خداى هستى همه كمالات هستى را دارد

چنانكه يك نگاه ساده به برهان‏هاى گذشته در اثبات يكتائى و تنهائى‏نفى كثرت و نفى شركت‏خداى هستى كافى بود همچنين تامل جزئى‏ثبوت اين نظريه را كه خداى هستى همه كمالات هستى را دارد مسلم‏ميسازد .

«ح (آيا انديشه بشرى راه به شناخت صفات خدا دارد؟

از اينجا بحث صفات خداوند آغاز مى‏شود بحث در اينست كه خداوندرا با چه صفاتى بايد توصيف كنيم چه صفاتى را بايد از او سلب كنيم مقياس‏ما در اثبات و يا نفى پاره‏اى از صفات چيست .

اين مسئله نيز به نوبه خود از مسائل مهم علم الهى است در مسئله صفات‏حق مباحث زيادى هست از قبيل تقسيم صفات به ثبوتى و سلبى و اضافى و بصفات‏ذات و صفات فعل و اينكه آيا صفات حق تعالى عين ذات است‏يا زائدبر ذات .

ولى قبل از همه اينها لازم است‏يك بحث ديگر كه قبلا هم به آن اشاره‏شد طرح شود و آن اينكه آيا عقل و انديشه بشر قادر است از پيش خود بفهمدكه ذات خداوند داراى چه صفاتى هست و داراى چه صفاتى نيست چه صفاتى‏لايق و شايسته ذات اوست و چه صفاتى اينطور نيست و يا قادر نيست و هر چه‏در اين زمينه بگويد رجم بالغيب است بشر مكلف نيست وارد اين ميدان بشود بلكه عقلا و شرعا ممنوع است از خوض و بحث در اين مسئله و مانند آن‏شاهباز انديشه بشر ناتوان است كه بر قله صفات و اسماء الهى عروج كند وبه پرواز در آيد .

پس قبل از ورود در بحث لازم است قوه عقل و انديشه را نقادى و بررسى‏نمائيم و حدود توانائى آنرا بسنجيم .

بعضى از دانشمندان اسلامى معتقدند كه علو و شموخ و برتر بودن ذات‏اقدس الهى از خيال و قياس و گمان و وهم ايجاب مى‏كند كه جلو پرواز مرغ‏انديشه را از اول بگيريم و راه تنزيه بپوئيم و اگر نه در ورطه خطرناك تشبيه‏خواهيم افتاد .

ذات خداوند را به هيچ مخلوقى در هيچ جهتى نمى‏توان تشبيه كرد (ليس‏كمثله شى‏ء)از طرف ديگر هر صفتى از صفات كه ما مى‏شناسيم صفت مخلوق‏است نه صفت‏خالق زيرا آنرا از مخلوقى گرفته‏ايم ما مستقيما فقط بامخلوقات سر و كار داريم و هر صفتى كه در ذهن ما نقش مى‏بندد و آنرا كمال‏مى‏پنداريم كمالى است كه از طريق مشاهده آن كمال در يك مخلوق در ذهن‏ما راه يافته است پس اگر خالق را نيز متصف بان صفت بدانيم صفت مشترك‏ميان او و مخلوقات قائل شده و مخلوقات را با او در آن صفات شبيه و شريك‏ساخته‏ايم لهذا در حديث وارد شده است: كل ما ميزتموه به اوهامكم فى ادق معانيه فهو مصنوع لكم مردوداليكم و لعل النمل الصغار يزعم ان لله زبانيتين .

يعنى هر چه را شما در باريكترين توهمات خود آنرا مشخص كنيد وبپنداريد كه او خدا است او خدا نيست او مخلوق و مصنوع وساخته و پرداخته ذهن شما است‏شايد مورچه‏هاى ريز تصورشان‏اين باشد كه خداوند مانند خود آنها دو شاخك دارد .

در اين حديث با لطافت و ظرافت‏خاصى ذهن بشر از نظر اينكه خودبشر را همواره الگو قرار مى‏دهد و ذات منزه خداوند را از خودش قياس مى‏گيردانتقاد شده است .

پس ما به هيچ وجه صفتى از صفات خداوند راه نداريم نه مى‏توانيم بگوئيم‏او عليم است‏يا قدير است‏يا حى است‏يا مريد است‏يا سميع است و يا بصير و نه مى‏توانيم چيز ديگر در باره او بگوئيم او واقعا ممكن است‏برخى صفات داشته باشد ولى ما به هيچ وجه بمعرفت آن صفات راه نداريم همين قدرميدانيم كه آن صفات بفرض كه صفاتى در كار باشد صد در صد با صفاتى‏كه ما مى‏شناسيم و همه يا غالب آنها را از خودمان قياس گرفته‏ايم مغايرندپس ذات پروردگار براى بشر ذاتى است مجهول الصفات از هر جهت .

افرادى كه چنين نظرى دارند مى‏گويند اگر چه در قرآن كريم اسماء وصفاتى براى خداوند ذكر شده است از قبيل عليم و قدير و غيره ولى ما بايداين نامها را از معانى‏اى كه به ذهن ما مى‏آيد مجرد سازيم معانى اين الفاظدر ذهن ما همانها است كه از مخلوقات اقتباس شده و ذات احديت از آنهامنزه است معانى واقعى اينها را خدا مى‏داند و بس .

برخى ديگر تنزيه و نفى تشبيه را باين پايه نمى‏رسانند آنها مى‏گويندما صفات سلبى خداوند را مى‏توانيم درك كنيم اما صفات ثبوتى او را نمى‏توانيم‏درك كنيم تشبيه آنگاه واقع مى‏شود كه براى خالق يك صفت ثبوتى اثبات‏كنيم زيرا آن صفت ثبوتى خواه ناخواه يك صفت مشترك ميان خالق ومخلوق خواهد بود اما نفى صفت از خالق مانعى ندارد خصوصا با توجه‏باين جهت كه غير خداوند موجودى نيست كه اين نفى‏ها بطور مطلق در باره‏اش‏صادق باشد .

على هذا مى‏توانيم به خداوند عليم قدير حى مريد و امثال اينها اطلاق‏كنيم و معانى خاصى از اين الفاظ در نظر بگيريم ولى بايد توجه داشته باشيم كه‏معانى اين الفاظ سلبى است نه ايجابى عليم يعنى جاهل نيست و قدير يعنى‏عاجز نيست و حى يعنى ميت نيست و مريد يعنى فاعل بالطبع نيست وامثال اينها .

بنا بر اين تمام اين صفات جلالى و تنزيهى است نه جمالى و اثباتى‏برخى ديگر نظر سومى دارند اينها مدعى هستند كه از نظر تنزيه وتشبيه مانعى ندارد كه يك صفت مشترك و لو آن صفت ثبوتى و جمالى باشدبراى خداوند و مخلوق قائل بشويم صرف اينكه مثلا خدا را عالم بدانيم‏و زيد را هم عالم با اينكه علم زيد حادث و محدود و آميخته به جهل و ناشى‏از غير است و علم خداوند قديم و نامحدود و عارى از جهل و مقتضاى ذات ! پروردگار است مستلزم تشبيه نيست .

اينها مى‏گويند اشكال بحث در صفات حق تعالى از جنبه تنزيه و تشبيه‏نيست اشكال از جنبه ديگر است اشكال اينست كه ما با عقل خود نمى‏توانيم‏تشخيص دهيم كه كدام صفت صفت كمال است و ذات حق متصف به آن صفت‏است و كدام صفت صفت نقص است و ذات حق منزه از آن است .

حد اكثر فهم ما اينست كه بگوئيم او مستجمع جميع صفات كماليه‏است و از هر نقص منزه است اما از كجا مى‏توانيم بفهميم كه كدام صفت لايق‏ذات مقدس پروردگار است و كدام صفت اين چنين نيست تشخيص صفت‏كمال از صفت غير كمال براى بشر ميسر نيست .

از اينرو وظيفه ما اينست كه در اينگونه مسائل تابع شرع مقدس باشيم‏هر صفتى كه در كتاب خدا و يا گفته پيامبر خدا و اوصياء پيامبر براى خدااثبات شده ما نيز اثبات مى‏كنيم و هر صفتى كه در قرآن و سنت اثباتا يا نفيادر باره‏اش بحثى نشده است ما ناچار بايد سكوت كنيم .

در ميان آيات قرآن آياتى هست كه خداوند را از توصيف بشر تنزيه‏مى‏كند از قبيل: (سبحان ربك رب العزه عما يصفون) (تعالى الله عما يقول الظالمون علوا كبيرا) .

بطور كلى همه آياتى كه كلمه سبحان و يا تعالى در آنجا بكار رفته‏همين مفهوم را دارد از قبيل: (تعالى الله رب العالمين) .

در اخبار و احاديث نيز زياد وارد شده است كه جايز نيست‏خداوند راتوصيف كنيم مگر به آنچه خود خداوند خودش را توصيف كرده است در كافى‏مبحث توحيد بابى دارد تحت عنوان باب النهى عن الصفه بغير ما وصف به‏نفسه جل و تعالى و از همين رو علماء اسلام ادعا كرده‏اند كه اسماء الله‏توفيقى است‏يعنى ما فقط آن اسماء را مى‏توانيم اسم خدا بدانيم و بر خداونداطلاق كنيم كه از طرف شارع رسيده است و اما غير آن اسماء هر چند از نظرعقل ما صحيح بنظر برسد جايز نيست بر خداوند اطلاق شود .

از آنچه گفته شد معلوم شد كه مجموعا سه اشكال در ميان است .

يكى اينكه تنزيه ايجاب مى‏كند كه خداوند هيچ صفت مشترك با مخلوقات‏نداشته باشد و چون هر صفتى كه ما بر خداوند اطلاق كنيم از نوع صفات مشترك‏است پس هر توصيف ما تشبيه است پس بايد از توصيف خوددارى كنيم و حتى‏اگر از ناحيه شرع هم توصيف رسيده است ما بايد آنها را از معانى‏شان‏تجريد كنيم و يا تاويل بصفات سلبيه نمائيم .

اشكال دوم اينست كه اشتراك صفت ميان خالق و مخلوق فى حد ذاته‏مانعى ندارد عمده اينست كه عقل ما قادر نيست صفات حق تعالى را كشف‏كند پس ما بايد در توصيف خداوند صد در صد مقلد شرع باشيم اگر ازناحيه شرع وصف خاصى رسيده است هر چند مشترك باشد ميان مخلوق وخالق ما خداوند را به آن صفت توصيف مى‏كنيم و اگر از طرف شرع‏نرسيده است بايد خوددارى كنيم و به عقل خود اعتماد نكنيم .

اشكال سوم حرمت‏شرعى خوض در اين مسائل است برخى از اهل حديث‏از روايات و اخبارى كه در اين زمينه وارد شده است اين چنين استنباطكرده‏اند .

اكنون ما هر سه اشكال را مورد بررسى قرار مى‏دهيم: اما اشكال اول اين مطلب عقلا و شرعا صحيح است كه خداوند رامانندى نيست(ليس كمثله شى‏ء) او را بهيچ چيز و هيچ چيز را به او نمى‏توان‏تشبيه كرد خاك را با عالم پاك نسبتى نيست و هم اين مطلب ديگر صحيح‏است كه بشر قادر نيست بكنه ذات و صفات حق پى ببرد .

عنقا شكار كس نشود دام باز گير كانجا هميشه باد بدست است دام را

ولى اين جهت ايجاب نمى‏كند كه امتياز و تفاوت مخلوق و خالق در اين جهت‏باشد كه هر معنى و صفت كه در باره مخلوق صدق مى‏كند در باره خالق صدق نكند وبالعكس تفاوت خالق و مخلوق در وجوب و امكان و در قدم و حدوث ذاتى و درتناهى و لا يتناهى و در بالذات و بالغير بودن است فى المثل خداوند عالم است‏و انسان هم عالم است علم هم جز بمعنى آگاهى و احاطه و كشف نيست تفاوت دراينست كه خداوند عالم بالوجوب است و انسان عالم بالامكان او قديم العلم‏است و انسان حادث العلم او عالم است بكلى و جزئى و گذشته و حاضر و به غيب و شهادت (و لا يعزب عن علمه مثقال ذره) و انسان عالم است بقسمت بسيارمحدودى علم او بالذات و علم انسان بالغير تفاوت آن علم و اين علم‏تفاوت نامتناهى با متناهى است بلكه حكما اثبات كرده‏اند كه خداوندفوق لا يتناهى است بما لا يتناهى .

پس صحيح است كه خداوند مانند مخلوقات و مخلوقات مانند خالق‏نيستند و بايد نفى مثليت و نديت كرد ولى نفى مثليت مستلزم اثبات ضديت‏نيست اينگونه تنزيه كه بگوئيم هر چه در مخلوق است مغاير و مخالف و مباين‏است با آنچه در خالق است اثبات نوعى ضديت است ميان خالق و مخلوق‏و حال آنكه همچنانكه خداوند را مثل نيست ضد نيز نيست مخلوق ضد خالق‏نيست مخلوق پرتو خالق و آيت‏خالق و مظهر خالق است .

اينگونه تنزيه و نفى تشبيه كه سر از تضاد مخلوق و خالق بيرون مى‏آورداز آنجا ناشى مى‏شود كه مفهوم و مصداق با يكديگر خلط شده‏اند يعنى وجودخارجى مخلوق مانند خالق نيست نه اينكه هر مفهومى كه بر مخلوق صدق‏مى‏كند بر خالق نبايد صدق كند .

از اين گذشته اگر مقتضاى تنزيه و نفى تشبيه اين باشد كه هر معنى كه‏بر مخلوق صدق مى‏كند بر خالق صدق نكند پس بايد در مورد موجودبودن و واحد بودن خداوند نيز همين مطلب گفته شود يعنى اگر مى‏گوييم‏خداوند موجود است و واحد است طبق اين اصل تنزيهى بايد آن دو لفظ را ازمعنى خودشان تجريد كنيم و لا اقل بگوئيم معنى خدا موجود است‏اينست كه خداوند معدوم نيست اما نمى‏توانيم بگوئيم خداوند واقعا موجوداست و معنى خداوند واحد است اينست كه خداوند متكثر و متعددنيست ولى نمى‏توانيم بگوئيم كه خداوند واقعا يگانه است زيرا مستلزم‏تشبيه است .

بديهى است كه چنين نظرى نه تنها مستلزم تعطيل حق از صفات ومستلزم تعطيل عقل از معرفت و مستلزم ارتفاع نقيضين است نوعى انكار خداو يگانگى او است.

اما اشكال دوم: اين اشكال مربوط است به حدود توانائى عقل ما درمقالات گذشته اصول فلسفه مكرر در باره حدود توانائى عقل بحث كرده‏ايم نظريات دانشمندانى را كه مدعى شده‏اند توانائى عقل محدود است به تجريدو تعميم و تجزيه و تركيب و تصرف و عمل در آنچه از طريق حواس بدست مى‏آيدو بس انتقاد كرده ناشى از عدم بررسى صحيح و عدم نقادى كامل دستگاه انديشه‏دانسته‏ايم از نظر ما علم وجود شناسى يا فلسفه اولى علمى است صددر صد صحيح و در دسترسى عقل است عقل معانى عامه را بخوبى مى‏شناسدو بخوبى مى‏تواند در باره آنها قضاوت كند تفكر در همين معانى كافى است‏براى اينكه زمينه يك علم برهانى قطعى فراهم شود .

آشنائى ذهن با مفاهيم عامه و احكام وجود عام براى درك مسائل خاص‏رياضى يا طبيعى كافى نيست ولى براى درك مسائل خاص الهى كافى است و اين‏خود رازى دارد كه در جاى ديگر بايد گفته شود .

اينكه چه صفت از صفات كماليه است و لايق ذات پروردگار است و چه‏صفت اين چنين نيست با مقياس وجود شناسى كاملا قابل تحقيق است و عقل‏تمرين يافته فلسفى قادر است در حدود خاصى تحقيق كند .

و البته اين بان معنى نيست كه عقل قادر است بكنه صفات پروردگارپى‏ببرد جز علوم رياضى كه وضع خاصى دارند هيچ علمى مدعى نيست كه به كنه‏موضوعات خود پى‏مى‏برد ما بعدا به تبع متن در باره اين جهت بحث‏خواهيم كرد.

اما اشكال سوم: البته در آيات و روايات از تنزيه زياد سخن رفته است‏اما آيات از قبيل: (سبحان ربك رب العزه عما يصفون) (لا تدركه الابصار و هو يدرك الابصار) آيه اخير در روايات كافى باب ابطال الرؤيه به اعم از ابصارعيون و اوهام قلوب تفسير شده است .

اما روايات: در كتب حديث مخصوصا كافى تحت عنوان باب النسبه‏و باب النهى عن الكيفيه و باب ابطال الرؤيه و باب النهى عن الصفه‏بغير ما وصف به نفسه جل و تعالى روايات زيادى آمده است كه ممكن است‏اشكال فوق استنباط شود مخصوصا باب اخير روايات زيادى دارد كه مربوطبه اين مطلب است .

براى اينكه مطلب كاملا روشن شود مقدمه دو نكته بايد گفته شوديكى اينكه سخن در اين نيست كه آيا بشر قادر است پا از تعليمات قرآن و اولياءوحى و الهام فراتر بگذارد يا نگذارد .

معاذ الله فراترى وجود ندارد تعليمات قرآن و توضيحاتى كه در زمينه‏اين تعليمات از طرف اولياء دين رسيده است آخرين حد صعود و كمال معارف‏الهى است كه دست بشر ميتواند بانها برسد .

و همچنين سخن در اين نيست كه آيا بايد از تعليمات قرآن و شاگردان‏مستقيم قرآن در اين زمينه الهام گرفت و يا بايد آنها را كنار گذاشت .

بدون شك همانطور كه قبلا اشاره شد بزرگترين و الهام بخشترين اين‏حقايق قرآن مجيد و سخنان شاگردان و دست پروردگان قرآن است‏سخن‏در چيز ديگرى است‏سخن در استقلال قوه فكر و انديشه بشر در مسائل الهى‏است‏سخن در اينست كه آيا بشر حق دارد روى اصول و موازين علمى و عقلى‏در اين مسائل بينديشد و اجتهاد و استنباط نمايد و از قرآن و حديث الهام بگيردو يا بايد الزاما در اين زمينه‏ها مقلد و متعبد باشد و حتى حق الهام گرفتن‏هم ندارد زيرا الهام گرفتن فرع بر استقلال فكر است فرع بر اين‏است كه انسان بخواهد عرفت‏حاصل نمايد و چنانكه قبلا اشاره كرديم‏تقليد و معرفت دو پديده متضاد مى‏باشند .

نكته ديگر اينكه در محيط و عصرى كه اين روايات صادر شده است افرادى‏در جامعه اسلامى پيدا شده بودند كه بدون اينكه صلاحيت علمى داشته باشند وبدون آنكه توجهى به تعليمات قرآن داشته باشند سخنانى در باره خداوندمى‏گفتند كه هم ضد موازين عقلى و علمى بود و هم ضد قرآن .

معنى استقلال عقل و انديشه اين نيست كه هر فردى بدون آنكه موازين‏صحيح و حساب شده و متكى به بديهيات اوليه را در دست داشته باشد و بدون‏آنكه قدرت استفاده و استنباط از آنها را داشته باشد و بدون آنكه مقدمات‏لازم را طى كرده باشد حق دارد در اين مسائل غور و تعمق كند همه افرادفرضا بخواهند موازين علمى را تحصيل كنند و بر طبق اصول صحيح اين مطالب‏را بياموزند آن قريحه و استعداد لازم را ندارند .

تنها افراد بسيار معدودى هستند كه قريحه و استعداد مناسبى براى مسائل ! حكمت متعاليه دارند و خداوند متعال ذوق و استعداد درك مفاهيم بسيار عالى‏و لطيف اين علم را به آنها داده است همچنانكه در ساير رشته‏ها نيز افرادمستعد درك دقيقترين مسائل آنها زياد نيستند .

و چه زيبا گفته بوعلى در آخر نمط نهم اشارات آنجا كه گفته‏است: جل جناب الحق عن ان يكون شريعه لكل وارد او يطلع عليه الا واحدبعد واحد و لذلك فان ما يشتمل عليه هذا الفن ضحكه للمغفل‏عبره للمحصل فمن سمعه و اشماز عنه فليتهم نفسه لعلهالا تناسبه و كل ميسر لما خلق له .

در آخر نمط دهم تحت عنوان خاتمه و وصيه مى‏گويد: ايها الاخ انى قد مخضت لك فى هذه الاشارات عن زبده الحق و القمتك‏قفى الحكم فى لطائف الكلم فصنه عن الجاهلين و المبتذلين و من لم‏يرزق الفطنه الوقاده و الدربه و العاده و صغاه مر الغاغه او كان من‏ملحده هؤلاء الفلاسفه و من همجهم فان وجدت من تثق بنقاءسريرته و استقامه سيرته و بتوقفه عما يتسرع اليه الوسواس وبنظره الى الحق بعين الرضا و الصدق فاته ما يسئلك منه مدرجامجزءا مفرقا تستفرس مما تسلفه لما تستقبله و عاهده بالله و بايمان‏لا مخارج لها ليجرى فى ما ياتيه مجراك متاسيا بك فان اذعت‏هذا العلم او اضعته فالله بينى و بينك و كفى بالله وكيلا .

بوعلى اولا تعمق در مسائل الهى را شان افراد بسيار برجسته و معدودو باصطلاح يگانه‏هاى هر عصر مى‏داند و با اشاره به حديث نبوى مدعى مى‏شودكه هر كسى را بهر كارى ساختند.

ثانيا شرط در متعلم حكمت الهى را هوش سرشار جرئت و شهامت‏صفاى نفس حسن طبيعت استقامت‏سليقه و تسليم در برابر حقيقت‏مى‏داند .

ثالثا براى معلم لازم مى‏شمارد كه قدم بقدم و تدريجا مسائل را تعليم‏كند ضمن آزمايش مسائل قبلى آمادگى و عدم آمادگى متعلم براى مسائل غامضتر در نظر گرفته شود تنها در صورت آمادگى تعليم داده شود و اگرنه از تعليم او صرف نظر گردد .

رابعا با شاگرد عهد و پيمان كند و با سوگند تاكيد نمايد كه از اشاعه‏اين علم در ميان عموم طبقات كه مساوى با اضاعه آن و اضاعه افراد است‏خوددارى كند و جز به اهلش تعليم ندهد.

از اين جا معلوم مى‏شود كه امثال بوعلى معتقدند كه جز افراد معدودذى صلاحيت‏ساير افراد لزوما بايد مقلد و متعبد باشند بديهى است اگربنا بر تعبد و تقليد باشد نه بر معرفت آن چيزى كه شايسته تقليد و تعبد است‏قرآن كريم و گفتار قطعى معصومين است كه مصون از خطا است .

اكنون كه اين دو نكته روشن شد مى‏توانيم مفاد رواياتى كه در اين زمينه‏رسيده است درك كنيم براى نمونه يك روايت ذكر مى‏كنيم: در كافى باب النهى عن الصفه بغير ما وصف به نفسه سؤال و جوابى‏كتبى كه ميان عبد الرحيم قصير و امام صادق ع بوسيله‏عبد الملك بن اعين مبادله شده است نقل شده است مفاد سؤال اينست: مردمى در عراق پيدا شده‏اند كه خداوند را با تجسم و خطوط چهره‏توصيف مى‏كنند استدعا دارم مرا راهنمائى بفرمائيد.

امام در جواب مى‏نويسد: در باره موضوعى كه پرسش كرده‏اى خداوند متعالى است از اين‏نسبتها او را مانند نمى‏باشد او شنوا و بينا است او منزه است ازتوصيف وصف كنندگان كه او را به مخلوقاتش تشبيه مى‏كنند و به اوافتراء مى‏بندند مذهب صحيح همان است كه در قرآن در باره‏صفات الهى آمده است پس از خدا هم نفى و بطلان تعطيل از صفات‏را منفى بدان و هم تشبيه را او است‏خداى ثابت موجود برتر است‏از آنچه وصف كنندگان او را توصيف مى‏كنند هرگز از قرآن‏تجاوز نكنيد كه در اين صورت با آنكه راهنمائى شده‏ايد گمراه‏شده‏ايد .

بديهى است كه مفاد اين جواب اين نيست كه هيچ كس حق ندارد خداوندرا به هيچ وجه توصيف كند از اين جواب استفاده مى‏شود كه به تبع قرآن بايد راهى بين نفى و تعطيل از يك طرف و تشبيه از طرف ديگر انتخاب كرد وافراد ناوارد بحث نكنند .

دليل قاطع بر اينكه مقصود اين نيست كه پيروى از قرآن لزوما بايدبصورت تقليد و تعبد باشد نه به صورت الهام گيرى اينست كه در متن حديث‏خداوند با دو اسم و دو صفت‏ياد شده است كه در قرآن نامى از اين دو اسم نيست‏آن دو عبارت است از ثابت و موجود.

پس معلوم مى‏شود مقصود عدم انحراف از اصول تعليمات قرآن است‏نه تقليد و تعبد به الفاظ و ممنوع بودن تفكر و معرفت .

طرز بيان و تعليم و تعلم قرآن و همچنين بيانات پيشوايان دين مخصوصانهج البلاغه مى‏رساند كه هدف متعبد كردن مردم باين مسائل نيست هدف راهنمائى‏و تحريك عقول است كه مسائل را به حقيقت درك كنند و معرفت‏حاصل نمايند .

استدلالهائى كه در متون اسلامى يعنى در قرآن و احاديث و ادعيه ماثوره‏اسلامى در زمينه علم خداوند قدرت خداوند بساطت‏خداوند نفى صفات‏زائد بر ذات و سائر مسائل الهى شده است از نوع استدلال منطقى و تجزيه‏و تحليل فكرى است برخى از آن استدلالها را در باب وحدت واجب الوجودنقل كرديم و اگر عموم مردم مكلفند كه مقلد و متعبد باشند پس اين استدلالهاو تجزيه و تحليلهاى دقيق عقلى براى چيست و براى كيست .

از آياتى نظير آيه(و لله الاسماء الحسنى فادعوه بها ان الذين يلحدون‏فى اسمائه سيجزون ما كانوا يعملون)الاعراف 180 با توجه به اينكه‏الف و لام در الاسماء استغراق است نه عهد استنباط مى‏شود كه خداوند رابا هر وصفى كه حاكى از حسن و كمال باشد و در حد اعلاى حسن و كمال باشدو هيچ جهت نقص و عدم در او نباشد مى‏توان توصيف كرد .

مسئله توقيفى بودن و يا نبودن اسماء الله هر چند دليل تمامى ندارد فرضامورد قبول واقع شود مساله جداگانه‏اى است چيزى را نام خدا دانستن و او راتحت آن نام نام بردن ميتواند شرعا قانون خاصى داشته باشد زيرا فرق است‏ميان تسميه و ميان توصيف آنچه بحث كرديم در باره توصيف بود نه تسميه.

دو راه براى شناخت صفات خدا

اكنون ببينيم با چه مقياسى مى‏توانيم صفات خداوند را بشناسيم در اين‏مقاله دو راه براى اثبات اين مدعا بيان شده است در يكى از اين دو راه خودذات دليل بر صفات قرار گرفته است و در راه ديگر مخلوقات آئينه و مرآه‏صفات حق قرار گرفته‏اند و البته راه دوم به نوبه خود منشعب به دو راه ديگرمى‏شود و ما به هر سه طريق اشاره مى‏كنيم .

1- خود ذات خدا دليل بر صفات اوست

اما اينكه خود ذات برهان بر صفات قرار گيرد همان راهى است‏كه مبناى برهان صديقين بر اثبات واجب و وحدت واجب قرار گرفت .

وقتى كه ثابت‏شد اصالت از آن وجود است و ثابت‏شد كه حق تعالى وجودمحض و واقعيت محض است و عدم و ماهيت در او راه ندارد و ثابت‏شد كه‏كمال مساوى وجود است و عدم و ماهيت منشا نقص مى‏باشند پس ذات حق‏كمال واقعى را دارا است زيرا كمال واقعى آنست كه به وجود و واقعيت‏برگردد و از احكام و لوازم وجود و واقعيت بوده باشد و چون ذات حق‏وجود محض است پس كمال محض است .

در جاى خود ثابت‏شده است كه احكام و لوازم و عوارض بر دو قسم است‏برخى احكام و لوازم از شئون وجود بما هو وجود است و دائر مدار وجوداست نظير وحدت مبدئيت آثار ظهور و نوريت علم حيات قدرت‏و غيره و برخى از احكام از آن جهت عارض موجود مى‏شود كه تعين و تحددخاصى پيدا كرده است .

و چون ذات احديت وجود محض است و هيچگونه تعين و تحددى نداردتعين او اطلاق و لا حدى او است پس جميع شئون وجود و كمالات وجود بنحواعلى در ذات او صدق مى‏كند.

بديهى است كه اين برهان فرع بر اصالت وجود است همچنانكه برهان‏صديقين و برهان خاصى كه براى وحدت واجب ذكر كرديم نيز مبنى بر اين‏اصل اساسى است و اگر كسى آن اصل اساسى را كاملا جذب و هضم كرده باشداين براهين را بخوبى درك مى‏كند و الا فلا .

2- مخلوقات آئينه صفات خالق هستند:

اما راه دوم كه مخلوقات آئينه صفات قرار گرفته‏اند بدو وجه قابل‏تقرير است:

الف: راه فلسفى

1- از راه خاص فلسفى در مقاله علت و معلول اثبات شد كه معطى‏يك كمال محال است كه فاقد آن كمال باشد و چون يك سلسله كمالات ازقبيل علم قدرت حيات و اراده در مخلوقات ديده مى‏شود نشانه آنست كه‏مبدا و منشا اصلى موجودات واجد آن كمالات است .

ب: راه كلامى

و آن اينكه تشكيلات و نظامات دقيق و حيرت‏انگيزى كه‏در مخلوقات مشاهده مى‏شود نشان مى‏دهد كه از روى تصادف نبوده است علم‏و اراده و تدبيرى در كار است و چون علم و اراده در فاعل هست پس قدرت‏هم هست زيرا قدرت جز اين نيست كه فاعل هرگاه بخواهد فعل خود را انجام‏مى‏دهد و بهمين دليل داراى حيات هم هست زيرا حيات نيز جز اينكه موجوددراك فعال باشد نيست .

اين راه همان است كه قبلا آنجا كه راههاى اثبات خداوند را ذكرمى‏كرديم گفتيم كه بر پايه حساب احتمالات قرار دارد .

نقصى كه در اين دو راه نسبت به راه اول هست اينست كه اين دو راه‏حد اكثر دلالت دارند كه خالق كمالاتى را كه به مخلوقات افاضه كرده‏است‏خود و البته بوجه اكمل دارد اما دلالت ندارد بر اينكه ذات حق‏كمال مطلق است و هيچگونه نقصى در ذات او راه ندارد به عبارت ديگراين دو دليل فقط دلالت دارند بر اينكه خداوند بر آنچه آفريده عالم است وقادر است ولى هرگز دلالت نمى‏كنند كه انه بكل شى‏ء عليم و انه على كل شى‏ءقدير بنحو قضيه حقيقيه دلالت نمى‏كنند كه او عليم على الاطلاق و قديرعلى الاطلاق و مريد على الاطلاق و حى على الاطلاق است .

حكماء مشاء مثل بوعلى بنحو ديگر از ذات بر صفات استدلال كرده‏اندراهى كه اينجا براى استدلال از ذات بر صفات ذكر شد راه مخصوص صدرالمتالهين‏است كه از اصالت وجود استنتاج مى‏شود ولى راه بوعلى مبتنى بر اصالت‏وجود نيست ما در اينجا تنها بيان او را در باب علم بارى تعالى بمخلوقات‏ذكر مى‏كنيم .

او در اين باره از راه قاعده معروف كل مجرد عاقل و كل عاقل مجرد علم‏حق را بذات خودش اثبات مى‏كند و آنگاه موضوع عليت بارى تعالى رابراى همه مخلوقات طرح مى‏كند و مى‏گويد علم به علت مستلزم علم به معلول است و نتيجه مى‏گيرد كه ذات حق چون علم به ذات خود دارد و ذاتش علت تامه همه‏موجودات است پس به همه موجودات علم دارد .

البته در بيان بوعلى و همچنين در بياناتى كه از راه آئينه قرار گرفتن‏مخلوقات استدلال شده است به هيچ وجه توضيح داده نمى‏شود كه با وجوداينكه ذات حق بسيط است چگونه ممكن است در مرتبه ذات خود به همه‏چيز عالم باشد آن هم به علم تفصيلى بلكه بوعلى تصريح مى‏كند كه علم درمرتبه ذات علم بسيط اجمالى است نظير علم بسيط اجمالى در انسان.

توضيح اينكه علم انسان به اشياء به دو نحو است‏يكى به نحو تفصيلى‏مانند اينكه در حال حاضر مسئله‏اى از مسائل را در نظر مى‏گيرد و به موجب‏برهانى كه بر آن قائم است آنرا تصديق مى‏كند و مسئله‏اى ديگر را به‏همين نحو .

نوع ديگر علم بسيط اجمالى است و آن در صورتى است كه انسان‏اصول و قواعد كلى يك علم مثلا حساب هندسه يا فقه را بداند با دانستن‏آنها ميتواند هر مسئله رياضى در حدود آنچه او به اصول و قواعد آن آشنااست و يا هر مسئله فقهى در حدود آنچه كلياتش را از فقه آموخته است‏كه بر او عرضه گردد با توجه به آن اصول و كليات پاسخ آنها را از مكنون‏ذهن خود بدهد .

البته ممكن است مسائلى بر اين شخص عرضه گردد كه تا كنون خودآن مسئله با اين مشخصات هرگز بر او عرضه نشده است و چون تا كنون‏حتى تصور چنين مسئله‏اى را نمى‏كرده است و هيچ وقت صورت اين مسئله درذهنش نقش نبسته تا در باره‏اش حكم كند پس به اين مسئله عالم نبوده است .

اما از طرف ديگر اصول و كلياتى و به عبارت ديگر يك ملكه راسخ استنباطو استنتاجى كه ناشى از علم به اصول و كليات و ممارست در تطبيق آن اصول وكليات بر مسائل جزئى است در نفس او وجود دارد كه مشتمل بر همه مسائل‏جزئى است همه مسائل جزئى به صورت وحدت و بساطت و بدون تكثر و تعددو منهاى مشخصات در آن ملكه راسخه منطوى است پس به اعتبار ديگرى‏همان مسئله‏اى كه هرگز در ذهنش نقش نبسته بوده است قبلا برايش معلوم و مسلم بوده است و لهذا در اينگونه موارد كه چنين مسائلى پيش مى‏آيد همه كس‏قبل از عرضه شدن به كسى كه چنان ملكه راسخه‏اى دارد مى‏گويد او اينهارا مى‏داند .

در حقيقت صور تفصيلى مسائل عرضه شده بر چنان ذهنى چيزى جزتجلى و ظهور همان ملكه راسخه نيست در حكم نورى است كه به پنچره‏هاى‏شيشه‏اى مى‏تابد كه در مرحله قبل از رسيدن به پنچره حالت وحدانى و بسيطو يك نواخت دارد و بواسطه پنجره تكثر و تعدد پيدا مى‏كند با اين تفاوت‏كه در مثال نور نقل و انتقال در كار است ولى ذهن در حالى كه ملكه راسخه درمقام خود پا بر جا است در مرتبه ديگر با كثرت و تفصيل متجلى مى‏شود .

از نظر بوعلى علم ذاتى حق بسيط و اجمالى است و علم تفصيلى‏حق صور تفصيلى همه اشياء است كه به نحوى قائم بذات حق است و زائد برذات او است پس در مرتبه ذات حق اشياء به نحو تفصيل منكشف نمى‏باشندانكشاف تفصيلى در مرتبه صور علميه قائم بذات حق است همچنانكه درانسان نيز چنين است .

ولى صدر المتالهين بر مبناى اصالت وجود راه ديگرى رفته است كه‏نتيجه‏اش اينست اشياء در مرتبه ذات حق انكشاف تفصيلى دارند و اين انكشاف‏تفصيلى هيچگونه منافاتى با بساطت ذات حق ندارد لهذا از نظر متاخران‏حكماء اسلامى مشكل علم بارى با سر انگشت نيرومند انديشه اين مرد بزرگ‏بنحو احسن حل شده است .

توضيح كافى بيان مشار اليه نيازمند به شرح و بسط زيادترى است.

خواجه در تجريد به دليل متكلمين و دليل حكماء مشاء در باب علم‏اشاره مى‏كند آنجا كه مى‏گويد: و الاحكام و التجرد و استناد كل شى‏ء اليه دلائل العلم يعنى اتقان واستحكام مصنوعات و هم تجرد ذات حق و هم معلول بودن همه اشياء و همه‏كمالات نسبت به او دليل علم بارى است .

اما اشكال اينكه اگر معطى كمال فاقد كمال نيست پس لازم مى‏آيد ذات‏حق همه صفات مخلوقات خود را داشته باشد و از جمله جسميت و لون و طعم‏و غيره در متن با جوابش ذكر شده است و شايد نيازى به توضيح نداشته باشد.) ح‏»

زيرا اگر به خداى جهان از اين سوى برهان نگاه كنيم كه وجوددهنده و هستى بخش جهان است و در مقاله روشن ساختيم كه علت فاعلى بايد داراى كمالى باشد كه به معلول خود مى‏دهد ناچار حكم خواهيم‏كرد كه بخشاينده هستى را دارا است .

و اگر به خداى جهان از اين سوى برهان نگاه كنيم كه واقعيت‏مطلق از آن او است ناچار هر كمال و فعليت واقعى نيز از آن اوخواهد بود .

مثلا در هر يك از موجودات جهان فعاليتى بحسب حال خودش تاحدى كه شرايط زمانى و مكانى آزادش گذاشته باشد مشهود است و البته فعاليت نامبرده از قدرتى كه موجود نامبرده دارد سر چشمه مى‏گيرد .

و چون اين قدرت كمالى است واقعيت‏دار پس از واقعيت مطلق وجود خدا سلب نمى‏شود و نيز قدرت نامبرده پديده‏اى است كه از علت‏پيدا شده پس ناچار علت فاعلى‏اش داراى آن مى‏باشد .

و مثلا در بسيارى از موجودات صفت كمالى بنام علم داريم چنانكه‏در انسان و ساير جانوران زنده پيدا است و همچنانكه در قدرت گفته شد علم نيز چيزى است واقعيت‏دار و معلول است پس براى خداى جهان‏اثبات خواهد شد .

گذشته از اينكه در جريان نظام وجود كه مربوط به علت‏هاى جزءنمى‏توان دانست آثار شعور و علائم قدرت يك علم بى نهايت باريك و تيز و يك نيروى بيكرانى حيرت انگيز باندازه‏اى روشن است كه با هيچ‏پرده و پوششى نمى‏توان پوشانيد .

در مورد حيات زيست مى‏توان مانند قدرت و علم سخن گفت وحيات را بمعنى صفتى كه منشا علم و قدرت است براى خداى جهان‏اثبات نمود .

نتيجه بحث صفات:

1- صفات وجودى براى خدا ثابت است

از بيان گذشته نتيجه گرفته مى‏شود كه‏كمالات و صفاتى كه بحسب تجزيه و تحليل بسوى وجود بر مى‏گردند يعنى براستى وجود خارجى دارند بطور اطلاق براى خداى جهان ثابت‏هستند پس خداى جهان دانا و توانا و زنده مى‏باشد و همچنين...

2- صفات عدمى از خدا مسلوب است

صفاتى كه بعدم و نيستى تحليل مى‏شوند يعنى براستى موجودنيستند مانند جهل عجز فنا فقر احتياج معلوليت اضطرار از خداى پاك منفى مى‏باشند .

3- صفات خدا عين ذات است

چون احتياج و قيد از خدا منفى است ناچار هر صفت كمالى‏كه دارد عين ذاتش خواهد بود نه خارج از او زيرا كمال خارج از ذات‏بى احتياج و قيد صورت نمى‏گيرد .

اشكال

اگر اين قاعده كليت داشته باشد كه خداى جهان هر امر وجودى‏را كه مى‏آفريند خودش نيز بايد دارا بوده و اتصاف پذيرد در موردجسم و خواص جسم نيز بايد جارى باشد و در نتيجه بايد خدا جسم‏بوده و خواص جسم را از قبيل بعد عدد رنگ بوى و مانند آنهاداشته باشد .

پاسخ

مقدمه بايد دانست چنانكه در مقاله بيان كرديم موجودات امكانى‏كه در خارج هستند از وجود و ماهيت اندازه وجود مركبند مثلاجسم موجود اگر وجودش با جسمانيت محدود نبود وجودى بود مطلق‏ولى جسمانيت‏يعنى جوهر مادى حجم‏دار اين وجود مطلق را تحديدو با قيودات زمانى و مكانى آشنا مى‏سازد .

هميشه علت فاعلى بحسب حال خود اثر مطلق مى‏دهد ولى ماده ! قابله با شرائط زمانى و مكانى خودش اطلاق فعل وى را تحديد مى‏كندمانند كسى كه بخواهد آب از دريا بردارد و البته وى تحديدى به آب‏نمى‏دهد ولى كوتاهى دست و بازوى وى ظرفيت و شكل كاسه‏اى كه دردست دارد نزديك و دورى اجزاى آب دريا فعل او را مقيد مى‏سازد .

پس از اين مقدمه روشن خواهد شد كه خداى جهان وجودش ازآلايش هر حد و قيدى پاك است با ماهيات كه حدود و قيودند و اندازه‏هاى‏وجودند متصف نمى‏شود و تنها با صفتهاى وجودى كه خالى از حدمى‏باشند مى‏توان متصفش دانست مانند علم و قدرت .

و در حقيقت هر قيدى به عدم تحليل مى‏شود و وجود مطلق خدائى‏عدم و نيستى نمى‏پذيرد .

آرى ما خداى جهان را با يك رشته صفاتى كه خارج از ذات هستندتوصيف مى‏كنيم: مانند اينكه مى‏گوييم او خداوندگار آفريدگار كردگارهستى بخش روزى دهنده زنده كننده مى‏راننده پروردگاركارگذار است .

ولى اينها در حقيقت صفاتى هستند نسبى نه خارجى نفسى.

از سخنان گذشته نتيجه گرفته مى‏شود كه: صفات خداوندى سه قسمند: 1- صفات ذاتى و ثبوتى مانند قدرت 2- صفات سلبى مانند فقر 3- صفات نسبى مانند خلقت زمانى .

اشاره

آخرين بحث فلسفى در صفات خداى هستى به نظريه‏اى منتهى شده‏كه از سطح سخنان گذشته بسى بالاتر است و آن اينست كه: چون هستى خدا از هر قيد و شرطى مطلق است و هيچگونه‏حدى در آنجا نيست پس خود اين تحديد هيچ گونه حدى‏در آنجا نيست نيز از آنجا منفى است و از اين روى وجودايزدى از هر تحديد مفهومى نيز بالاتر و هيچ مفهومى حتى‏اين مفهوم نمى‏تواند بوى احاطه نموده و تمام حاكى بوده‏باشد .