مسند فتوا مى‏دانستند. شاطبى گفته است:
مَنْ لَمْ يَعْرِفْ مَواضِعَ الإخْتِلافِ لَمْ يَبْلُغْ دَرَجَة الإِجْتِهادِ (120) ؛
آن‏كه ريشه‏هاى اختلاف را نداند، به مرتبه اجتهاد نرسيده است.
و نيز گفته‏اند:
لا يَنْبَغي لِمَنْ لا يَعْرِفُ الإخْتِلافَ أَنْ يُفتى (121) ؛
سزاوار نيست آن‏كه اختلاف را نمى‏داند، فتوا دهد.
برخى از فقيهان شيعى بر اين باورند كه:
مهم‏ترين بحث تعارض ادلّه، مسئله اسباب اختلاف حديث است؛ چرا كه اگر فقيه بر اين اسبابْ احاطه پيدا كند، خواهد توانست ميان اخبار مختلف، جمع عرفى برقرار كند و نيازمند مراجعه به روايات علاجيه نخواهد بود. (122)
اختلاف اخبار، هميشه از اسباب طعن نحله‏ها و فرقه‏هاى مذهبى بر يكديگر بوده است. ابن قتيبه در برابر طعن متكلّمان و طرح اختلاف اخبار و تضاد آن، «تأويل مختلف الحديث» را مى‏نگارد (123) و بدان پاسخ مى‏گويد. ديگران نيز با همين انگيزه، دست به تأليف زده‏اند.
از آن‏جا كه اين مسئله نتايج كلامى و فقهى بسيار دارد، از دوره‏هاى آغازين تاريخ اسلام، دغدغه ذهنى محدّثان و متكلّمان و فقيهان بوده است و براى حل آن، گفتگوها، پرسش و پاسخ‏ها و نوشته‏هاى فراوان عرضه داشته‏اند. نگاهى به پيشينه اين موضوع، ميزان اهتمام عالمان مسلمان را بدان نشان مى‏دهد.

پيشينه بحث

در كتب حديث شيعه به عناوين ابوابى از اين دست برمى خوريم: اختلاف الحديث، (124) وجوب الجمع بين الأحاديث المختلفة و كيفية العمل بها، (125) علل اختلاف الأخبار و كيفية الجمع بينها، (126) و.... چنين عناوينى، نشان دهنده مطرح بودن جدّى مسئله تعارض اخبار در قرون نخستين تاريخ اسلام است. عالمان شيعى، از همان زمان، دست به تحرير نوشته‏هايى در اين زمينه برده‏اند:
1. يونس بن عبدالرحمان (ق‏2)، (127)
2. محمد بن ابى عمير(م‏217ق)، (128)
3. و احمد بن محمد بن خالد برقى (م‏280ق)، (129) كه هر يك كتبى با عنوان «كتاب اختلاف الحديث» تأليف كرده‏اند.
4. عبداللَّه بن جعفر حِمْيرى (ح‏290ق)، (130)
5. و محمد بن احمد بن داوود (م‏368ق)، (131) كه هر يك با عنوان «كتاب الحديثين المختلفين» دست به نگارش زده‏اند.
6. سيد رضى(م‏413ق) (132) كتاب «جواب المسائل في اختلاف الأخبار» را تحرير كرده است.
7. احمد بن عبد الواحد بن احمد البزّاز (ق‏5) نيز «كتاب الحديثين المختلفين» تأليف كرده است. (133)
8. گسترده‏ترين تأليف محدّثان شيعى، «الاستبصار فى ما اختلف من الأخبار» نوشته شيخ طوسى (385-460ق) است.
9. وحيد بهبهانى (م‏1305ق) كتاب «الجمع بين الأخبار المتعارضة» را تأليف كرده است. (134)
با اسف فراوان، بجز «استبصار»، نشانى از ساير نوشته‏ها در دست نيست.

* * *

دو محور بحث

در مسئله اختلاف اخبار يا تعارض روايات، دو پرسش مهم و وابسته به يكديگر، فراروى محدّثان و محققّان بوده است: يكى كشف و شناسايى علل پيدايش تعارض و اختلاف در حديث، و ديگرى چگونگى علاج و حل اختلاف.
در مجموعه پژوهش‏هاى انجام يافته، هر دو پرسشْ منظور نظر بوده، ليك اصوليان به بحث‏هاى نظرى و انتزاعى توجه داشته و بر آن پايه راه علاج ارائه كرده‏اند و محدثانْ گرچه به بحث‏هاى تطبيقى و عينى اهتمام داشته‏اند، اما آن را قاعده مند نساختند.
به گمان مى‏رسد كه بايد در پژوهش‏هاى جديد، اين دو شيوه با يكديگر تلفيق گردد؛ يعنى بايد در دانش «اصول» و نيز «فقه الحديث»، با نگاه قاعده سازى و استخراج قانون به سراغ نمونه‏ها و موارد عينى رفت.
شايد بتوان به اطمينان گفت نخستين عالم اصولى كه در ضمن مباحث انتزاعىِ تعادل و تراجيح از اسباب و زمينه‏هاى تعارض (با ذكر نمونه) سخن رانده، شهيد سيد محمد باقر صدر است. وى در مقدمه بحث تعارض ادلّه، براى تعارض اخبار، هشت سبب بدين شرح ذكر مى‏كند:
1. سوء فهم، 2. نسخ، 3. از ميان رفتن قرائن، 4. نقل به معنا، 5. تشريع تدريجى، 6.تقيّه، 7. رعايت ظرفيت راوى، 8. جعل و وضع. (146)
اما نامبرده نيز آنگاه كه از طرح اين مقدمه فارغ مى‏شود، به سراغ همان بحث‏هاى انتزاعى رفته، ارتباطى ميان زمينه‏ها و راه حل‏ها برقرار نمى‏سازد.
گفتنى است در سال‏هاى اخير، در طرحى نو براى علم اصول كه از سوى برخى فقيهان برجسته ارائه گشته، مسئله «اسباب اختلاف» در دل مباحث «تعادل و تراجيح» جاى گرفته است و به نظر ايشان، مهمترين مسئله در تعارض ادلّه، همان اسباب اختلاف است. (147)
از اين رو، هدف اصلى از نگارش اين سطور، جلب نظر حديث پژوهان و انديشمندان حوزه معارف دينى به مشكلات موجود در مسير حلّ تعارض اخبار است.

آسيب‏ها - درمان‏ها

مهمترين خلل‏ها و نارسايى‏ها در مسئله اختلاف اخبار، عبارت‏اند از:
1. طرح انتزاعى مسئله تعارض اخبار در علم اصول،
2. عدم استقرا و شناسايى اسباب اختلاف،
3. مدوّن نبودن روايات مختلف در يك مجموعه بر اساس اسباب و علل،
4. ضابطه مند نبودن راه حل و كيفيت علاج.
بر اين پايه، پژوهشى نو و گسترده با منظور كردن نكات زير، پيشنهاد مى‏شود:
الف. شناسايى و استقراى اسباب و علل تعارض. شهيد صدر، اين اسباب و علل را درهشت عنوانْ دسته بندى كرده است (كه ياد شد). برخى معاصران نيز علل تعارض‏را در پنج علّت، خلاصه كرده‏اند: تشريع تدريجى، اختلاف احوال مردم، اختلاف حوادث و شرايط زمانى و مكانى، تبعيض در بيان احكام، و برچيدن سنّت‏هاى جاهلى. (148)
برخى از فقها، اسباب اختلاف را به داخلى و خارجى تقسيم كرده‏اند. بر اين اساس، اسباب داخلى اختلاف، عبارت‏اند از: «نَسخ، احكام قانونى و ولايى، كتمان» و اسباب خارجى: «وضع، نقل به معنا، احاديث مُدْرَج، تقطيع، تشابه خط و نگارش، تصحيح قياسى، خلط بين كلام امام و فقيه از سوى روات». (149)
به نظر مى‏رسد كه علل و اسباب، فراتر از اينها باشند و مى‏توان برخى از آنها را چنين برشمرد:
1. نسخ،
2. از ميان رفتن پاره‏اى قرائن،
3. استنساخ و نحوه كتابت،
4. وضع و جعل،
5. اختلاف حالات مردم از نظر جهل و نسيان و مراتب و درجات،
6. تفاوت شرايط زمانى و مكانى،
7. احكام ولايى پيامبرصلى الله عليه وآله و ائمه‏عليهم السلام،
8. نقل به معنا،
9. تقيّه،
10. تشريع تدريجى،
11. از ميان رفتن پاره‏اى احاديث،
12. سوء فهم احاديث و روايات،
13. تقطيع روايات،
14. احاديث مُدْرَج.
ب. گردآورى و دسته بندى احاديث مختلف بر اساس اسباب و علل تعارض.
ج. ضابطه مند ساختن اسباب اختلاف. بدين معنا كه چگونه مى‏توان ادعا كرد كه علت اختلاف، اين يا آن سبب بوده است. بايد پس از استقرا و شناسايى علل تعارض، تطبيق آن علّت بر نمونه‏ها و موارد، ضابطه دار و قانونمند شود. در مَثَل:راه شناسايى تقيّه در حديث نشان داده شود؛ تفاوت‏هايى كه از طريق استنساخ يا كتابتْ حاصل شده، بر اساس پژوهش در تاريخ كتابت عربى معلوم گردد؛ و....
د. قاعده مند ساختن راه حل‏ها و چگونگى علاج، بر پايه اسباب و علل و نمونه‏ها. بدين معنا كه راه حل، بر پايه اسباب و عللِ ادعا شده طراحى شود و به صورت قاعده درآيد.
اميد مى‏رود كه حوزويان،در اين عرصه، پيشگام باشند و دست اندركاران امر تعليم و تعلّم در حوزه‏ها، بستر مناسب اين پژوهش‏ها را فراهم سازند.

قواعد فهم سيره سياسى اميرمؤمنان (150)

انسان‏هاى بزرگ، به جهت بسط وجودى، عرصه‏هاى زندگى شان بسيار متنوّع و گسترده است. اينان، به سبب احاطه علمى بر زواياى تاريك و ناپيداى انسان و جهان، انديشه‏اى سرآمد دارند. بالندگى انديشه و نوع رفتار و كردارشان، گاه در مواجهه نخست و يا براى انسان‏هاى بسيط، پرسش‏ها و ابهاماتى را مى‏آفريند.
كاوش در انديشه، و غور و بررسى در رفتار چنين نخبگانى، آدمى را به اصول و محكماتى مى‏رسانَد كه به سان نخى دانه‏هاى پراكنده تسبيح را به هم پيوند مى‏دهند. بدين ترتيب، تشتّت و ناهماهنگى بَدْوى مرتفع مى‏شود و مجموعه‏اى موزون، رُخ مى‏نمايد.
پس مى‏توان نتيجه گرفت كه شناخت انسان‏هاى بزرگ و بلندْ انديشه و نيك رفتار، در گرو آن است كه اصول و محكمات انديشه و زندگى شان كشف گردد و در پرتو آن، به تفسير و تبيين مجموعه سخن، فكر و رفتارشان اهتمام گردد. البته روشن است كه اين ضرورت، زاييده محدود بودن ظرفيت‏هاى فهم آدميان و متفاوت بودن ميزان درك و شعور انسان هاست. از اين رو، اين پرسش‏ها براى همتايان انسان‏هاى بزرگ، مطرح نيست و هر چه از رأس مخروط نخبگان به قاعده طبقات اجتماعى فرود آييم، مشكل و دشوارى بيشتر است. چنان كه هر چه انديشه، بالنده‏تر باشد و فاصله‏ها افزون‏تر، اين دشوارى نمود بيشترى دارد.
بر پايه همين نكته، فهم قرآن، دير ياب است و همين نكته در فهم انديشه و رفتار پيامبرانى چون: حضرت خضر، نوح، ابراهيم و... بايد منظور گردد.
گفتنى است اين قاعده، چنان كه در فهم انديشه‏هاى بلندِ غير مادّى و فراتر از حصارهاى مكانى و زمانى سارى است، در فهم رفتارها و كردارهاى اجتماعى هم مى‏بايد به كار گرفته شود؛ يعنى استخراج و تدوين محكماتِ انديشه و رفتار انسان‏هاى بزرگ، رمزِ دستيابى به فهم درست شخصيت و زندگى آنان است.
بر پايه اين قاعده، شناخت امام على‏عليه السلام و وارد شدن به دنياهاى بزرگِ انديشه و رفتار او، كشف اصول و محكمات انديشه و سيره‏اش را مى‏طلبد و بدون آن، دستيابى به نظامى موزون، ناممكن و يا دشوار است.
اين گفتار، تلاش مى‏كند قواعد فهم سيره سياسى امام على‏عليه السلام را تا اندازه‏اى بنمايانَد... و البته اين، بخشى از آن كارِ بزرگ است.
پيش از آن، لازم مى‏بينم كه براى نشان دادن اهمّيت و اولويت اين قاعده، به پاره‏اى از پرسش‏ها و ابهام‏ها در زندگى و سيره سياسى امام على‏عليه السلام اشاره شود.

1. سكوت امام على

پس از رحلت رسول خدا، اميرمؤمنان، زمانى طولانى سكوت كرد و از جريان‏هاى سياسى - اجتماعى جامعه اسلامى كناره گرفت. اين سكوت و كناره‏گيرى، براى برخى پرسش آفرين و ابهام زاست. بدين معنا كه مى‏پرسند: چگونه امام‏عليه السلام با كناره گيرى خود، شاهد بروز انحراف در جامعه بود و با آن، ستيز نمى‏كرد؟

2. تدبير سياسى

ابن ابى الحديد، در اين باره مى‏گويد:
واعلم أنّ قوماً ممن لم يعرف حقيقة فضل أميرالمؤمنين‏عليه السلام، زعموا أنّ عمر كان أسوس منه، و إن كان هو أعلم من عمر، و صرح الرئيس أبو على سينا بذلك في الشفا في الحكمة، و كان شيخنا أبوالحسين يميل إلى هذا، و قد عرّض به في كتاب الغرر، ثم زعم أعداؤه و مباغضوه أن معاوية كان أسوس منه وأصحّ تدبيراً، و قد سبق لنا بحث قديم في هذا الكتاب في بيان حسن سياسة أميرالمؤمنين‏عليه السلام و صحة تدبيره. (151)
بدان كه گروهى از آنان كه كُنهِ فضليت اميرمؤمنان را نشناخته‏اند، گمان برده‏اند كه عُمر از او سياستمدارتر بود، گرچه وى از عمر داناتر بود. ابن سينا در بخش حكمت از كتاب الشفا، بدين امر، تصريح كرده است. استاد ما ابوالحسين نيز بدين مطلبْ گرايش داشت و آن را در كتاب الغرر آورده است. سپس گروهى از دشمنان و كينه توزان امام على‏عليه السلام، گمان بردند كه معاويه از او سياستمدارتر و تدبيرش درست‏تر بود!
ما پيش از اين، در همين كتاب شرح نهج البلاغة، از سياست نيكو و تدبير درست امام على‏عليه السلام سخن رانديم.
شهيد سيد محمد باقر صدر، اين مطلب را با اين پرسش‏ها مطرح كرده است:
لماذا لم يرتض الإمام بانصاف الحلول أو بشي‏ء من المساومة؟ لماذا لم يسكت؟ لماذا لم يُمْضِ ولو بصورة مؤقّتة الجهاز الفاسد الذى تركه و خلفه عثمان بعد موته؟
لماذا لم يُمْضِ الجهاز حتى إذا أطاعه هذا الجهاز و أسلم له القيادة بعد ذلك يستطيع أن يمارس بشكل أقوى و أعنف عملية التصفية؟ (152)
چرا امام به پاره‏اى از راه حل‏هاى منصفانه و چانه زنى‏ها تن در نداد؟ چرا سكوت نكرد؟ چرا به صورت موقّت، دستگاه فاسد باقى مانده از زمان عثمان را نپذيرفت؟ چرا دستگاه فاسد را تأييد نكرد، تا هنگامى كه در برابر او تسليم شدند، بتواند با نيرومندى و قاطعيت، آن را بپالايد؟
و نيز گفته شده:
يظن أن بعض المواقف السياسية للامام هى دليل عدم تأهله السياسى و عدم كفاءته في هذا المجال، و يزعم أنّ عليّاً رجل حرب و شجاعة، و ليس رجل سياسة.
من المواضع التى تغرى هؤلاء بهذا الوهم بعض مواقف الإمام قبل بلوغه السلطة، مثل موقفه في عمل الشورى السُداسية التى انتجبها عمر لتعيين الخليفة من بعده، و عدد آخر من مواقفه السياسية بعد تسلّمه الحكم، كعزله معاوية بداية خلافته. (153)
برخى گمان برده‏اند كه پاره‏اى از موضعگيرى‏هاى سياسى امام على‏عليه السلام، نشانه ناتوانى سياسى و كفايت نداشتن اوست، و گمان برده‏اند او (تنها) مرد جنگ و دلاورى است، نه مردِ سياست. از موضعگيرى‏هايى كه آنان را به اين توهّم واداشته، برخى عملكردهاى او پيش از رسيدن به قدرت است، مانند موضعگيرى او در شوراى شش نفره‏اى كه عمر براى تعيين خليفه معيّن كرده بود، و برخى از موضعگيرى‏هاى سياسى او پس از به قدرت رسيدن، مانند كنار گذاردن معاويه در آغاز خلافت.

3. نصب كارگزاران خائن و نالايق

در ميان كارگزاران امام على‏عليه السلام، افرادى چون: زياد بن ابيه، منذر بن جارود و نعمان بن عجلان به چشم مى‏خورند كه خيانت پيشه بودند، و نيز افرادى هستند كه از تجربه كافى برخوردار نبودند، چون: عبيداللَّه بن عباس و ابو ايوب. و اين همه، با تأكيدهاى امام على‏عليه السلام بر به كار گرفتن كارگزاران صالح و باتجربه، سازگار نيست.

4. عزل كارگزاران صالح

امام على‏عليه السلام، ابوالأسود دُئلى را كه از ياران ديرين و باسابقه‏اش بود، از منصب قضاوتْ عزل مى‏كند، به گونه‏اى كه براى خود ابوالأسود نيز سؤال برانگيز است:
إنّ أميرالمؤمنين ولّى أبا الأسود الدؤلى القضاء، ثم عزله. فقال له: لمَ عزلتنى و ما جنيت و ما خنت؟ (154)
اميرمؤمنان، ابوالأسود را به منصب قضاوت گماشت. سپس او را عزل كرد. ابوالأسود پرسيد: چرا مرا عزل كردى، با اين كه نه جنايت كردم و نه خيانت؟
چنان كه كنار گذاردن قيس بن سعد و جايگزينى محمد بن ابى بكر نيز براى پاره‏اى در پرده ابهام است؛ چرا كه سعد را به عنوان انسانى با هوش سياسى بالا و وفادار به على‏عليه السلام مى‏شناسند و محمد بن ابى بكر، جوانى بود كه تازه به عرصه‏هاى سياستْ گام مى‏گذارْد. (155)

* * *

يك. توجّه به ظرفيت‏هاى موجود جامعه

هيچ گاه نمى‏توان فعل انسان‏ها را جدا از واقعيت‏هاى عينى جامعه تجزيه و تحليل كرد و به ارزيابى آن اقدام كرد؛ وگرنه دچار ذهنگرايى و وهم در سنجش خواهيم شد. گرچه نبايد يكسره از واقعيت تبعيت كرد و آن را مبناى تصميم گيرى و رفتار قرار داد؛ اما نمى‏توان به تمامى هم از آن، چشم فروبست و بدان بى‏توجه بود. از اين‏رو، رفتارها و تصميم گيرى‏هاى فردى و جمعى انسان‏ها را بايد در ظرف وقوع تاريخيشان تحليل كرد. كشف و شناخت اين ظرف‏ها و ظرفيت‏ها، هرچه به گذشته برگردد، دشوارتر است؛ چرا كه بايد بر اسناد و متون تاريخى اعتماد كرد و بر پايه آنها سخن گفت. درستى اين متون و كافى بودنشان براى نشان دادن واقعيت‏ها، هميشه با پرسش و ابهام مواجه است، ليك از آنچه موجود است، نبايد چشم پوشيد.
حال اگر بخواهيم رفتار سياسى شخصيت‏هاى بزرگى چون اميرمؤمنان را تحليل كنيم و به پرسش‏ها پاسخ دهيم، اين قاعده را بايد منظور داريم. براى مثال، آيا در روزگارى كه على‏عليه السلام زياد بن ابيه را به كار گرفت، شايستگان ديگرى شناخته شده بودند و او از آنها صرف نظر كرد؟
يا آن كه شمار مديران لايق و كاردان و ناصح و يك رنگ، هميشه اندك است و بايد از ميان نيروهاى موجود، آن را كه آسيب و زيانش كم‏تر است، برگزيد.
براساس همين قاعده، برخى نويسندگان، به كار گرفتن امثال زياد بن ابيه را چنين پاسخ گفته‏اند:.
وينبغى الالتفات إلى أنّ الإمام‏عليه السلام كان يواجه حقائق لا تُنْكر كغيره من الحكام. و بالنظر إلى ضرورة إدارة المجتمع و استثمار مختلف الطاقات وبالنظر إلى معاناة الإمام‏عليه السلام من قلة الأنصار المخلصين، فلا بدّ له من تولية زياد و إضرابه، بيد أنّه‏عليه السلام كان يقرن ذلك بالإشراف والتحذير، و يراقب الأوضاع بدقّة. (156)
و بايد توجه داشت كه امام على‏عليه السلام مانند ديگر حكمرانان، با واقعيت‏هاى انكار ناپذيرى روبه رو بود و با توجه به ضرورت اداره جامعه و به كار گرفتن همه توانمندى‏ها، و با توجه به كمى ياران مخلص، به ناچار مى‏بايد زياد و افرادى مانند او را به كار مى‏گرفت، در حالى كه هميشه بر آنان اشراف داشت و اوضاع را به دقّتْ مراقبت مى‏كرد.
نيز در همان جا آمده است كه به كار گماردن زياد را عبداللَّه بن عباس به امام‏عليه السلام پيشنهاد كرد و جارية بن قُدامه نيز او را تأييد كرد. البته زياد در كارش ورزيده بود، ليكن تعهد دينى نداشت.
به تأخير انداختن پاره‏اى از اصلاحات فرهنگى را نيز مى‏توان به اين امر، گره زد.
سخن امام على‏عليه السلام در اين باره چنين است:
لو قد استوت قدماى من هذه المداحض لغيرت أشياء. (157)
اگر گام هايم در اين بحران‏ها ثابت گردد، امورى را دگرگون خواهم ساخت.
ابن ابى الحديد در شرح اين سخن حضرت مى‏گويد:
و إنّما كان يمنعه من تغيّر أحكام من تقدّمه، اشتغاله بحرب البغاة والخوارج، و إلى ذلك يشير بالمداحض التى يؤمل استواء قدميه منها، و لهذا قال لقضاته: «اقضوا كما كنتم تقضون، حتى يكون للناس جماعة». (158)
همانا گرفتارى جنگ با سركشان و خوارج، او را از دگرگون ساختن فرمان‏هاى پيشينيان باز مى‏داشت، او بدين نكته با واژه «مداحض» اشاره دارد، آن جا كه استوار شدن گام هايش را آرزو مى‏كند و بدين جهت به قُضات خود فرمود: «مانند گذشته داورى كنيد، تا اجتماع مسلمانان فراهم آيد».
و نيز در جاى ديگر فرمود:
ولو حمّلت النّاس على تركها و حوّلتها إلى مواضعها و إلى ما كانت في عهد رسول اللَّه‏صلى الله عليه وآله لتفرّق عنّى جندى، حتى أبقى وحدى أو قليل من شيعتى. (159)
اگر مردم را بر ترك اين امور (پاره‏اى از احكام و دستورهاى دينى) وادارم و آنها را به جاى خود و به وضعيّت زمان رسول خدا باز گردانم، سپاه از اطرافم پراكنده مى‏شوند و من تنها خواهم ماند، يا با اندكى از پيروان.

دو. آمادگى‏ها و مطالبات مردم در حكومت‏هاى پس از شورش و انقلاب

اگر حكومتى پس از شورش و انقلاب مردم روى كارآيد، توقّع و خواسته‏هاى جامعه از آن، بسيار بيشتر از حكومت‏هاى دوران آرامش است؛ چرا كه شورش، بر پايه نارضايتى‏ها شكل مى‏گيرد و در صورتى سر برمى‏آورد كه تاب تحمّل عمومى سر آمده باشد. از سوى ديگر، در شرايط انقلابى، توان و آمادگى مردم براى تحمل سختى‏ها نيز بيشتر است و بسيارى از دگرگونى‏ها را در آن شرايط، مى‏پذيرند كه در شرايط عادى پذيرش آنها دشوار است.
از اين رو، حاكم، از يك سو بايد بيشترين بهره سالم و سودمند را از اين تحمّل و توان عمومى بِبرَد و از ديگر سو، به مطالبات عاطفى و حقوقى بسيارِ آنان، پاسخ دهد و بسا اوقات مى‏بايد از پاره‏اى از حقوق حكومت، صرف نظر كند و يا آن كه پاره‏اى سخت گيرى‏ها را معمول دارد.
شهيد صدر، در پاسخ به اين كه چرا امام على‏عليه السلام نخستْ معاويه را ابقا نكرد تا دولتش مستقر گردد و سپس او را كنار گذارد، مى‏نويسد:
لا بدّ من الالتفات أيضاً إلى أنّ أميرالمؤمنين‏عليه السلام جاء في أعقاب ثورة، و لم يجئ فى حالة اعتيادية. و معنى ذلك أن البقية الباقية من العواطف الاسلامية، كلّ هذه العواطف تجمعت، ثم ضغطت، ثم انفجرت في لحظة ارتفاع و ماذا ينتظر القائد الرسالى غير لحظة ارتفاع في حياة اُمة، لكى يستطيع أن يستثمر هذه اللحظة في سبيل إعادة هذه الأمة إلى مسيرها الطبيعى.
كان لا بدّ للامام أن يستثمر لحظة الارتفاع الثورية هذه، لأن المزاج النفسى و الروحى وقتئذ لشعوب العالم الاسلامى، لم يكن ذاك المزاج الاعتيادى الهادى الساكن حسب مخطط تدريجى....
لو أن الإمام على‏عليه السلام أبقى الباطل مؤقتاً و أمضى التصرفات الكيفية التى قام بها الحكّام من قبل، لو أنّه سكت عن معاوية و سكت عن أحزاب أخرى مشابهة لمعاوية بن أبي سفيان، إذن لهدأت العاصفة و لانكمش هذا التيار العاطفى النفسى. (160)
بايد توجه داشت كه امام على‏عليه السلام پس از يك انقلاب، روى كار آمد ونه در شرايطى عادى. معناى اين سخنْ آن است كه باقى‏مانده عاطفه و احساسات دينى جامعه جمع شد و به غليان آمد و در يك لحظه منفجر شد و پيشواى متعهّد، جز چنين لحظه‏اى را آرزو نمى‏كند: لحظه انفجار در زندگى امّت، تا از آن بهره بَرَد و امّت را به سير طبيعى بازگرداند. امام، ناگزير بود از چنين وقتى بهره بَرَد؛ چرا كه آمادگى روحى و روانى مردمان دنياى اسلام، آمادگى شرايط سكون و عادى و براساس يك برنامه تدريجى نيست.
اگر امام، باطل را به صورت موقّتْ باقى مى‏گذارد و دخل و تصرّف حاكمان پيشين را امضا مى‏كرد و در برابر معاويه و ساير حزب‏ها سكوت مى‏كرد، توفان برخاسته، فروكش مى‏كرد و آن آمادگى عاطفى و روحى از ميانْ رخت برمى‏بست.

سه. همبستگى و وحدت جامعه اسلامى

امام على‏عليه السلام چه در دوران سكوت و چه در دوران خلافت، همبستگى جامعه اسلامى و جلوگيرى از فروپاشى آن را يكى از اهداف اساسى خود بر مى‏شمارد و بارها بر آن، تأكيد مى‏كند. درباره دوران سكوت، سخنان بسيار از وى نقل شده است، مانند:
فرأيت أن الصبر على هاتى أجحى فصبرت و فى العين قذى و فى الحلق شجى. (161)
ديدم صبر بر چنين حالت طاقت فرسايى عاقلانه‏تر است. پس صبر كردم، در حالى كه خارى در چشم و استخوانى در گلو داشتم.
ابن ابى الحديد، از عبد اللَّه بن جُناده از امام على‏عليه السلام نقل مى‏كند كه:
و أيم اللَّه لولا مخافة الفرقة بين المسلمين و أن يعود الكفر و يبور الدين، لَكُنّا على غير ما كنا لهم عليه. (162)
به خدا سوگند، اگر بيم وقوع تفرقه در ميان مسلمانان و بازگشت كفر و تباهى دين نبود، رفتار ما با آنان، طور ديگر بود.
و نيز كلبى از على‏عليه السلام نقل مى‏كند كه پيش از عزيمت به سوى بصره، در يك سخنرانى، حادثه تلخ سكوت پس از رحلت پيامبرصلى الله عليه وآله را چنين شرح مى‏كرد:
فرأيت أنّ الصبر على ذلك أفضل من تفريق كلمة المسلمين و سفك دمائهم ، و الناس حديثو عهدٍ بالاسلام، والدين يمخض مخض الوطب، يفسده أدنى وهن و يعكسه أقل خلق. (163)
ديدم صبر، از تفرقه ميان مسلمانان و ريختن خونشان بهتر است. مردم، تازه مسلمان‏اند و دين، مانند مشكى است كه تكان داده مى‏شود؛ كوچك‏ترين سستى‏اى آن را تباه مى‏كند و كوچك‏ترين فردى آن را وارونه مى‏سازد.
و نيز فرموده است:
قد علمتم أنى أحق الناس بها من غيرى، واللَّه لأسلمن ما سلمت أمور المسلمين و لم يكن فيها جور إلاّ عَلَىَّ خاصّة. (164)
شما خود مى‏دانيد من از همه براى خلافتْ شايسته ترم. به خدا سوگند، مادام كه كار مسلمانان رو به راه باشد و تنها بر من جور و جفا شده باشد، مخالفتى نخواهم كرد.
پس از به دست گرفتن حكومت نيز همبستگى و اجتماع مسلمانان برايش يك اصل بود. وى شُريح را بر مسند قضاوتْ ابقا كرد تا اجتماع مسلمانان، شكل گيرد. بر اين اساس، به او مى‏فرمايد:
اقضِ بما كنت تقضى حتى يجتمع أمرالناس. (165)
همان گونه كه (پيش از اين) داورى مى‏كردى، داورى كن، تا امور مردمْ سامان گيرد.
و نيز علّت عدم پافشارى خود را بر پاره‏اى تغييرات فرهنگى، جلوگيرى از تفرقه و شورشْ معرّفى مى‏كند:
ولقد خفت أن يثوروا في ناحية جانب عسكرى ما لقيت من هذه الأمّة من الفرقة. (166)
ترسيدم در گوشه‏اى از سپاه، شورشى برخيزد. اين گونه تفرقه را در ميان امّت، شاهد بوده‏ام.
و در پاسخ ابو موسى در مسئله حَكميت مى‏نويسد:
و ليس رجل - فاعلم - أحرص على جماعة اُمة محمّدصلى الله عليه وآله و اُلفتها منّى. (167)
بدان‏كه هيچ كس بر اجتماع و الفت امت محمّد، از من حريص‏تر نيست.

چهار. زنده كردن روح دين و سنّت پيامبر

ترديدى نيست كه در پسِ احكام شرعى و قوانين و مقرّرات، اهداف و مقاصدى نهفته است كه جوهر و جان شريعت به شمار مى‏روند و تمامى احكام و قالب‏هاى ظاهرى، براى حفظ سلامت و جلوگيرى از آسيب پذيرى آنهاست.
از سوى ديگر، احكام و قوانين، به جهت محسوس بودنشان زودتر مقبول نظر قرار مى‏گيرند و توده‏ها به آنها انس مى‏گيرند، و چه بسا كه در گيرو دار پرداختن به اين ظواهر، جوهر و هدف، به فراموشى سپرده شود. بر همين پايه است كه يادآورى اين اهداف، يكى از برنامه‏هاى پيشوايان دينى و كتب آسمانى است.
مى‏توان گفت كه: عبوديت خدا، عدالت، صداقت و يك رنگى، و احترام به حقوق و كرامت انسانى، چهار هدف برتر اديان آسمانى در عرصه‏هاى روابط انسانى و ارتباط انسان‏ها با خداوند است.
جامعه اسلامى پس از پيامبرصلى الله عليه وآله، در اين چهار عرصه، آسيب‏هاى فراوان ديد. جاى بندگى خدا را شرك و پيروى غير خدا گرفت؛ ستم و ستمگرى و تبعيض‏هاى ناروا بر كرسى عدالت نشست؛ حيله و نيرنگ و دورويى و دغل، جاى صداقت را گرفت؛ و رعايت حقوق انسان‏ها و احترام به كرامت انسانى جايش را به تحقير و به خواب فرو بردن انسان‏ها سپرد.
امام على‏عليه السلام در دوران كوتاه حكومتش، بر اين همّت گماشت كه چهره و روح دين را آن گونه كه پيامبرصلى الله عليه وآله از سوى خدا آورده بود و در جامعه صدر اسلامْ عينيت داشت، بازگردانَد. اينك به نمونه‏هايى از اين راه كارها اشاره مى‏كنيم.

1. عدالتخواهى

سخنان امام على و سيره‏اش در عدالتخواهى، شُهره همگان است. هنگامى كه او را بر رعايت مساوات در تقسيم بيت المالْ سرزنش كردند، فرمود:.
أ تأمرونى أن أطلب النصر بالجور فيمن وُلّيت عليه؟! و اللَّه لا أطور به ما سمر سمير و ما أمَّ نجم في السماء نجماً. (168)
مرا فرمان مى‏دهيد تا پيروزى را با ستم بر شهروندان بجويم؟ به خدا كه، نپذيرم تا جهان سرآيد، و ستاره‏اى در آسمان در پى ستاره‏اى برآيد.
و نيز فرمود:
به خدا سوگند، اگر شب را بر خارهاى بيابان به سر كنم و در بند شوم، برايم دوست داشتنى‏تر است از آن كه در روز رستاخيز، خدا و رسولش را ديدار كنم در حالى كه ستم كننده بر بعضى بندگان بوده‏ام. (169)
و به محمدبن ابى بكر، هنگامى كه او را فرماندار مصر مى‏كند، سفارش‏هايى دارد، از جمله:
و آس بينهم في اللحظة و النظرة. (170)
ميان آنان، در نگاه و توجّه (نيز) به برابرى رفتار كن.
وقتى عبيد اللَّه بن حرّ جُعفى كه به معاويه پيوسته و او را در صِفّين همراهى كرده است، براى حلّ مشكل خانوادگى خود به كوفه مى‏آيد و به على‏عليه السلام مراجعه مى‏كند، حضرت به وى مى‏فرمايد: «دشمنان ما را يارى كرده‏اى و حالا بدين جا آمده‏اى؟!». عبيداللَّه مى‏پرسد: «آيا اين امر، تو را از عدالتْ باز مى‏دارد؟». مى‏فرمايد: «نه». (171)
و اين همه در شرايطى بود كه بيست و پنج سال پس از رحلت پيامبر، جامعه اسلامى شاهد انواع بى‏عدالتى‏ها بود و تلخى تبعيض و ستم را با تمام وجود، چشيده بود: گاهْ برترى دادن عرب بر غير عرب، و گاه صحابيان بر غير صحابيان، و گاه امويان بر ديگر تيره‏هاى عرب و....
امام على‏عليه السلام احياى اين اصل دينى (برابرى) را جزو ارزش‏هايى مى‏شمارد كه از آنها عدول نخواهد كرد و وقتى طلحه و زبير بر اين تساوى خُرده مى‏گيرند، مى‏فرمايد:
وأمّا القسم والأسوة، فإن ذلك أمر لم أحكم فيه بادئ بدء. قد وجدت أنا و أنتما رسولَ اللَّه‏صلى الله عليه وآله يحكم بذلك، و كتاب اللَّه ناطق به. (172)
و اما تقسيم و برابرى، اين امرى است كه براى اوّلين بار، من بدان فرمان ندادم، بلكه من و شما ديديم كه رسول خداصلى الله عليه وآله بدان فرمان مى‏داد و كتابِ خدا، گوياى آن است.

2. صداقت و يك رنگى

يكى ديگر از اصولى كه امام على‏عليه السلام بر احياى آنها همّت گماشت، يك رنگى و راستى بود. نخست، خود، سوگند مى‏خورَد كه دروغ نگفته است:
واللَّه ما كتمت وشمة ولا كذبت كذبة. (173)
به خدا سوگند كلمه‏اى را پنهان نكردم و دروغى نگفتم.
و در سياست و مديريت نيز به شدّت از نيرنگ و حيله باز مى‏دارد و مى‏گويد:
يا أيها الناس! لولا كراهية الغدر، كنت من أدهى الناس. (174)
اى مردم! اگر نبود زشتى نيرنگ، من از سياستبازترينْ مردمان بودم.
و تفاوت خود را با معاويه در اين مى‏داند كه معاويه نيرنگ مى‏كند؛ امّا او از نيرنگ، دورى مى‏جويد. (175)
و به مالك اشتر، چنين سفارش مى‏كند:
اگر با دشمنت پيمانى بستى، بدان وفاكن و با امانت پيشگى بدان بنگر...؛ چرا كه مردم به هيچ يك از فريضه‏ها به اندازه احترام به پيمان‏ها اهتمام ندارند. (176)
اگر گزارش شده كه على‏عليه السلام در نبردها خدعه مى‏كرد، به معناى نيرنگ و شكستن پيمان‏ها نيست؛ بلكه گونه‏اى استفاده از جنگ روانى است. مثلاً در نبرد صِفّين، سوگند مى‏خورَد كه معاويه را خواهم كشت و اين سخن را بلند بر زبان مى‏آورد و آن گاه، آهسته مى‏گويد: «إن شاء اللَّه!». (177) اين رفتار، هيچ‏گونه نيرنگى به همراه ندارد.
به نظر مى‏رسد كه «خدعه در نبرد» نيز به معناى پيمان شكنى و خلاف قراردادها عمل كردن نيست؛ بلكه دقّت در برنامه ريزى و زيركى و باهوشى و نوعى جنگ روانى با دشمن است؛ وگرنه، صداقت و يك رنگى، اصلى برجسته در تعاليم اسلام و نظام زندگى است كه استثنا بر نمى‏دارد و على‏عليه السلام، اهتمام داشت كه آن را احيا كند و شايد به همين جهت، از عزل معاويه در آغاز كار، صرف نظر نكرد.

3. احترام به حقوق و كرامت‏هاى انسانى

در مكتب سياسى امام على‏عليه السلام، انسان‏ها يا برادر دينى‏اند و يا همتاى انسانى (178) و از اين‏رو، داراى كرامت و شخصيت‏اند و حقوقى دارند كه بايد نزد همگان، محترم شمرده شود.
انسان‏ها نبايد تحقير شوند؛ نبايد در جهالت و بى‏خبرى بمانند؛ نبايد بر آنها فخر فروخته شود و با ادبيات ارباب و رعيّتى با آنان رفتار شود كه اين همه، با كرامت انسان، ناسازگار است. از اين رو، حضرت، مردم را نهى كرد كه وقتى زمامدارْ سواره است، آنان در اطرافش پياده حركت كنند. (179) از همين رو، ابوالأسود (آن مرد شايسته و صالح) را از قضاوتْ عزل كرد؛ چرا كه كه به هنگام دادرسى صدايش را بر روى يكى از طرفين دعوا بلند كرده بود. (180)
على‏عليه السلام حكومت را بدان سبب مى‏خواهد كه حقّى را به پا دارد و يا باطلى را دفع كند. (181) از همين رو، از آغازگرى جنگ، منع مى‏كند و به شنيدن سخن دشمن در نبرد سفارش مى‏كند. (182) و نيز فرمان مى‏دهد كه جنگ در وقت عصر آغاز شود كه تاريكى، زودتر فرا رسد و دست از جنگ بردارند. (183) بر همين اساس، نمى‏خواهد خوارى انسان‏ها را ببيند و به سائل مى‏گويد خواسته‏ش را بنويسد تا شرم گفتن را بر چهره‏اش نبيند. (184)
بر همين پايه، برمى‏آشوبد كه نصرانىِ كهن‏سال نابينايى در جامعه اسلامى تكدّى كند و بيت المال، او را كفالت نكند. (185)
براى حفظ كرامت انسانى به هنگام اجراى حدود مى‏گفت همگان «مُتلثّم (صورت بسته)» حاضر شوند، تا وقتى كه اعلام مى‏كند هر كس خودش اين جرم را مرتكب شده برگردد، ديگر مجرمانْ شناخته نشوند. (186) بر همين اساس، پيش از ارتكاب جرم، مجازات نمى‏كرد و ابن ملجم را نيز دربند نمى‏كند. (187) به همين ترتيب، به طلحه و زبير اجازه مى‏دهد كه به مكّه سفر كنند، به صِرف اين كه سوگند بر زبان آوردند كه مى‏خواهند براى زيارت بروند و نه توطئه. (188)
و بر همين اساس مى‏فرمود:
و لست أرى أن أجبر أحداً على عمل يكرهه. (189)
روا نمى‏بينم كسى را مجبور كنم بر كارى كه خوش نمى‏دارد.
و نيز مى‏فرمود:
ولا تكلّمونى كما تُكلَّمُ به الجبابرة.... (190)
با من، آن سان كه با جبّاران و ستمگران سخن مى‏گويند، سخن نگوييد. القاب پُر طنطنه برايم به كار نبريد. آن ملاحظه كارى‏ها و موافقت‏هاى مصلحتى كه در برابر مستبدان اظهار مى‏داريد، در برابر من اظهار مداريد. (191)

پى‏نوشتها:‌