تطبيق و توضيح

اكنون بايد ديد كدام بيان منطقى يا برهان اطمينان بخشى است‏كه بثبوت رساند كه استقلال هستى اجزاء جهان كه در برابر ديدگان‏ما هستند حال محتويات آيينه تمثيل سابق را ندارند و با پشت گرمى‏كدام دليل مى‏توان اين احتمال را نفى كرد و گفت استقلال هستى‏هائى‏كه در جهان مشهود هستند نه اصل هستى‏ها از آن چيزى ديگرى كه‏ما نمى‏بينيم نيست بلكه هر واحد موجود يك استقلال جداگانه دارد .

در حالى كه اينگونه اشتباهات حتى در زندگى روزانه بسياردامنگير مى‏شود مگر ما افراد بشر نبوديم كه هزارها سال با اين گمان‏بسر مى‏برديم كه در زمينى آرام و بى‏حركت آرميده و خزيده لانه داريم وگنبدهاى نيلگون افلاك با قنديلهاى فروزان خود بدور سرما گردش‏مى‏كنند .

چگونه يكباره بخود آمده و فهميديم كه بر خلاف انتظار حتى‏يك لحظه نيز آرام نداشته و در هر شبانه روز هزارها فرسنگ در نقاط‏استوائى زمين معادل چهل هزار كيلو متر تقريبا راه پيمائى مى‏كنيم .

و باين نيز قناعت نكرده و با حركت انتقالى در هر سال صدها ميليون كيلومتر مساحت تكاپو مى‏نمائيم .

و در عين حال آنچه اكنون از جهان بيرون از خود مى‏بينيم همان‏است كه هزار سال پيش زمانى كه با گمان سكون زمين بسر مى‏برديم‏مى‏ديديم و كمترين تغييرى در قيافه و جلوه حسى عالم محسوس پيدانشده است .

همان زمينى است كه حس حركت او را نمى‏فهميد و باز هم نمى‏فهمدهمان است كه مى‏پنداشتيم و باز هم مى‏پنداريم كه مى‏چرخد و همان‏ستارگانند كه طلوع و غروب داشتند و اكنون نيز دارند .

البته به ذهن هر شنونده‏اى خطور خواهد كرد كه اين دو مورد فرق‏دارند زيرا اشتباه سكون زمين از راه استدلال رياضى كه بحس منتهى‏است مرتفع شده ولى اشتباه نفى صانع اين نحو نيست .

ولى بايد متذكر شد كه تمثيل و مقايسه نامبرده مربوط به تحقق‏يا احتمال اشتباهى است كه دليلى بر نفى او نداريم نه به اينكه هر دو اشتباه‏عقلى هستند يا حسى يا مختلف انسان در برابر احتمالى كه دليل بر نفى‏آن ندارد نبايد با نفى يا استبعاد به ستيزه جاهلانه بپردازد .

پس در زمينه آغاز و انجام بيان گذشته اين پرسش كاملا درست ومنطقى است كه‏آيا واقعيت اين جهان گذران و هر يك از اجزاى وى با اينكه‏اصل واقعيت هرگز نابود نمى‏شود از آن خود اوست‏يا واقعيت همه ازآن يك واقعيت ديگر پا بر جا و استقلال بوده و همه از آن سرچشمه‏مى‏گيرند .

الهيون باين پرسش پاسخ مثبت داده و چنين سر چشمه هستى رااز براى جهان اثبات مى‏كنند و چنانكه هر متتبعى مى‏داند بيانات و ادله‏بى‏شمارى در اين مقام ذكر كرده‏اند ولى ما نظر بزمينه‏اى كه با سخنان‏گذشته ما آماده شده به دو بيان زيرين اكتفا مى‏نماييم:

بيان اول براى اثبات سرچشمه هستى (برهان صدرايى)

واقعيت هستى كه در ثبوت وى هيچ شك نداريم هرگز نفى‏نمى‏پذيرد و نابودى برنمى‏دارد.

بعبارت ديگر: واقعيت هستى بى‏هيچ قيد و شرط واقعيت هستى است و باهيچ قيد و شرطى لا واقعيت نمى‏شود و چون جهان گذران‏و هر جزء از اجزاء جهان نفى را مى‏پذيرد پس عين همان‏واقعيت نفى ناپذير نيست .

«ح (اكنون مى‏خواهيم برهان معروف به برهان صديقين را طبق مشرب فلسفى‏صدرائى توضيح دهيم.

اين برهان با ساير براهين اين تفاوت را دارد كه در اين برهان چيزى‏براى اثبات ذات حق واسطه قرار نگرفته است طبق قاعده در هر برهانى‏بايد يك چيزى رابط و حد وسط براى اثبات مطلوب قرار گيرد .

متكلمان معمولا از طريق حدوث عالم استدلال مى‏كنند و حدوث عالم‏را واسطه براى اثبات وجود خداوند بعنوان پديد آورنده اشياء قرار ميدهندارسطو و ارسطوئين از طريق حركت وارد و باتكاء به اينكه هر حركتى مستلزم محرك است و همه محرك‏ها بايد منتهى شوند به محركى كه متحرك نيست واردمى‏شوند و وجود خداوند را بعنوان محرك اول اثبات مى‏كنند در همه اين‏استدلالها عالم و مخلوقات واسطه قرار داده شده و از شاهد بر غائب و از عيان‏بر نهان استدلال شده است .

اينجا پرسشى به ميان مى‏آيد و آن اينكه آيا در برهانها و استدلالها لزومابايد عالم و مخلوقات واسطه قرار گيرند و از عالم بعنوان ظاهر و شاهد و ازخداوند بعنوان باطن و غائب استدلال شود يا لزومى ندارد و اينگونه استدلالهامخصوص بعضى از افراد آدميان است كه بصيرت عقلى كامل ندارند و ديده باطنى‏قلبى آنها هم باز نشده است .

حقيقت اينست كه در معارف اسلامى بابى هست كه مى‏رساند خداوند درعين اينكه باطن است ظاهر است هم باطن است و هم ظاهر در سوره مباركه‏حديد مى‏فرمايد (هو الاول و الاخر و الظاهر و الباطن) او هم اول است و هم آخرهم ظاهر است و هم باطن در سوره نور مى‏فرمايد(الله نور السموات و الارض)يعنى ظهور همه اشياء بذات او است در سوره آل عمران مى‏فرمايد: (شهد الله انه لا اله الا هو و الملائكه و اولو العلم) يعنى ذات خدا و فرشتگان‏و دانشمندان بر وحدانيت‏خدا گواهى ميدهند .

در اين آيه سه نوع گواهى دلالت ذكر شده است و نوع اول كه اشرف‏و عاليتر است گواهى و دلالت ذات حق بر ذات خود و بر وحدانيت‏خود است‏بعدا بيان خواهيم كرد كه دليل بر ذات حق و دليل بر وحدانيت او عين يكديگرندو نيز در سوره بقره مى‏فرمايد (اينما تولوا فثم وجه الله) بهر طرف رو كنيدآنجا چهره خدا است على ع در خطبه 63 نهج البلاغه مى‏فرمايد: و كل ظاهر غيره غير باطن و كل باطن غيره غير ظاهر هر ظاهرى غير خدا باطن نيست وهر باطنى غير او ظاهر نيست. اين خدا است كه در عين اينكه ظاهر است باطن‏است و در عين اينكه باطن است ظاهر است.

در خطبه 193 مى‏فرمايد: لا يجنه البطون‏عن الظهور و لا يقطعه الظهور عن البطون.

در خطبه 161 مى‏فرمايد: الظاهرلا يقال مما و الباطن لا يقال فيما؟ يعنى او نمايان است اما صحيح نيست گفته‏شود از چه نمايان است؟ و پنهان است اما صحيح نيست گفته شود در چه‏پنهان است؟.

در حكمت متعاليه ثابت‏شده است كه جهت ظهور و جهت بطون در ذات‏حق عين يكديگر است‏يعنى او داراى دو حيثيت و دو جهت نيست كه يكى ازآنها ظاهر و ديگرى باطن باشد حيثيت واحد است كه هم منشا ظهور و هم‏منشا بطون است و آن حيثيت واحد عبارت است از كمال فعليت و لا نهائى‏شدت وجود حاجى سبزوارى در منظومه معروف خود مى‏گويد:

يا من هو اختفى لفرط نوره الظاهر الباطن فى ظهوره

و هم او در اشعار فارسى خود مى‏گويد:

پرده ندارد جمال غير صفات جلال نيست بر آن رخ نقاب نيست بر آن مغز پوست

با همه پنهانى‏اش هست در اعيان عيان با همه بى‏رنگى‏اش در همه زو رنگ و بو است

ديگرى مى‏گويد: جمالك فى كل الحقائق سائر و ليس له الا جلالك ساتر

ديگرى مى‏گويد: حجاب روى تو هم روى تو است در همه حال نهان ز چشم جهانى ز بس كه پيدائى

عرفاى اسلامى فلاسفه را كه از طريق مخلوقات و مصنوعات بر ذات‏بارى استدلال مى‏كنند و جهان را عيان و خداوند را نهان مى‏پندارند سخت تحقيرو مورد سرزنش قرار ميدهند محيى الدين عربى مى‏گويد الله تعالى ظاهرما غاب قط و العالم غائب ما ظهر قط .

مولوى مى‏گويد: آفتاب آمد دليل آفتاب گر دليلت بايد از وى رو متاب

از وى ار سايه نشانى مى‏دهد شمس هر دم نور جانى مى‏دهد

سايه خواب آرد تو را همچون سمر چون برآيد شمس انشق القمر

عارف شبسترى مى‏گويد: زهى نادان كه او خورشيد تابان به نور شمع جويد در بيابان

اگر خورشيد بر يك حال بودى شعاع او بيك منوال بودى

ندانستى كسى كان پرتو او است نبودى هيچ فرق از مغز تا پوست

جهان جمله فروغ نور حق دان حق اندر وى ز پيدائى است پنهان

چه نور حق ندارد نقل و تحويل نيايد اندر او تغيير و تبديل

گويند از جنيد بغدادى پرسيدند: ما الدليل على وجود الصانع؟ چه دليلى بر وجود خدا هست؟ گفت: اغنى الصباح عن المصباح. يعنى روشنى صبح ما را از چراغ‏بى‏نياز كرده است .

حكماى اسلامى كوشيده‏اند به استدلالى عقلى راه يابند كه در آن استدلال‏مخلوقات واسطه اثبات نباشند بوعلى سينا برهان معروف خود را كه از راه تقسيم‏موجود بواجب و ممكن و نيازمندى ممكن در وجود به مرجح و امتناع دور وتسلسل علل وارد شده است برهان صديقين مى‏خواند و مدعى است اين برهان‏بر ساير براهين شرافت دارد زيرا اشياء و مخلوقات واسطه براى اثبات حق‏قرار نگرفته است .

در برهان بوعلى اشياء واسطه اثبات ذات واجب قرار نگرفته‏اندآنچنانكه متكلمان و ارسطوئيان اشياء را از اين جهت كه حادث يا متحركندواسطه قرار داده‏اند آنچه در برهان بوعلى وجودش مسلم و قطعى گرفته شده‏است مطلق موجود است كه نقطه مقابل آن انكار هستى بطور مطلق است‏پس از آنكه در اصل وجود موجودات ترديد نكرديم يعنى همين قدر كه‏سوفسطائى نشديم يك تقسيم عقلى بكار مى‏بريم كه موجود يا واجب است و ياممكن شق سوم محال است‏سپس نيازمندى ممكن را به مرجح كه بديهى‏اولى است مورد استناد قرار مى‏دهيم آنگاه با امتناع دور و تسلسل كه‏مبرهن است نتيجه نهائى را مى‏گيريم چنانكه پيدا است در اين برهان مخلوقات‏و موجودات جهان واسطه اثبات قرار نگرفته است‏يك محاسبه صرفا عقلانى‏ما را به نتيجه رسانيده است.

بوعلى در نمط چهارم اشارات پس از بيان اين برهان بر وجود خداوندو براهين ديگرى كه از اين برهان نتيجه مى‏شود بر وحدانيت و صفات‏خداوند چنين بخود مى‏بالد: تامل كيف لم يحتج بياننا لثبوت الاول و وحدانيته و برائته عن‏الصمات الى تامل لغير نفس الوجود و لم يحتج الى اعتبار من خلقه‏و فعله و ان كان ذلك دليلا عليه لكن هذا لباب اوثق و اشرف اى اذااعتبرنا حال الوجود يشهد به الوجود من حيث هو وجود و هو يشهد بعد ذلك على سائر ما بعده فى الواجب و الى مثل هذا اشير فى الكتاب‏الالهى (سنريهم آياتنا فى الافاق و فى انفسهم حتى يتبين لهم انه الحق)اقول ان هذا حكم لقوم ثم يقول(ا و لم يكف بربك انه على‏كل شى‏ء شهيد) اقول ان هذا حكم للصديقين الذين يستشهدون‏به لا عليه .

يعنى دقت كن و ببين كه چگونه بيان ما در اثبات وجود ذات حق ويگانگى‏اش و مبرا بودنش از نقصها نيازمند به چيزى جز تامل درحقيقت وجود نيست هيچ لزومى ندارد مخلوقات و افعال ذات بارى‏را واسطه قرار دهيم هر چند آن راه نيز درست است و مخلوقات‏دليل بر وجود خداوند مى‏باشند اما اين راه كه ما رفتيم مطمئن‏ترو عاليتر است ما چون وجود را از جهت كه وجود است موردنظر قرار داديم خود وجود از آن جهت كه وجود است گواه ذات حق‏قرار گرفت و ذات حق گواه ساير اشياء واقع شد و به مثل آنچه‏گفتيم در كتاب خدا اشاره شده است آنجا كه مى‏فرمايد آيات‏و نشانه‏هاى خود را در جهان و انسان به زودى ارائه خواهيم داد تابرايشان روشن گردد كه تنها او حق است البته اينگونه حكم واستدلال مخصوص يك دسته و يك طبقه است‏سپس كتاب خدا چنين‏مى‏فرمايد آيا پروردگار تو كه بر هر چيز گواه ست‏خودش‏بس نيست اينگونه حكم و استدلال از آن صديقين است كه به خدااستدلال مى‏كنند نه بر خدا .

بوعلى به اين طرز بيان و استدلال كه پيش از او در ميان حكما سابقه‏نداشته است‏سخت به خود مى‏بالد و افتخار مى‏كند و انصاف كه بديع وابتكارى است .

لكن صدرالمتالهين اين برهان را كمال مطلوب نيافته است زيراهر چند در اين برهان مخلوقات و آثار واسطه قرار نگرفته‏اند ولى از جهتى‏مانند برهان متكلمان برهان از طريق حدوث و برهان طبيعيون برهان ازطريق حركت است زيرا در واقع در اين برهان امكان كه از خواص‏ماهيات است واسطه واقع شده است .

لهذا در كتبش برهان بوعلى را در رديف ساير براهين قرار مى‏دهد در خاتمه مشاعر پس از اشاره به برهانى كه خود آنرا برهان صديقين مى‏نامدمى‏گويد: و غير هؤلاء الصديقين يتوسلون فى السلوك الى معرفته تعالى‏و صفاته بواسطه امر آخر غيره كجمهور الفلاسفه بالامكان و الطبيعيين‏بالحركه للجسم و المتكلمين بالحدوث للخلق او غير ذلك .

يعنى ديگران غير صديقين در راه معرفت‏خدا و صفات خداوندبه واسطه‏اى توسل مى‏جويند جمهور فلاسفه به امكان طبيعيون به‏حركت متكلمان به حدوث يا غير آن .

صدرا آنجا كه مى‏گويد جمهور فلاسفه به امكان نظرش به‏بوعلى و اتباع او است.

در اسفار نيز به همين مطلب اشاره مى‏كند و ضمنا مى‏گويد آن‏برهان نزيدكترين برهان‏ها به برهان صديقين است اما خورد آن‏نيست .

اكنون ببينيم خود صدرالمتالهين برهان صديقين را چگونه تقريرمى‏كند براى درك و فهم اين برهان بايد اصولى را كه بعضى از آنها بديهى‏يا قريب به بديهى است و بعضى از آنها در مقالات پيشين اثبات شده است‏در نظر بگيريم: الف- اصالت وجود آنچه تحقق دارد حقيقت وجود است ماهيات‏موجود بالعرض و المجاز مى‏باشد .

ب- وحدت وجود باين معنى كه حقيقت وجود قابل كثرت تباينى‏نيست و اختلافى را كه مى‏پذيرد تشكيكى و مراتبى است‏يا مربوط است به شدت‏و ضعف و كمال و نقص وجود و يا مربوط است به امتدادات و اتصالات كه‏نوعى تشابك وجود و عدم است و بهر حال كثرتى كه در وجود متصور است‏كثرتى است كه توام با وحدت است و از نظرى عين وحدت است وحدت‏در عين كثرت و كثرت در عين وحدت .

ج- حقيقت وجود عدم را نمى‏پذيرد هرگز موجود از اين جهت كه‏موجود است معدوم نمى‏شود و معدوم از اين جهت كه معدوم است موجود نمى‏شودحقيقت معدوم شدن موجودات عبارت است از محدوديت وجودات خاصه نه‏اينكه وجود پذيرنده عدم گردد به عبارت ديگر عدم نسبى است . اين سه اصل در مقاله هفتم بيان شده است .

د- حقيقت وجود بما هو هو قطع نظر از هر حيث و جهتى كه بان ضميمه‏گردد مساوى است با كمال و اطلاق و غنا و شدت و فعليت و عظمت و جلال ولا حدى و نوريت اما نقص تقيد فقر ضعف امكان كوچكى محدوديت‏و تعيين همه اعدام و نيستيها مى‏باشد و يك موجود از آن جهت متصف به‏اين صفات مى‏گردد كه وجودى محدود و توام با نيستى است پس اينهاهمه از عدم ناشى مى‏شود حقيقت وجود نقطه مقابل عدم است و آنچه از شئون‏عدم است از حقيقت وجود بيرون است‏يعنى از حقيقت وجود منتفى است و ازآن سلب مى‏شود .

ه- راه يافتن عدم و شئون آن از نقص و ضعف و محدوديت و غيره‏همه ناشى از معلوليت ست‏يعنى اگر وجودى معلول شد و در مرتبه متاخر ازعلت‏خويش قرار گرفت طبعا داراى مرتبه‏اى از نقص و ضعف و محدوديت است‏زيرا معلول عين ربط و تعلق و اضافه بعلت است و نمى‏تواند در مرتبه علت باشدمعلوليت و مفاض بودن عين تاخر از علت و عين نقص و ضعف و محدوديت است.

اكنون مى‏گوئيم حقيقت هستى موجود است به معنى اينكه عين موجوديت‏است و عدم بر آن محال است و از طرفى حقيقت هستى در ذات خود يعنى درموجوديت و در واقعيت داشتن خود مشروط به هيچ شرطى و مقيد به هيچ قيدى نيست‏هستى چونكه هستى است موجود است نه به ملاك ديگر و مناط ديگر و هم نه به فرض‏وجود شى‏ء ديگر يعنى هستى در ذات خود مشروط بشرطى نيست و از طرف‏ديگر كمال و عظمت و شدت و استغنا و جلال و بزرگى و فعليت و لا حدى كه نقطه‏مقابل نقص و كوچكى و امكان و محدوديت و نياز مى‏باشند از وجود و هستى‏برمى‏خيزند يعنى جز وجود حقيقتى ندارند پس هستى در ذات خود مساوى‏است با نامشروط بودن به چيز ديگر يعنى با وجوب ذاتى ازلى و هم مساوى‏است با كمال و عظمت و شدت و فعليت .

نتيجه مى‏گيريم كه حقيقت هستى در ذات خود قطع نظر از هر تعينى كه ازخارج به آن ملحق گردد مساوى است با ذات لا يزال حق پس اصالت وجودعقل ما را مستقيما به ذات حق رهبرى مى‏كند نه چيز ديگر غير حق را كه‏البته جز افعال و آثار و ظهورات و تجليات او نخواهد بود با دليل ديگر بايدپيدا كنيم .

از طرف ديگر با ديده حسى و علمى به جهان مى‏نگريم جهان را گذران وپذيرنده عدم مى‏بينيم يعنى واقعيتها را محدود و مشروط مى‏بينيم باوجوداتى بر خورد مى‏كنيم كه يك جا هستند و جاى ديگر نيستند و يا گاهى‏هستند و گاهى نيستند با نقص و خردى و امكان و محدوديت و مشروطيت ووابستگى توامند ناچار همانطور كه در متن آمده حكم مى‏كنيم كه: پس جهان عين همان واقعيت نفى ناپذير نيست بلكه بواسطه‏آن واقعيت واقعيت‏دار و بدون آن بى واقعيت‏خواهد بود يعنى حكم مى‏كنيم كه جهان عين حقيقت هستى نيست جهان ظل‏هستى است جهان هستى توام با نيستى است پس جهان معلول و اثر است‏ظهور و تجلى است‏شان و اسم است .

خلاصه اينكه عقل فلسفى متكى به وجود شناسى از آن جهت كه وجود وجوداست همان نوع شناسائى كه تنها در صلاحيت فلسفه است نه علوم ما را قبل‏از هر چيزى به خدا رهبرى مى‏كند اولين موجودى كه به ما مى‏شناساند خدااست اما مطالعات حسى و علمى ما را به وجودات محدود و مقيد و مشروط وممكن كه آثار و افعال و شؤون و تجليات او است رهبرى مى‏كند و به اين ترتيب‏هم واجب را كشف مى‏كنيم و هم ممكن را .

البته در الهيات ثابت‏شده است كه راه كشف ممكن منحصر به اين نيست‏ممكن را مى‏توان به وسيله واجب كشف كرد همچنانكه راه كشف واجب‏منحصر به اين نيست مى‏توان واجب را از طريق ممكن كشف كرد .

ممكن است توهم شود كه اينكه نتيجه گرفتيم كه آنچه موجود است‏ذات واجب و شؤون و ظهورات و تجليات او است مستلزم اينست كه سخن عرفارا بپذيريم كه اساسا عليت و معلوليتى در كار نيست بلكه ممكن و امكانى دركار نيست زيرا فرض اينست كه جز ذات حق و شؤون و اسماء حق چيزى در كارنيست .

ولى اين توهم باطل است اين توهم ناشى از عدم درك مفهوم صحيح‏عليت و معلوليت است ناشى از اينست كه عليت را يك نوع زايش براى علت فرض‏كرده‏اند كه از خود چيزى را بيرون مى‏فرستد و نياز معلول را به علت ازنوع نياز فرزند به مادر فرض كرده‏اند اما تحقيقات عميق صدرالمتالهين دراين زمينه كه شاهكار اين مرد بزرگ است و منحصر به شخص خود او است و ! از عاليترين انديشه‏هاى بشرى است ثابت كرده كه معلول عين نياز و عين ارتباطو عين تعلق و وابستگى به علت است علت مقوم وجود معلول است و بنا بر اين‏معلوليت مساوى است با ظهور و تشان و جلوه بودن پس هيچ منافاتى ميان‏اين دو نظر نيست .

در مقاله و مقاله در اين باره باز هم بحث‏شده است .

مقايسه برهان «آنسلم‏» و نقض آن

حكماى اروپا از قرن يازدهم ميلادى پنجم هجرى برهان معروفى‏براى اثبات خداوند ذكر كرده‏اند كه به برهان وجودى معروف است مبتكراين برهان سنت آنسلم است كه او را آنسلم مقدس مى‏نامند و از اولياء دين مسيح‏مى‏شمارند افراد زيادى از قبيل دكارت و لايپ نيتس و اسپينوزا با تقريرهاى‏مختلف آنرا تاييد كرده‏اند ولى كانت بر آن انتقاد كرده و آنرا نارسادانسته است .

ممكن است كسى توهم كند كه برهان وجودى آنسلم عينا همان برهان‏صديقين صدرالمتالهين است ما براى اينكه اجمالا مقايسه‏اى ميان طرزتفكر فلسفى اسلامى و طرز تفكر فلسفى مسيحى بعمل آيد آنرا نقل و انتقادمى‏كنيم .

فروغى در جلد اول سير حكمت در اروپا چنين مى‏گويد: از همه برهانها كه آنسلم براى ذات بارى آورده آنكه بيشتر مذكورمى‏شود و موضوع مباحثات بسيار واقع شده آن است كه معروف است‏به برهان وجودى يا ذاتى از اين قرار همه كس حتى شخص سفيه‏تصورى دارد از ذاتى كه از آن بزرگتر ذاتى نباشد و چنين ذاتى‏البته وجود دارد زيرا اگر وجود نداشته باشد بزرگترين ذاتى كه‏وجود داشته باشد از آن بزرگتر است و اين خلف است پس يقيناذاتى هست كه هم در تصور و هم در حقيقت بزرگترين ذات باشد وآن خدا است .

نكته اساسى در اين برهان همچنانكه ازوالد كولپه در مقدمه‏اى برفلسفه مى‏گويد اينست كه شى‏ء در اينجا وجود خداوند از تصورى استنتاج‏مى‏شود .

اين برهان از نظر شكل قياسى از نوع برهان خلف است كه در منطق‏معروف است .

گذشته از اينكه نقطه ضعف اساسى اين برهان همان است كه آنرا نكته‏اساسى مى‏نامند ما اين برهان را از نظر انطباق با برهان خلف تجزيه و تحليل‏مى‏كنيم .

برهان خلف استدلال بر مدعا است از راه غير مستقيم يعنى از راه ابطال‏نقيض مدعا و چون ارتفاع نقيضين محال است پس خود مدعا حق است. على هذا يكى از پايه‏هاى برهان خلف امتناع ارتفاع نقيضين است .

در اين برهان آن چيزى كه مدعا قرار مى‏گيرد به دو نحو قابل تقرير است‏يكى آنكه مدعا نفس تصور ذات برتر و بزرگتر باشد پس صورت برهان‏چنين مى‏شود ما ذات بزرگتر يا وجود كامل را تصور مى‏كنيم و بايد آنچه‏ما تصور مى‏كنيم وجود داشته باشد زيرا اگر وجود نداشته باشد ما ذات‏بزرگتر را تصور نكرده‏ايم .

اگر برهان را اين چنين تقرير كنيم ملازمه غلط است‏يعنى لازمه وجودنداشتن آن ذات اعلى و اكمل اين نيست كه ما او را تصور نكرده باشيم و تصورما از ذات بزرگتر تصور ذات بزرگتر نباشد پس از اين نظر خلفى لازم نمى‏آيدذات بزرگتر چه وجود داشته باشد و چه وجود نداشته باشد تصور ما از ذات‏بزرگتر تصور از ذات بزرگتر است پس نمى‏توان از تصور ذات بزرگتروجود خارجى ذات بزرگتر را استنتاج كرد پس شى‏ء از تصور استنتاج‏نمى‏شود .

ديگر آنكه مدعا واقعيت ذات بزرگتر باشد پس بايد چنين بگوئيم‏كه ما ذات بزرگتر را در خارج در نظر مى‏گيريم آنگاه مى‏گوئيم اين‏ذات بزرگتر خارجى بايد وجود هم داشته باشد و الا ذات بزرگتر نيست‏زيرا ذات بزرگتر موجود از اين بزرگتر مفروض بزرگتر خواهد بودپس ذات بزرگتر مفروض ذات بزرگتر نخواهد بود.

بديهى است كه در اين تقرير وجود به منزله يك صفت و عارض خارجى برذات اشياء فرض شده است‏يعنى براى اشياء و در ما نحن فيه براى ذات اعلى‏و اكمل قطع نظر از وجود ذات و واقعيتى فرض شده است آنگاه گفته ! شده است كه وجود لازمه ذات بزرگتر است چه اگر ذات بزرگتر وجودنداشته باشد ذات بزرگتر نخواهد بود زيرا ذات بزرگتر موجود ازذات بزرگتر غير موجود بزرگتر خواهد بود .

تفكيك ذات اشياء از وجود در ظرف خارج و توهم اينكه وجود براى‏اشياء از قبيل عارض و معروض و لازم و ملزوم است اشتباه محض است اشياءقطع نظر از وجود ذاتى ندارند اينكه ذهن براى اشياء ذات و ماهيتى‏انتزاع مى‏كند و وجود را به آن ذات نسبت مى‏دهد و حمل مى‏كند اعتبارى‏از اعتبارات ذهن است و بس .

على هذا راه صحيح فقط اينست كه بگوئيم بديهى است كه حقيقتى ما وراءذهن موجود ست‏يعنى بر خلاف نظر سوفسطائيان همه چيز خيال اندر خيال‏نيست آنگاه بگوئيم آنچه حقيقتا موجود است و واقعى است و اصيل است‏خود وجود و هستى است نه چيزهاى ديگر كه ذهن آنها را فرض مى‏كند وهستى را به آنها نسبت مى‏دهد بلكه واقعى بودن هر چيز به ميزان بهره‏اى‏است كه از هستى دارد و بلكه واقعى بودن هر چيز عين بهره‏ور بودن آن ازهستى است .

آنگاه بگوئيم هستى كه خود حقيقت است عين بزرگى جلال عظمت‏كمال وجوب استقلال است زيرا همه اينها امور واقعى و حقيقى مى‏باشدو اگر عين هستى نباشند يا از سنخ نيستى مى‏باشند پس واقعى نيستند و يا از سنخ‏ماهيات مى‏باشند كه باز هم اعتبارى و غير واقعى خواهند بود پس وقتى كه‏خود هستى را با ديده عقل در مى‏يابيم به چيزى جز ذات واجب الوجودنمى‏رسيم .

از طرف ديگر به هستى‏هائى برمى‏خوريم كه آن هستيها بطور نسبى فاقدبزرگى جلال عظمت كمال ثبات و استقلالند پس مى‏فهميم اينها غير آن چيزى‏مى‏باشند كه حقيقت هستى ايجاب مى‏كند اينها هستى صرف نمى‏توانند باشندهستى‏هائى هستند توام با عدم محدوديت نقص عدم و نقص و محدوديت ازمعلوليت ناشى مى‏شود يعنى تاخر از مرتبه ذات هستى .

از طرف ديگر معلول چيزى نيست كه از علت‏خارج شده باشد و مانندمولودى از مادر زائيده شده باشد تا دومى براى او محسوب گردد معلول‏عين ارتباط و نياز به علت است عين تجلى و ظهور علت است او بودنش به‏علت‏خويش است پس ثانى علت محسوب نمى‏شود .

نتيجه اينكه طبق برهان فوق آنچه وجود دارد تنها ذات لا يزال الهى است با افعالش كه تجليات و ظهورات و شؤونات او مى‏باشند .

معلوم شد در برهان صديقين صدرائى مساله اتحاد وجود و ماهيت درخارج و به اصطلاح عدم زيادت وجود بر ماهيت در ظرف خارج قطعى و مسلم‏گرفته شده است و البته قطعى و مسلم هم هست‏حتى از نظر قائلين باصالت‏ماهيت چنانكه در مقاله روشن شده است و سپس با اتكاء به اصل اصيل وعميق و زير و رو كن فلسفه يعنى اصالت وجود و اصول وحدت حقيقت وجودوجوب ذاتى وجود مساوقت وجود با فعليت و اطلاق و كمال برهان‏اقامه شده است اما در برهان وجودى آنسلم يكى از اولى‏ترين و بديهى‏ترين‏مسائل وجود يعنى عدم زيادت وجود بر ماهيت در ظرف خارج مورد غفلت‏واقع شده است .

دكارت و لايپ نيتس و اسپينوزا برهان آنسلم را با تغييرات مختصرى‏كه هر يك در آن داده‏اند پذيرفته‏اند و بر سخن هر يك آنها نظير ايرادى كه‏بر آنسلم وارد كرديم وارد است كانت به حق بيان آنها را ناقص دانسته‏است ما براى پرهيز از اطاله بيشتر از ذكر و نقل آنها خوددارى مى‏كنيم.) ح‏»

بلكه با آن واقعيت واقعيت‏دار و بى‏آن از هستى بهره‏اى نداشته‏و منفى است .

البته نه باين معنى كه واقعيت با اشياء يكى شود و يا در آنها نفوذ يا حلول كند و يا پاره‏هائى از واقعيت جدا شده و باشياء بپيوندد بلكه مانند نور كه اجسام تاريك با وى روشن و بى وى تاريك مى‏باشند و در عين حال همين مثال نور در بيان مقصود خالى از قصور نيست .

و بعبارت ديگر او خودش عين واقعيت است و جهان و اجزاء جهان با او واقعيت‏دار و بى او هيچ و پوچ مى‏باشد .

نتيجه جهان و اجزاء جهان در استقلال وجودى خود و واقعيت‏دار بودن خود تكيه بيك واقعيتى دارند كه عين واقعيت و بخودى خود واقعيت‏است... .

بيان دوم براى اثبات سرچشمه هستى (برهان سينوى)

مشاهده ابتدائى بثبوت مى‏رساند و هم با كنجكاوى علمى بدست‏مى‏آيد كه اجزاء جهان با همديگر ارتباط وجودى دارند.

«ح ( اين برهان با دو تقريرى كه در متن از آن شده منطبق است با برهان‏حدوث متكلمان و برهان امكان و وجوب فلاسفه اسلامى كه قبلا از ابن سينا نقل‏كرديم .

با يك تفاوت كه در بيان اين مقاله يك مقدمه علاوه بكار رفته است و آن‏اينست كه جهان با همه اجزاء و اجرام و عناصر و مركبات خود مجموعا يك‏واحد طبيعى و شخصى است و بتعبير اين مقاله يك واحد خارجى است .

بديهى است كه با علاوه شدن اين مقدمه كار برهان سهلتر و ساده‏ترمى‏شود .

خلاصه اين برهان اينست جهان بحكم قانون عمومى حركت‏خصوصابا توجه بحركت جوهرى ذاتى دائما در حال حدوث است و چون مجموعايك وجود خارجى است پس يك واحد حادث است البته حادثى كه حدوثش‏تدريجى است و دائما در حال حدوث و زوال است و هر واحد حادث نيازمندبه علت محدث است پس جهان به عنوان يك واحد حادث و به عنوان پديده‏واحد نيازمند به محدث و پديد آورنده است .

اگر كسى حركت عمومى جهان را منكر شود امكان ذاتى جهان و اجزاء جهان را نمى‏تواند منكر شود زيرا جهان داراى ماهيت است و لازمه ماهيت‏داشتن امكان ذاتى است و چون همه جهان يك واحد شخصى است پس همه جهان‏يك واحد ممكن است و هر ممكنى در وجود خود نيازمند بعلتى ما وراء وجودخود است پس جهان نيازمند بعلت موجده است .

فائده اين مقدمه علاوه اينست كه اگر جهان را مجموعا يك واحد خارجى‏ندانيم ممكن است كسى عليت وجودى اجزاء جهان را با خود اجزاء توجيه‏كند و بگويد در جهان غير متناهى حادث و ممكن و معلول وجود دارد وغير متناهى محدث و موجد و علت وجود دارد هر حادثه قبلى محدث و موجدو علت‏حادثه بعدى است پس نيازى بعلتى ما وراء اجزاء جهان نيست .

معمولا مادى مسلكان عليت اشياء را نسبت بيكديگر بهمين ترتيب توجيه‏مى‏كنند .

اما پس از آنكه دانستيم جهان مجموعا يك واحد طبيعى واقعى شخصى‏را تشكيل مى‏دهد حكم مى‏كنيم كه جهان يك واحد نيازمندى است و قهراعلتى ما وراء خود ايجاب مى‏كند .

پس اين برهان آنگاه تمام است كه آن مقدمه علاوه اثبات شود اكنون‏ببينيم از چه راه مى‏توان خود آن مقدمه را اثبات كرد .

دو مطلب را بايد يادآورى كنيم: الف- فرضا مسئله وحدت شخصى جهان اثبات نشود خود اجزاءجهان براى توجيه عليت اشياء كافى نمى‏باشد زيرا اجزاء جهان كه علت‏يكديگر فرض مى‏شوند نسبت بيكديگر تقدم و تاخر زمانى دارند همزمان‏نمى‏باشند در مباحث علت و معلول و ضرورت و امكان ثابت‏شده است كه علت‏موجده اشياء الزاما معيت وجودى دارد با اشياء آن چيزى كه از معلول‏انفكاك مى‏پذيرد علت معده است نه علت موجده و موجبه حوادث مادى علت‏اعدادى يكديگرند و در واقع مجراى وجود يكديگرند نه ايجاد كننده يكديگر مثلا پدر مجرا و علت اعدادى فرزند است نه ايجاد كننده و علت‏ايجادى و ايجابى او پدر تنها علت ايجادى و ايجابى حركاتى است كه از او سرمى‏زند نه علت ايجابى فرزند كه نطفه او در وجودش متكون و سپس از او افرازمى‏شود پس فرزند در همه مراحل وجود اگر واقعا حادث و ممكن و معلول‏باشد معلول يك حقيقت و واقعيتى است كه بر او احاطه دارد و در همه حال بااو هست و از وجود او انفكاك نمى‏پذيرد (هو الله الخالق البارى‏ء المصور).

و اما آنچه در اصطلاح علوم طبيعى امروز آنها را علت مى‏نامند جز يك‏سلسله شرائط و مقدمات نمى‏باشند و ما نيز كه در تعبيرات خود كلمه عليت رادر باره حوادث جهان نسبت بيكديگر بكار مى‏بريم مقصودمان عليت اعدادى‏است نه عليت ايجابى و بهتر اين است كه در باره اينها بجاى كلمه علت كلمه‏عامل يا شرط يا مقدمه بكار برده شود .

در مقاله علت و معلول در اين باره بحث‏شده است و بعد در متن نيز اشاره‏خواهد شد.

جهان يك واحد است

ب- حكماء الهى از دير زمانى اين انديشه را ابراز مى‏داشته‏اند كه تمام‏جهان شخص واحد است همه جهان در عين اينكه اعضاء و اجزاء مختلفى دارديك واحد است و يك صورت و فعليت طبيعى دارد و همه قوا و اجزايش وابسته‏و طفيلى آن صورت واحد است همچنانكه انسان با همه اعضاء و اجزاء مختلف‏يك واحد واقعى است و يك تشخص واقعى دارد ملاك وحدت و تشخص انسان‏صورت او يعنى نفس او است همه قوا و اجزاء انسان وابسته و طفيلى صورت‏انسان است و همان صورت است كه ملاك تشخص انسان به شمار مى‏رود .

اگر فرض كنيم سلولهائى كه در داخل جهان بدن انسان فعاليت مى‏كنندبخواهند در باره جهان خودشان يعنى بدن انسان بينديشند هر جهازى را ازجهاز ديگر جدا بلكه هر عضوى را مستقل از عضو ديگر خواهند پنداشت‏جهانى مى‏بينند داراى قسمتهاى مختلف هر قسمتى به كارى مخصوص خودمشغول است براى اين سلولها كه در جهان بدن انسان محبوسند امكان اين تصور نيست كه همه اين اعضاء و اجزاء و جهازات طفيلى وجود يك واحداست به نام انسان و يك حيات كلى همه اينها را تدبير و اداره مى‏كند .

طبق فرضيه بالا ما در درون جهان طبيعت همانند آن سلولها هستيم دردرون بدن انسان حياتى كه بر كل جهان طبيعت‏حكمفرما است همانندحياتى است كه بر كل بدن انسان حكمفرما است كه جانهاى فردى و جزئى‏طفيلى آن هستند و بهمين جهت جهان را انسان كبير و انسان را جهان‏صغير خوانده‏اند .

در كتب فلسفه اين نظريه وحدت شخصى عالم به ارسطو نسبت داده‏مى‏شود بدون آنكه برهانى از او نقل شود و فلاسفه معمولا در مباحث الهيات‏تحت عنوان وحده آله العالم بيان مى‏كنند .

آنچه در آنجا بيان مى‏شود دو مطلب است‏يكى اينكه آيا تنها يك عالم‏وجود دارد يا بيش از يك عالم وجود دارد و با توجه به اينكه به عقيده قدماءبه پيروى از هيئت بطلميوسى همه عالم را زمين و نه فلك تشكيل مى‏دهدو فلك نهم محدد الجهات است معنى اين سؤال روشن است .

مطلب ديگر اينكه آيا عالم موجود وحدت طبيعى و شخصى دارد يا نه‏حكماء براى مدعاى دوم دليلى مى‏آورند كه قسمتى از آن بر فلكيات قديم‏مبتنى است .

ولى مسئله وحدت طبيعى و شخصى عالم مبتنى بر چنان فرضياتى نيست‏از راههاى ديگر نيز مى‏توان تاييد و بلكه اثبات كرد .

يكى از راهها فرضيه‏اى است قديمى كه احيانا در جديد نيز تاييد مى‏شودو آن وحدت و اتصال واقعى اجسام است ما اجسام را بحسب حس منفصل وجدا و متكثر مى‏بينيم ولى اين احتمال هست كه تمام اجسام جهان جسم واحدباشند و خلاء انفصالى در بين نباشد آنچه را ما خلاء يا جدائى دو جسم‏مى‏پنداريم در واقع چنين نيست .

البته اين فرضيه‏اى بيش نيست و اثبات آن خالى از اشكال نمى‏باشديكى ديگر از راه ارتباط غائى نظام عالم است: قبلا كه در باره دليل نظم بحث مى‏كرديم ثابت كرديم كه نوعى هم آهنگى‏در هدف ميان اجزاء جهان مشاهده مى‏شود مثلا در قسمتى از جهان كه مازندگى مى‏كنيم اوضاع و احوال نشان مى‏دهد كه زمين گازهاى مجاور زمين‏آبهاى زمين گياه‏ها حيوانها ماه كه بدور زمين مى‏گردد و خورشيدكه زمين بدور او مى‏گردد با يكديگر نوعى هم آهنگى و انطباق دارند و مجموعاهدف يا هدفهائى مشخص را تامين مى‏كنند .

اين ارتباط هدفى را به سه نحو مى‏توان تصوير كرد: يكى اينكه فرض كنيم جهان را صانع بزرگ مانند يك ماشين ساخته‏است و طورى آنرا منظم ساخته است كه بطور خودكار همه اجزاء هدف‏واحدى را تامين مى‏كنند .

ديگر آنكه فرض كنيم در ساختمان جهان چنين انتظامى بكار نرفته است‏بلكه دائما دستهاى غيبى در كار جهان مداخله و جهان را اداره مى‏كنند نظيراداره كردن انسانها مؤسسه‏ها را آن اراده‏هاى غيبى طورى حركات اجزاءجهان را مى‏گردانند كه بنظر مى‏رسد خود اجزاء جهان با يكديگر هم هدف‏مى‏باشند .

سوم اينكه فرض كنيم جهان مجموعا يك واحد واقعى طبيعى است‏همه جهان داراى صورت واحد نفس واحد حيات واحد است نظير يك‏فرد انسان كه در عين جهازات مختلف و با وجود صدها مليون سلول يك واحدواقعى است و يك شخص و حيات واحد دارد و همان حيات و يا نفس مدبراجزاء و ابعاض ساختمان بدن او است روابط غائى و هدفى اين پيكر را همان‏نيروى واحد انتظام مى‏بخشد آن نيروى مدبر حياتى هم به انسان وحدت‏واقعى بخشيده است و هم روابط اجزاء انسان را تنظيم مى‏كند و همه نيروهاى‏موجود را تحت تسخير و تسلط خود در آورده است .

شخصى در نقطه‏اى از جهان نيكى مى‏كند و در نقطه ديگر از جهان پاداش‏مى‏گيرد در دجله نيكى مى‏كند و در بيابان پاداش مى‏گيرد و بر عكس به شخص معينى بدى مى‏كند و به شخص ديگرى مكافات پس مى‏دهد تكرار و وضع خاص اين‏جريانات طورى نيست كه قابل حمل بر تصادف باشد .

اكنون چه بگوئيم بگوئيم جهان بصورت ماشينى منظم ساخته شده است و مكانيسم‏آن طورى است كه بدون اراده عكس العملهاى مناسبى نشان مى‏دهد و يايك سلسله موجودات صاحب اراده هستند كه عليرغم جريان طبيعى جهان‏ماموريت دارند اين گونه حوادث را بوجود بياورند و يا اراده ذات بارى‏مستقيما اين حوادث را خلق مى‏كند بدون آنكه با مكانيسم جهان ارتباطداشته باشد .

در محل خود مبرهن است كه رابطه اجزاء جهان را تنها از راه مكانيسم‏نمى‏توان توجيه كرد و مصنوع خداوند را به مصنوع بشر نمى‏توان قياس گرفت‏همچنانكه دخالت اراده‏هاى موجودات نامرئى را به صورت خارج از نظام عالم‏نمى‏توان پذيرفت و همچنين در محل خود ثابت است كه دخالت مستقيم اراده‏ذات بارى بدون وساطت‏شى‏ء ديگر نيز نامعقول است .

على هذا اگر انتظام و هماهنگى هدفى اجزاء جهان لا اقل بمقياس‏زمين و سياراتى كه ما مى‏شناسيم بپذيريم چاره‏اى جز پذيرفتن وحدت طبيعى‏جهان نداريم.) ح‏»

و اين ارتباط و بهم بستگى نه تنها در ميان يك دسته ويژه‏اى از اجزاء جهان مى‏باشد بلكه‏تا هر جا باريكبين شده و پيش رفته و به بررسى پردازيم رشته ارتباطنامبرده را تابيده‏تر و محكمتر مى‏يابيم حتى آنان كه براى فرار از اثبات‏غايت و غرض در وجود به دامن قانون تبعيت محيط چسبيده‏اند از اثبات‏ارتباط اجزاء جهان گريزى نديده‏اند البته اين ارتباط ارتباط وهمى و ! پندارى نيست بلكه ارتباطى است واقعى و مستقل از ذهن ما و در اثر آن‏جهان با اجزاء خود يك واحد خارجى است .

و اين واحد خارجى در وجود خود متغير و متحول مى‏باشد يعنى‏پس از نيستى هستى مى‏پذيرد زيرا از هر راهى به محاسبه حوادث جهان پردازيم سر انجام بحركت عمومى حركت وضعى و مكانى و يا حركت‏جوهرى خواهيم رسيد و حركت چنانكه گذشت هستى است پس از نيستى‏و وجودى است آغشته به عدم چنانكه در مقاله 10 گذشت .

و بمقتضاى قانون علت و معلول هر موجود حادثى موجودى كه‏نبوده پس از آن شد علت وجود مى‏خواهد .

و اگر اجزاء جهان را يا بخشى از آنها را متغير فرض نكنيم بازاز اثبات علت وجود براى آنها گريزى نيست زيرا در مقاله اثبات كرديم كه هر موجود ممكن اگر چه متغير نبوده باشد نيازمند بعلت وجود مى‏باشد .

نتيجه

براى جهان هستى علت وجودى بيرون از خودش هست .

توضيح

اولا: بايد دانست كه نتيجه اين دو برهان يكى است زيرا برهان‏اولى كه براى موجودات اين جهان كه واقعيت مطلق نداشته و با شرائطمخصوص و تقدير معين واقعيت‏دار و بى آن شرائط و تقدير بى واقعيت‏و نابود هستند يك واقعيت مطلق بى قيد و شرط اثبات مى‏نمايد .

و آن همان علت مطلقه است كه بموجب برهان دوم از براى معلولات‏جهان اثبات مى‏شود زيرا معلول همان موجودى است كه وجودش درتقدير معين و شرائط مخصوص كه علت وجود باشد بود مى‏گردد .

پس در حقيقت علت مطلقه همان واقعيت مطلقه و معلول‏همان واقعيت مقيد خواهد بود .

و ثانيا: بايد دانست كه بيان گذشته دو برهان اگر چه با اصطلاحات‏فنى فلسفى تقرير شده در عين حال بحسب معنى بسيار ساده و قابل‏فهم است .

انسان گاهى كه مرگ ديگران يا نابودى چيزى را مى‏بيند با ذهن‏ساده و با زبان بى آلايش خود مى‏گويد: اگر هستى او در دست‏خودش بود از دست نمى‏داد هر چه در اين جهان بيابيم همين حال را داردهستيش در دست‏خودش نيست و بديهى است هستى ديگران نيز در دست‏او نيست پس ناچار دستى هست كه هستى خودش از خودش بوده وهستى ديگران در وى و از وى مى‏باشد

تنبيه و تذكر

ماديين در زمينه بحث گذشته سخنان بى پايه بسيارى گفته‏اند و مادر مقاله‏هاى گذشته به همه آنها پاسخ داده‏ايم .

و اگر سخنان ايشان تحليل شود روشن خواهد شد كه همه اشكالات‏آنها ناشى از سوء فهم است اشكال كنندگان بالاخره در فهم يكى از مقدمات‏برهان لنگ مى‏باشند: 1- مانند كسانى كه ارتباط اجزاء جهان را فراموش نموده گفته‏اندجهان در حقيقت مجموعه‏اى است از متفرقات كه هر يك از آنهاعلتى مادى داشته و دارد و اين سلسله‏هاى متفرقه پهلوى هم‏قرار گرفته و تا لا نهايت پيش مى‏روند .

اشكال كننده فراموش كرده كه جهان يك واحد است و چنانكه‏گذشت‏حادث و نيازمند بعلت مى‏باشد .

2- و مانند كسانى كه ارتباط اجزاء جهان را حفظ كرده‏اند ولى‏از اينكه اين ارتباط سرانجام مستلزم بوجود آمدن يك واحد واقعى خواهدبود غفلت ورزيده گفته‏اند: نيازى كه هر پديده‏اى بعلت پيدا مى‏كند با پديده ديگر تامين‏مى‏شود نياز تخم مرغ با مرغ رفع مى‏شود و نياز مرغ با تخم‏مرغ و همچنين ديگر نيازى بعلتى بيرون از جهان نيست .

اينان اين نكته را نرسيده‏اند و يا نخواسته‏اند برسند كه‏جهان با رابطه وجودى خود يك واحد نيازمندى را تشكيل مى‏دهد و اين‏نياز با چيزى بيرون از جهان بايد رفع شود .

3- و مانند كسانى كه به نظريه حركت عمومى عرضى يا جوهرى‏پى نبرده‏اند و نظريه فلسفى لزوم مرجح را ممكن در وجود خود مرجح‏مى‏خواهد نيز درست تعقل نكرده گفته‏اند: ماده جهان قديم است و در وجود خود نيازمند بعلت نمى‏باشدو صور و تركيبات ماده و خواص آنها نيز مستند به ماده مى‏باشدبعلت ديگرى .

اينان از نتائج نظريه حركت عمومى بى خبرند هر ماده‏اى كه‏زائيده تراكم شماره زيادى انرژى مى‏باشد بنا بحركت عمومى فيزيكى‏هرگز نمى‏تواند قديم بوده باشد و همچنين اگر ماده مساوى حركت بوده‏باشد هرگز نام ثبات و دوام را نمى‏تواند بخود گيرد .

و گذشته از اين ماده‏اى كه تنها امكان تركيبات و صور و خواص رادارد و بس با مجرد جواز و امكان فعليت آنها را نمى‏تواند واجد شودمانند پنبه‏اى كه قابليت رخت‏شدن را دارد به مجرد اين قابليت رخت‏نمى‏شود و نمى‏شود پنبه را پوشيد بلكه دستهاى ديگرى نيز مانند كارخانه‏ريسندگى و بافندگى و خياطى بايد به ميان بيايد .

4- و مانند كسانى كه بواسطه تميز ندادن ميان فعل و قبول كنش‏و پذيرش به انكار علت فاعلى و قناعت بعلت مادى گرفتار شده و در اينجاگفته‏اند: درست است جهان علت مى‏خواهد ولى علت وى همان ماده‏اى‏مى‏باشد كه با تجزيه و تركيب خود با شرائط گوناگون پديده‏هاى‏رنگارنگ مى‏آفريند .

اينان چنانكه در مقاله 9 بيان شد ميان تاثير و تاثر فرق نگذاشته‏انددر حالى كه تاثير معنى از موجودى خود دادن و تاثر معنى از موجودى‏ديگران گرفتن دارد و بعبارت ديگر در مورد تاثير لازم است مؤثر اثر راواجد باشد و در مورد تاثر متاثر بايد فاقد اثر باشد و البته فقدان نمى‏تواند وجدان شود و بهمين جهت ماده كه حامل امكان و قابليت‏شيئى است نمى‏تواندفعليت همان شى‏ء را كه ندارد بخود بدهد.

درست است كه فعليتهائى كه در ماده بوجود مى‏آيند با تجزيه وتركيب و پيدايش شرائط مناسبه بوجود مى‏آيند ولى بايد ديد كه آياتنها امكان تجزيه و تركيب در ماده ميتواند فعليت تجزيه و تركيب رابوجود آورد؟ و آيا امكان شرائط همان فعليت‏شرائط مى‏باشد؟ و آيا فعليت تجزيه و تركيب و پيدايش شرائط كه همه از سنخ‏حركت مى‏باشند محرك كه يكنوع علت فاعلى است نمى‏خواهدبا اينكه حركت بى‏محرك نمى‏شود .