قضا و قدر

اصولى چند:

1- در مقاله‏هاى 8 و 9 مبرهن ساختيم كه چيزهائى كه داراى واقعيت‏بوده و در خارج هستند از ضرورت و وجوب وجود خالى نيستند .

«ح (اين مسئله سومين مسئله از مباحث مربوط به افعال الهى است در اين مسئله‏قضا و قدر يعنى نوع رابطه و پيوند اشياء و مخلوقات از نظر حتميت و قطعيت‏و از نظر حدود و اندازه‏ها و از نظر ميزان دخالت‏ساير عوامل در پديد آوردن‏اشياء و مخصوصا ميزان استقلال و اختيار و آزادى انسان مورد بحث قرارمى‏گيرد .

در اين مبحث‏يك مساله بالخصوص مورد توجه واقع مى‏شود و آن مساله‏وقوع شرور در نظام عالم و كيفيت استناد آنها بذات واجب الوجود است .

البته مباحث زيادى در باره قضا و قدر الهى هست مخصوصا از جنبه‏معارف اسلامى در معارف اسلامى يعنى در آيات و روايات اسلامى حقائق‏زيادى در اين زمينه گفته شده و همانها الهام بخش حكما و فلاسفه الهى شده است.

بطور كلى در الهيات بالمعنى الاخص فلسفه اسلامى فوق العاده تحت‏تاثير ماثر اسلامى است و اين تاثر بر خلاف ادعاى مستشرقان باين صورت‏نيست كه عقائد مذهبى اسلامى چيزى را بر حكمت اسلامى تحميل كرده باشد بلكه الهام بخش فلسفه اسلامى شده است‏يعنى فلسفه و حكمت اسلامى درعين حال كه آزادى خود را حفظ كرده و صرفا در چهار چوب براهين عقلى‏طى طريق كرده است از كتاب و سنت الهامهاى ذى قيمتى گرفته است و همين‏الهامها سبب شده است كه ميان الهيات اسلامى و الهيات غير اسلامى اعم ازيونانى و مسيحى و يهودى و غيره تفاوتى از زمين تا آسمان پيدا شود .

اصول مسائلى كه در بحث قضا و قدر لازم است مورد توجه قرار گيردعبارت است از: 1- معنى لغوى و اصطلاحى قضا و قدر 2- مفهوم قضا و قدر و لوح و قلم و كتابت و غيره در آثار اسلامى 3- تاريخچه قضا و قدر در دنياى قبل از اسلام 4- تاريخچه آن مساله در دنياى اسلام 5- تفاوت مفهوم قضا و قدر اسلامى با ساير مكتبها 6- اقسام قضا و قدر: علمى و عينى حتمى و غير حتمى 7- مساله بدا و تغيير قضا و قدر از جانب خدا 8- امكان و يا عدم امكان تغيير و تبديل قضا و قدر بوسيله انسان 9- نقش عوامل طبيعى و غير طبيعى در حوادث از نظر قضا و قدر 10- مسئله اجبار يا اختيار انسان از نظر قضا و قدر و آثار سوء عقيده جبر 11- شرور و نقصانات از نظر ارتباط با قضا و قدر 12- قضا و قدر و جبر و اختيار در مكاتب مادى .

بحث در باره همه اينها خود يك رساله مستقلى خواهد بود ما در كتاب‏انسان و سر نوشت در باره اكثر اين مسائل بحث كرده‏ايم .

آنچه در اين مقاله بحث‏شده است پس از ذكر مقدمه‏اى در باره اينكه‏نظام عالم نظام ضرورى است و اشياء در ضرورت خود مستند به واجب الوجودمى‏باشند و اشياء از آن جهت كه به علل تامه خود منسوبند ضرورى و غير قابل‏تغييرند و از آن جهت كه به علل ناقصه خود منسوبند ممكن و قابل تغيير مى‏باشند عبارت است از: 1- معنى قضا و قدر 2- قضا قابل تغيير نيست و قدر قابل تغيير است 3- شرور به خداوند نسبت ندارد 4- ما در اينجا تنها در باره اين مطالب توضيحاتى مى‏دهيم

معنى قضا و قدر

كلمه قضا بحسب اصل لغت همانطور كه راغب در مفردات القرآن‏مى‏گويد بمعنى فيصله دادن است‏خواه فعلى باشد و خواه قولى خواه به خداوندنسبت داده شود و يا بغير خداوند .

كلمه قضا در مورد حكم زياد استعمال مى‏شود ظاهرا اين بدان جهت‏است كه حكم پايان دهند و قطعى كننده يك جريان است كلمه قضا مرادف‏با حكم نيست زيرا در مواردى بكار برده مى‏شود كه استعمال كلمه حكم در آن‏موارد به هيچ وجه صحيح نيست مثل(فقضاهن سبع سماوات) و يا (فاذا قضيتم‏مناسككم)و يا(قضى الامر) در همه اين موارد مفهوم فيصله دادن و پايان بخشيدن‏و قطعى كردن را مى‏دهد ولى صحيح نيست كه در اين موارد بجاى كلمه قضاكلمه حكم بكار برده شود البته بسيارى از موارد هم هست كه صحيح است‏بجاى اين كلمه كلمه حكم بكار برده شود و آنها همان مواردى است كه حكمى‏تشريعى يا تكوينى سبب فيصله دادن و قطعى شدن يك چيز شده است مثل(و الله يقضى بالحق و الذين يدعون من دونه لا يقضون بشى‏ء)و يا(و كان امرا مقضيا)

كلمه قدر بمعنى اندازه است موارد استعمال اين كلمه همين مفهوم رامى‏رساند مثل(و كل شى‏ء خلقناه بقدر) على هذا كلمه تقدير بمعنى اندازه گيرى‏كردن و يا تعيين و تشخيص اندازه يك شى‏ء است .

در تجريد و شروح آن در مبحث افعال بارى ادعا شده است كه هر يك‏از قضا و قدر به سه معنى اطلاق شده است: خلق الزام و ايجاب اعلام

ولى بنظر مى‏رسد كه اين مطلب صحيح نيست همه مواردى كه ادعاشده است كه به معنى خلق يا اعلام استعمال شده است همان مفهوم فيصله دادن‏و قطعى كردن را مى‏دهد ادعاى اينكه اين كلمه مفهوم خلق يا اعلام دارداز باب اشتباه مفهوم با مصداق است و يا نوعى تاويل و توجيه كلامى است‏متكلمين معمولا هنگامى كه با تعبيرى در قرآن مواجه مى‏شوند كه با اصول‏مسلم خودشان جور نمى‏آيد دست به توجيه و تاويل مى‏زنند لزومى ندارددر اين باره زياد بحث كنيم .

بنا بر اين معنى قضاء الهى در باره حوادث جهان اينست كه اين حوادث‏از ناحيه ذات حق قطعيت و حتميت‏يافته‏اند حكم قطعى حق در باره آنهاچنين و يا چنان است و معنى تقدير الهى اينست كه اشياء اندازه خود رااز آن ناحيه كسب كرده‏اند و چون خداوند فاعل بالعلم و بالمشيه و بالاراده‏است باز گشت قضا و قدر به علم و به اراده و مشيت الهيه است .

صاحب مواقف كه از مشاهير متكلمين است در باره معنى و مفهوم قضاو قدر مى‏گويد: قضاء الهى از نظر اشاعره عبارت است از اراده ازلى حق كه بوجوداشياء در ظرف خود تعلق گرفته است و قدر الهى عبارت است از ايجاداشياء به وجه خاص و اندازه معين از نظر ذات و صفات .

از نظر اشاعره قضا و قدر الهى عام است‏يعنى شامل همه چيز مى‏شودهيچ چيزى نيست كه از حيطه قضا و قدر الهى خارج باشد ولى از نظر معتزله‏بعضى چيزها و مخصوصا افعال اختيارى انسانها از حيطه قضا و قدر الهى خارج‏است معتزله عقيده اشاعره را بر عموميت قضا و قدر الهى مستلزم جبر ومخالف عدل الهى مى‏دانند و اشاعره عقيده معتزله را بر عموميت قضا و قدرشرك مى‏دانند .

در كتب كلاميه مى‏نويسند كه قاضى عبد الجبار معتزلى به محضرصاحب بن عباد وزير معروف وارد شد در حالى كه ابو اسحاق اسفرائنى كه‏اشعرى مسلك بود آنجا حاضر بود به محض اينكه چشم قاضى به ابو اسحاق‏افتاد گفت: سبحان من تنزه عن الفحشاء يعنى منزه است‏خدائى كه دامن عزتش از اراده كارهاى زشت‏پاك است اشاره به اينكه تو با اعتقاد به عموميت قضا و قدر كارهاى زشت را نيز ازقضاء الهى مى‏دانى و حال آنكه خداوند از كار زشت منزه است و به عبارت ديگرعقيده تو مخالف اصل عدل الهى است

ابو اسحاق فورا گفت: سبحان من لا يجرى فى ملكه الا ما يشاء يعنى منزه است‏خدائى كه در ملك او ملك آفرينش چيزى جز به مشيت‏او جارى نمى‏شود اشاره به اينكه تو با اعتقاد به عدم عموميت قضا و قدر معتقد هستى كه درملك خداوند امورى حادث مى‏شود بر خلاف مشيت او و به عبارت ديگرعقيده تو مخالف اصل توحيد توحيد در افعال الهى است .

اشاعره و معتزله همواره يك ديگر را مورد انتقاد قرار مى‏دادند معتزله‏به اصل عدل تمسك كرده و اشاعره را ضد عدل مى‏دانستند و اشاعره به اصل‏توحيد توحيد در خالقيت و در افعال چسبيده و معتزله را ضد توحيد مى‏دانستند وباز متقابلا معتزله در مسئله توحيد صفات اشاعره را مشرك و ضد توحيد مى‏خواندندزيرا اشاعره معتقد به مغايرت صفات با ذات و تعدد قدما بودند و معتزله‏منكر صفات بودند لهذا معتزله خود را اهل العدل و التوحيد مى‏ناميدند .

ولى حقيقت اينست تنها مكتبى كه توانست كه هم اهل العدل باشد و هم‏اهل التوحيد و در توحيد جمع كند ميان توحيد ذات و صفات و افعال مكتب ائمه اهل بيت (ع) بود و در اين مكتب تضادى كه ميان اصل عدل و اصل توحيددر خالقيت متصور است و هيچ صاحب مكتبى نتوانسته است آن را حل كند حل‏شده است .

بهر حال معتزله كه منكر عموميت قضاء الهى مى‏باشند براى اينكه آيات‏و رواياتى كه در زمينه عموميت قضاء الهى آمده است بتوانند توجيه كنندمى‏گويند.

يكى از معانى قضاء الهى اعلام است و قضاء عام الهى بمعنى اعلام عام‏الهى است نه بمعنى خلق و ايجاد و نه به معنى الزام و ايجاب .

حكماء و فلاسفه اسلامى قضاء الهى را به گونه‏اى ديگر تفسير مى‏كنندآنها اولا قضاء الهى را فعل الهى مى‏دانند و ثانيا عبارت از نوعى وجودعلمى اشياء در مرتبه‏اى از مراتب وجود مى‏دانند و ثالثا آنرا عام و شامل همه‏چيز مى‏دانند معمولا در تعريف قضاء الهى مى‏گويند: القضا عباره عن وجود جميع الموجودات فى العالم العقلى ومجتمعه و مجمله على سبيل الابداع يعنى قضاء الهى عبارت است از وجود جميع اشياء بنحو بسيط درعالم عقل.

عالم عقل اولا مخلوق بارى تعالى است ولى بنحو ابداع نه به نحوتكوين ثانيا نسبت آن عالم با عالم تكوين نسبت علت به معلول است وثالثا هيچ حادثه‏اى نيست مگر آن كه در آن عالم وجود علمى و عقلى دارد ووجود عينى آن ناشى از همان وجود عينى است‏حكماء اسلامى آيه كريمه: (و ان من شى‏ء الا عندنا خزائنه و ما ننزله الا بقدر معلوم) هر چيزى ريشه و مخزنى بلكه مخازنى دارد و از آن مخازن‏بدين جهان فرود مى‏آيد .

اشاره به عالم قضاء مى‏دانند.

و همچنين آيه كريمه: (و عنده مفاتح الغيب لا يعلمها الا هو و يعلم ما فى البر و البحر و ماتسقط من ورقه الا يعلمها و لا حبه فى ظلمات الارض و لا رطب ولا يابس الا فى كتاب مبين) .

كه اشاره مى‏كند به حقايقى كه مفتاح غيب بشمار مى‏روند و همانها مناطكشف اشياء مى‏باشند و هم اشاره مى‏كند به حقيقتى كه آنرا كتاب مبين‏بايد خواند .

در قرآن از حقيقتى ياد شده است كه آنرا ام الكتاب مى‏خواند و ازحقيقتى كه آنرا قلم و حقيقتى كه آنرا لوح محفوظ مى‏خواند همه‏اينها اشاره به حقايقى است غيبى و مجرد از ماده .

و اما قدر بمعنى اندازه است قدر الهى عبارت است از نسبتى كه حدوداشياء به ذات بارى تعالى دارند .

همان اختلاف نظرى كه در باره عموميت قضاء الهى هست در باره قدر الهى‏نيز هست از نظر كسانى كه معتقدند به عموميت قدر الهى حدود و اندازه همه‏اشياء منتسب است به علم و مشيت و اراده الهى همچنانكه وجود و وجوب وضرورت آنها به علم و مشيت الهى منتسب است .

بديهى است كه علم و يا اراده الهى خواه علم در مرتبه ذات و يا علم‏در مرتبه فعل آنچنانكه حكما معتقدند از آن جهت قضاء الهى ناميده مى‏شودكه مؤثر در وجود و ايجاد اشياء است و حكم بوجود اشياء است و اشياء به‏موجب آن ضرورت و حتميت پيدا مى‏كنند و همچنين علم الهى و يا مرتبه‏اى‏از علم الهى از آن جهت قدر ناميده مى‏شود كه حدود اشياء و اندازه آنهابدان منتسب است .

على هذا قضاء علمى عبارت است از علمى الهى كه منشا حتميت و ضرورت‏اشياء است و قدر علمى عبارت است از علمى كه منشا حدود و اندازه اشياء است .

قضاء و قدر احيانا در مورد اعيان موجودات نيز اطلاق مى‏شود و قضاو قدر عينى ناميده مى‏شود و در اين صورت قضاء الهى عبارت است از نفس ضرورت‏و حتميت اشياء از آن جهت كه منتسب است به واجب الوجود و قدر الهى‏عبارت است از نفس تعين وجود و اندازه وجود اشياء از آن جهت كه منتسب‏است به واجب الوجود .

در متن همين معنى ملحوظ شده كه گفته شده است: از راه نظر اول نسبت ضرورت جهان و اجزاء جهان را به‏واجب الوجود نسبت داده و ضرورت هستى آنها را قضاء مى‏ناميم‏كه به معنى حكم قطعى است و از راه نظر دوم نسبت امكان‏تعين وجود و مشخص شدن راه پيدايش آنها را قدر مى‏ناميم كه‏به معنى اندازه وجود است.

اشكال

اگر آفرينش خداى آفريدگارى داشت اين همه شر و فساد را نمى‏آفريد .

پاسخ

شر و فساد و نظائر آنها روى هم رفته بديها و ناروائيهائى هستند كه‏در جهان ماده پيدا مى‏شوند و مفهوم بد و ناروا مفهومى است كه با مقايسه‏بخوب و روا محقق مى‏گردد اگر تندرستى كه خواسته نفس و ملائم‏طبع ما است نبود هرگز بيمارى را بد نمى‏شمرديم و اگر آسايش و امن‏و هر يك از لذائذ حواس و حظوظ نفس نبود هيچگاه از دست دادن آنهابراى ما تلخ نبود و بدبختى خوانده نمى‏شد .

چنانكه هرگز زوجيت را براى عدد چهار و فرديت را براى‏عدد سه خوب يا بد خوشبختى يا بدبختى نمى‏شماريم زيرا قياس‏در كار نيست .

و از اين جا پيدا است كه شر امرى است قياسى و مفهومى است عدمى‏در مقابل يك امر وجودى ممكن الحصول يعنى در مورد شر موضوعى‏بايد باشد داراى صفتى وجودى كه مطلوب موضوع مفروض بوده باشدتا نداشتن اين صفت مطلوبه براى آن شر شمرده شود .

چنانكه داشتن چشم براى انسان كه طبعا چشم مى‏خواهد و ممكن‏هم هست نداشته باشد خير بوده نابينائى براى وى شر شناخته مى‏شود.

در نتيجه اين كاوش باين نكته بر مى‏خوريم كه شر هر جا باشد اولا امر عدمى و ثانيا امرى امكانى است .

و در بالا گفتيم چيزى را كه به خداى جهان نسبت مى‏دهيم اولابايد امرى وجودى و ثانيا داراى نسبت ضرورت و وجوب بوده باشدو تا در مورد شر قياس نكرده و امرى عدمى فرض نكنيم مانند مرض‏با صحت فقر با غنى ذلت با عزت ظلم با عدل و همچنين خير و شرهر دو را ممكن فرض نكنيم شر محقق نخواهد شد پس شر به خدا نسبت‏ندارد .

اشكال

درست است كه شر امرى قياسى و امكانى است ولى چرا خداآفرينش جهان را به نحوى نيافريده و نچيده كه قياس و امكان در كارنباشد؟

و بعبارت ديگر چرا هر موجودى را هم آغوش با خوشبختى وكامروائى خودش نيافريد كه روى بدى و بدبختى و ناكامى را نبيندچنانكه عدد چهار هرگز روى فرديت و عدد سه هرگز روى زوجيت‏نمى‏بيند .

پاسخ

معنى اين سخن بحسب تحليل اينست كه چرا خداى ماده وطبيعت ماده و طبيعت را لا ماده و لا طبيعت قرار نداد .

زيرا قياس و امكان نامبرده لازمه معنى ماده است و اگر موجودى‏امكان داشتن و نداشتن كمال را نداشته باشد مادى نخواهد بود .

اگر اين جهان اين خاصه را نداشت كه هر يك از اجزاء آن قابل‏تبديل بديگرى است و با اجتماع شرائط منافع وجودى خود را مى‏يابدو بى آن تهى دست و بد بخت مى‏ماند اساسا جهان ماده نبود .

پس روشن شد كه هر شر و فساد از آن جهت كه شر و فساد است‏نسبتى بواجب الوجود ندارد و از آن جهت كه نسبت بواجب الوجوددارد شر و فساد نيست

پايان جهان

در مقاله 10 روشن ساختيم كه: جهان طبيعت‏يك واحد حركت‏مى‏باشد كه بعينه متحرك نيز هست و همچنين اثبات كرديم كه حركت‏بى‏مقصد تصور ندارد .

و از اين دو نظريه نتيجه گرفته مى‏شود كه: عالم ماده مقصدى دارد كه بسوى او متوجه است و چون هدفى‏است كه مجموع جهان با همه اجزاء و شرائط و علل داخلى خود بسوى‏او رهسپار مى‏باشد ديگر هيچ مانعى در راه انجام گرفتن آن معنى ندارد. ناچار ضرورى التحقق و حتمى الوقوع خواهد بود

«ح (اشاره‏اى اجمالى به مساله فوق العاده مهم معاد است در باب معاد مسائل‏زيادى هست كه بايد بحث‏شود و در خور يك كتاب است اولين بحث علمى‏در باره معاد اينست كه آيا معاد حقيقتى است موافق با قوانين خلقت و آفرينش‏و يا يك قانون استثنائى است و با هيچ قانونى از قوانين خلقت وفق نمى‏دهدو بر فرض اول آيا معاد از لوازم تجرد روح است و يا ربطى به تجرد روح نداردو بر فرض دوم آيا قبول معاد بر اساس تعبد محض است و يا قانون عقل عقل‏عملى كه مورد استناد متكلمين است‏يعنى مسائل مربوط به حسن و قبح آنراايجاب مى‏كند .

از نظر اسلامى بايد در درجه اول كلماتى كه در قرآن و سنت در باره‏معاد بكار رفته است از قبيل حشر نشر ماب و غيره مورد بررسى قرارگيرد .

ظاهرا خود كلمه معاد در تعبيرات اسلامى استعمال نشده است واين كلمه از مصطلحات متكلمين است .

سپس بايد بياناتى كه در شكل و كيفيت معاد رسيده است مورد بررسى‏قرار گيرد و پس از آن از نظر علمى و عقلى عقل نظرى نه عقل عملى به جستجوپرداخته شود كه آيا معاد مقتضاى قانون خلقت است و يا استثنائى است درخلقت .

مبناى اين اشاره اجمالى كه در اين مقاله آمده است اين است كه معادلازمه قانون عمومى و مخصوصا حركت جوهرى جهان طبيعت است موجودات‏جهان از همان اصلى كه پديد آمده‏اند به همان باز مى‏گردند .

جزءها را رويها سوى كل است بلبلان را عشق با روى گل است

آنچه از دريا بدريا ميرود از همان جا كامد آنجا ميرود

از سر كه سيل‏هاى تيز رو و ز تن ما جان عشق آميز رو

(كما بداكم تعودون) (و ان الى ربك المنتهى)) ح‏»

مسائلى كه در اين مقاله به ثبوت پيوسته است:

1- بحث از خداى جهان فطرى انسان است 2- اين بحث به نتيجه مى‏رسد 3- فوائد اين بحث و آثارش روشن است 4- جهان آفرينش آفريدگارى دارد 5- ما خدا را چگونه تصور مى‏كنيم 6- خدا يكى است 7- خداى هستى همه كمالات هستى را دارد 8- صفاتى كه با تحليل بسوى وجود بر مى‏گردند براى خدا ثابت‏اند 9- صفاتى كه به عدم تحليل مى‏شوند از خدا منفى هستند 10- صفاتى ثبوتى عين ذاتند 11- نوعى ديگر از صفات هستند كه از ذات خارج هستند و آنهاصفات نسبيه مى‏باشند 12- آفرينش جهان از خدا است 13- آفرينش جهان و خاصه ماده را چگونه بايد تصور كرد؟ 14- جهان آفرينش مركب است از سه مرتبه ماده مثال عقل‏كه به ترتيب رويهم چيده شده‏اند 15- پديده‏هاى هر يك از اين سه مرتبه معلول هم سنخ خودمى‏باشند 16- مجموع هر يك از اين مراتب معلول ما فوق خود مى‏باشند 17- مجموع همه اين مراتب معلول خدا و نسبت علل جزء بوى‏نسبت وسائط مى‏باشد 18- فعليت نظام آفرينش و فعليت هر جزء وى به روى قضا استواراست و شر به قضا منسوب نيست 19- حوادث جهان ارتباط بقدر نيز دارند و آن اندازه دهنده‏حوادث است 20- عالم پايانى دارد .

پايان