باب دوم در اثبات واجب تعالى و صفاتش

واجب تعالى موجود است. زيرا سلسله وجود - همچون امكان و حدوث - براى آن كه دور و تسلسل پيش نيايد بايد به او ختم شود. همچنين براى اين كه همه چيز در نيستى و نياز مانند يك چيز است و صرف وجود واجب بر ذاتش محقق شود. چرا كه غير او يا ماهيت است كه از وجود انتزاع شده و يا وجود خاص است كه ماهيت از جهت عدمى‏اش بر گرفته شده است و هر دو نيازمند به عدميت هستند و تركيب در آنها ظاهر است.

لمعه: در بيان عينيت وجود و صفات واجب تعالى

واجب براى آن كه تركيب يا نياز وجودى‏اش به عارض يا معروض لازم نيايد، واحد بالذات يعنى وجود صرف است. پس حقيقت وجود، امرى عينى و اصيل است كه عام از آن انتزاع مى‏شود. و منحصر نمودن وجود در امر اعتبارى و قائل شدن به نيابت و تجوز در عينيت، موجب مى‏شود كه ذات در مرتبه واقعيت از وجود تهى گردد. و اين كه عام را كلى داراى افراد قرار دهيم و بگوييم يكى از افرادش اصيل و قائم بالذات است و بقيه همه قائم به غير، مردود است. زيرا بر اين اساس اين اشكالها لازم مى‏آيد: لزوم تركيب و عدم اختلاف افراد متواطى در جوهريت و عرضيت، اصالت و انتزاعيت و مجهوليت و بداهت.

و صفات كماليه‏اش در عينيت همچون وجود است. و قول به زايد بودن صفات موجب تكثر و نياز، يا تعدد قدما يا فاعل و قابل بودنش و يا اشرفيت ذات يا معلولش از ذات مى‏شود. و از آنجا كه صفات كماليه تلازم دارند يا همه به يكى باز مى‏گردند، تعدد جهت لازم نمى‏آيد.

اما صفات اضافى به دليل نيازشان به متعلق، زايدند و همه به قيوميت مطلق باز مى‏گردند. پس خللى بر وحدت وارد نمى‏آيد. تحقيق آن است كه ذات، مبدا هر دو گونه است; البته در اولى بى‏واسطه و در دومى با واسطه و گويا خود ذات، عامل تفاوتشان باشد. و مبدئيت مطلقه كه در برگيرنده همه اضافات است، تعلقش به مبدعات بر اساس ترتيب است و تعلقش به حوادث بر وجهى كلى و منزه از تعين است. زيرا او فرا زمانى است و سراسر زمان نزد او همچون يك لحظه است. پس دگرگونى و تكثر در ذات حق تعالى لازم نمى‏آيد. و باز گرداندن اين صفات به معانى سلبى با دلايل قاطع عقلى و نقلى رد مى‏شود. و آنچه در اين باره از امامان (ع) روايت‏شده، همه قابل تاويل است.

و در الوهيت، يعنى در واجب الوجود و خالق بودن نيز واحد است. زيرا وجود صرف متعين بالذات است، تعددش فرع بر تعدد تعين است و دليلى براى تعدد تعين نيست. پس نمى‏توان تعددش را فرض كرد مگر با ملاحظه امر سومى كه فرضش به محالات مى‏انجامد; و نيز به دليل وحدت ذات و لازم آن، در حالى كه تخصيص غير به عارض موجب افتقار مى‏گردد و هر دو به دور مى‏انجامد; و چون وجوب وجود، كاملترين كمال را اقتضا مى‏كند و كاملترين كمال، مقتضى قاهريت مطلق و در نتيجه، معلول بودن ما سواى آن است، پس وجود موجودى مساوى با واجب الوجود، ناممكن مى‏شود; همچنين تعدد، مستلزم تحكم است، زيرا نسبتش به مراتب عدد و امكان در صورتى كه اتحاد در حقيقت وجود داشته باشد، مساوى است و اگر اتحاد در حقيقت نباشد، خلاف فرض پيش مى‏آيد. حال اگر آثار خارجى به يكى از آنها استناد داده شود، تحكم مى‏شود و اگر به هر دو مستند گردد، صدور واحد از متعدد و تركب از دو ذاتى پيش مى‏آيد.

و شبهه كمونيه اين چنين دفع مى‏گردد كه مشترك عرضى، مستلزم ذاتى است; و نيز عليت و وجوب غير وجود را لازم مى‏آورد; و اگر بدون وجود در كمال و نقص، يكسان باشند تعددى باقى نمى‏ماند.

سپس اين كه در وجوب وجود يگانه است و نيز اجزاى عالم به هم پيوند دارند، يگانگى‏اش در صنع و آفرينش را ثابت مى‏كند. و تخلل واسطه‏ها منافاتى با يگانگى‏اش در صنع ندارد. چه آن كه اين واسطه‏ها در اثر گذارى مستقل نيستند و آثار معلولهاى مترتب بر يكديگر، اگر چه همچون ذواتشان متكثر هستند، اما در واقع مستند به علت نخست مى‏باشند، ضمن اين كه شان واسطه‏ها آماده‏سازى و اعداد است و نه افاضه و ايجاد.

همچنين اگر تعدد در صانع باشد، در صورتى كه تصور كنيم هر يك، همه هستى را يك‏باره آفريده‏اند، چنين چيزى غير معقول خواهد بود و اگر تصور كنيم آفرينش آنها به ترتيب بوده است، در اين حال صدور واحد از كثير پيش مى‏آيد. اما اگر فرض كنيم كه بعضى از آنها يا همه آنها از [ آفرينش ] بعضى از بخشهاى هستى يا همه آن ناتوان‏اند در اين صورت، تحكم، تخلف و نقص - كه با وجوب وجود منافات دارد - پيش مى‏آيد. و اين فرض كه [ صانعهاى متعدد ] به توافق رسيده باشند كه يكى اين جهان يا بخشى از آن را بيافريند و ديگرى جهان ديگر يا بخش ديگرى از جهان را بيافريند، موجب تحكم و نقض مى‏شود.

و در وجود نيز او وجود اصيل متحقق بالذات است و موجوديت غير او به تبع و به واسطه ارتباط با آن است. پس غير او، همچون سايه اوست و بدون آن، عدم صرف است. زيرا عليت‏به تبعيت‏باز مى‏گردد و بدين ترتيب معلول با قطع نظر از علت، معدوم است و با در نظر گرفتن آن، موجود. مى‏توان گفت كه حقيقت و يا عامل تحقق معلول، علت است.

اين توحيد، عبارت است از حصر وجود در يك چيز كه وجود اصيل و متحقق بالذات است و حصر هر وصفى در صفت او و حصر هر فعلى در فعل او. پس همه چيز به عنوان سايه و تجلى او مستهلك در او، متحقق به ملاحظه او و معدوم به عدم ملاحظه اوست. عارف، وحدت و كثرت را به دو اعتبار مى‏بيند و هريك را در ديگرى مشاهده مى‏كند; اين مقام جمع الجمع و سير مع الله است. گاهى نيز فقط وحدت را مى‏بيند كه مقام جمع و سير فى الله است و خطرها دارد. در مقام فرق و سير من الخلق نيز - كه شهود مباينت كلى ميان حق و خلق است - خطر تعطيل فاعل وجود دارد. اولى از بقيه برتر است و آنچه از همه بالاتر و مخصوص مقام نبوت و ولايت است، سير من الله است كه به معناى بازگشت‏براى هدايت و ارشاد پس از پشت‏سر گذاشتن همه مراحل است. صاحب اين مقام، از ملكه ارتباط با هر دو جهان برخوردار است و با اين همه، هنوز هم گاهى براى صعود يا هبوط به يكى از آن دو به جذبه‏اى قوى از جانب حق نياز دارد. گاهى براى كسى كه بدين مقام راه نيافته نيز اتصال به علويات و تجلى ذاتى، صفاتى، افعالى و يا آثارى حاصل مى‏شود، البته در صورت يك ذات نورى مجرد يا صفتى كمالى يا يكى از نورهاى شناخته شده و يا در يك صورت زيباى حسى.

مسئله

وحدت به جهت مساوقتش با وجود، احكامش همچون احكام وجود است. پس وحدت حق، خالص و عين ذات است; و ناشناخته و قائم به خويش است; و غير عددى است. زيرا وحدت عددى تكرار مى‏شود در حالى كه وجود صرف، تكرار ناپذير است. اما وحدت ممكن، ناخالص، زايد و ناشناخته است. زيرا تكرار مى‏گردد و همين تكرار موجب كثرت مى‏شود. و نيز وحدت ممكن، سايه وحدت واجب است و بر پايه نزديكى و دورى ميان آن دو [ ممكن و واجب ] مراتب گوناگون دارد. و همان گونه كه ميانشان تناسب وجود دارد، تغايرهاى گوناگونى نيز به چشم مى‏خورد.

لمعه: در بيان علم حق تعالى

واجب الوجود به دلايل زير به هر موجودى عالم است: تجردش، اتقان آفرينشش، افاضه علوم، اشرفيت علت از معلول، استناد همه چيز به آن، اشرفيت علم از نقيضش و كمال بودن علم براى موجود مطلق.

علم كمالى حق، ذات اوست كه مبدا علم حضورى و حصولى است. هر يك از اين دو گونه علم همچون ايجاد، اضافه‏اى است متاخر از ذات و معلول آن. بنا بر اين، كمال ذات به شمار نمى‏رود. زيرا اين كه چيزى به فصل خويش كامل گردد، نامعقول است.

حق آن است كه واجب الوجود داراى علم حضورى و حصولى است، اما نه به دليل كمال بودنشان، بلكه بدين سبب كه او مبدا كمال آن دو است. پس همه وجودات نزد او به صورت جزئى و تفصيلى منكشف‏اند و مصححش در مبدعات اين است كه - به دليل وجود ابداعى‏اش كه در تاخر ذاتى و يا دهرى همچون انكشاف است - پيوسته حضور دارد. و مصححش در حوادثى كه هنوز صادر نشده‏اند، نقش بستن آنها در معلول نخست است كه به يكى از دو گونه تاخر، متاخر از ذات است. اين حوادث در ازل براى واجب الوجود وجود عينى داشتند، در حالى كه در زمانهاى خود بودند و نه در ازل تا قديم بودنشان لازم آيد. زيرا واجب تعالى فراتر از زمان و محيط بر سراسر آن است و به هيچ يك از حالتهاى سه‏گانه به زمان منسوب نمى‏شود. چه اين كه زمان، وابسته به حركت جسم است. پس زمان، جسمانى است و حق، منزه از آن است. بنا بر اين، انتساب حق به زمان يا هر چه در زمان واقع مى‏شود، باطل است. زيرا مادى بودن وجه تمايز و معيت ميان دو چيز، موجب مى‏شود كه آن دو مادى باشند. پس نزديكى و دورى زمانى، همچون مكانى، فرع بر مادى بودن‏اند. بنا بر اين زمانى بودن واجب، باطل است، يعنى واجب با زمان احاطه نمى‏شود و در آن قرار نمى‏گيرد و حتى ميان او و غير او نسبت زمانى برقرار نمى‏شود تا فصل و تمايز يا معيت زمانى ميان آنها پديد آيد. ضمن اين كه اگر حق تعالى در حالى كه در زمان قرار داشته آن را آفريده باشد، لازم مى‏آيد كه زمان، مقدم بر او باشد و اين باطل است و اگر چنين نبوده است، پس نيازى به زمان نداشته است. بنا بر اين، زمان نمى‏تواند جامع، رابط يا فاصل ميان حق و غير حق باشد.

پس سراسر زمان براى او مانند يك لحظه است و نسبت او به اجزاى زمان با نزديكى و دورى متفاوت نمى‏شود و اجزاى زمان با هر آنچه در آن است همواره نزد او حاضر است. او اجزاى ابدى زمان را در ازل مشاهده مى‏كرد و اين اجزا وجود عينى داشتند.

همه حقايق به صورت كلى در ذات او مرتسم‏اند. زيرا او مبدا كمال (مانند ايجاب و انكشاف) همه چيز است. و عالم عقلى و الوهى در نشان دادن برترى قدرت، كمتر از عالم مادى نيست. اگر علم حصولى نبود، عنايت ثابت نمى‏شد و حقايق در غير از معلول نخست، جز با واسطه شناخته نمى‏شد. و جهت فعل و قبول در لوازم بسيط، يكى است; و محليت در صورت عدم انفعال، جايز است; و مباينت در صورت خروج، ثابت است. و مجرد تمثل، عينى و جزئى بودن را ثابت نمى‏كند، و صور لوازم عقليه و وجود آنها همان تعقلشان است و به همين دليل، تسلسل پيش نمى‏آيد و حصول آنها پس از تماميت [ واجب الوجود ] است و بدين سبب، به آنها كامل نمى‏گردد. همچنين آنچه به واسطه اين صور، محمول واقع مى‏شود، صفت اضافى است; و صدور كثرات - ترتيب - وحدت را بر هم نمى‏زند; و بنابر عقيده مختار ما جزئيات همچون وجودات، از علم او بيرون نيستند.

نتيجه آن كه ذات واجب، همان علم حقيقى است و هم او - چنان كه گذشت - منشا علم حصولى و حضورى است. گاهى علم حقيقى را علم اجمالى كمالى به همه چيز مى‏نامند. زيرا منشا انكشاف همه چيز است. مجمل كل نيز ناميده شده است. چرا كه مبدا ايجاد همه چيز است. و معقول بسيط نيز نام گرفته است. زيرا تعقل مبدا همه چيز و مجمل آن، همچون تعقل آن است. ثبوت اين سه براى نفس در حالى كه به كمال بودنشان يقين داشته باشيم، ثبوت آنها براى واجب تعالى را قطعى مى‏سازد، اگر چه اولى در آنها به سبب عينيت و زيادت، متفاوت است. زيرا قوه در نفس به منزله ذات در بارى تعالى است. پس آن سه و يا عقل بسيطى كه براى نفس حاصل مى‏شود، در او به منزله ذات است. و اين همان علم اجمالى و معقول بسيط است.

و تفاوت دو قسم اخير به شدت و ضعف و قلت و كثرت است، به دليل وضوح تعقل و تعلقش به همه چيز.

با آنچه گفته شد، روشن مى‏شود كه علم حصولى او دگرگون نمى‏شود. زيرا به صورت كلى است و در ازل و ابد استمرار دارد. همچنين علم حضورى‏اش نيز تغيير ناپذير است، به دليل ارتسام و تعالى او از زمان و اين كه سراسر زمان براى او همچون لحظه‏اى است و بنا بر اين همه چيز از ازل تا ابد به صورت يكسان نزد او حاضر است. پس آشكار مى‏شود كه علم او نيز همچون ذاتش زمانى نيست و آن كس كه علم حضورى را فقط با عينى تصحيح نموده است‏به تغيرى ملتزم گشته كه نتيجه تجدد اوست و گفته است چنين چيزى از آنجا كه نسبتى خارج از ذات است، اشكالى ندارد.

و مخالفان ما يا به حصولى بسنده كرده‏اند و يا به حضورى، در حالى كه آن را پيش از ايجاد به يكى از دو وجه يا به اجمالى - البته به يكى از دو تفسيرش - و يا به اين كه حضور علت مستلزم حضور تفصيلى معلول است، تصحيح نموده‏اند. از آنچه گذشت، وضعيت اين دو گونه علم كاملا روشن مى‏شود. و اين كه گفته شود حق تعالى مجلايى است كه اشيا بدان و در آن آشكار مى‏گردند، بازگشتش به اين است كه اين اشيا به دليل ملازمت و معيتشان به حق، مانند سايه و تصوير اويند و بنا بر اين نزد او حاضر و منكشف‏اند و علم به حق مستلزم علم به آنهاست. البته اين مصحح علم او به مبدعات است و نه حوادث.

لمعه: در بيان قدرت حق تعالى

پديد آوردن عالم به علم، قدرت حق تعالى را ثابت مى‏كند. زيرا قدرت، اين است كه او چنان است كه فعلش تابع علمش به همه چيز يا به ذاتش و يا به بهجت و رضايتى مى‏باشد كه لازمه ذات است (بنابر اختلافى كه حكما در اراده دارند) . پس ايجاب مقابل آن، باطل است و بايد تبعيت را چنان مقيد سازيم كه اشكال لزوم قدم بر طرف گردد. زيرا حدوث پس از عدم، منافى آن ايجاب است و بودن حالت‏سومى ميان آن دو، باطل است. و اين كه قدرت را امكان دو طرف با توجه به ذات بدانيم، اگر چه به اراده واجب مى‏گردد، اما استقلال را از ميان مى‏برد و غرض را در فعلش ثابت مى‏كند، در حالى كه عينيت قدرت با ذات، ثابت است. پس اجتماع امكان و وجوب به دو اعتبار نمى‏شود. بنا بر اين نسبت دادنش به حكيم يا به داعى نارواست. به عبارت ديگر علم به اصلح يا غير اصلح پيش از ايجاد بوده است، اگر چه - آن گونه كه معتزله گفته‏اند - پس از ايجاد واجب شده است. ضمن اين كه نبود داعى پيش از ايجاد مقتضى وجوب ترك است، نه امكانش و در صورت وجود داعى چه قبل و چه پس از ايجاد - آن گونه كه اشاعره معتقدند - اشكالهاى گذشته و ترجيح بى‏مرجح پيش مى‏آيد.

و صاحبان اديان، عموم قدرت را ثابت كرده‏اند و آن از نظر من صدور مقتضى امكان اشرف است. پس آنچه در طول، ممكن بالذات باشد به سبب تعلق قدرت به آن موجود مى‏شود و آنچه بدين تعلق موجود نشود، ممكن بالذات نيست. و آنچه در عرض، ممتنع بالغير نباشد، بدان موجود مى‏شود و آنچه به تعلق موجود نشود، ممتنع مى‏گردد، هر چند كه ممكن بالذات باشد. و تفسيرش به تعلق قدرت به هر ممكن موجود بدون واسطه، يا اعم از آن با تجويز عدم تعلقش به برخى ممكن بالذات‏ها كه ممتنع نيستند، مفيد نيست. و تفسيرش به مقدور بودن هر ممكن بالذات با توجه به ذاتش و بدون واسطه، يا اعم از آن، اگر چه با توجه به بعضى مصلحتها موجود نشده باشد - آن هم با اين استدلال كه عموميت علت، مستلزم عموميت صفت است - مفاسدى در پى مى‏آورد.

لمعه: در بيان اراده واجب تعالى

فعل قادر، مترتب بر اراده اوست. پس اراده كماليه‏اش ذات اوست. زيرا همه چيز مترتب بر آن است. و اراده اضافيه‏اش همان است كه از علم انكشافى وى به ذاتش و صور نقش‏بسته در آن و ابتهاج شايسته قداستش حاصل مى‏شود; ابتهاجى كه در پى آن علم پديد مى‏آيد. زيرا شكوهمندترين علم به شكوهمندترين معلوم، بيشترين ابتهاج را ايجاد مى‏كند. لازمه آن نيز كمال يافتنش به غير و توجهش به امور پايين و پست نيست. چرا كه ابتهاج علت‏به معلولش - از آن جهت كه معلول و برخاسته از آن علت است - در واقع ابتهاج به خودش است. پس فاعل و غايت در اينجا يكى مى‏شوند.

اين كه قدرت را علم به اصلح يا قصد بدانيم، در صورتى كه به قول مختار ما تاويل نگردد، موجب استكمال واجب و حلول حوادث در آن مى‏شود.

سپس بايد گفت كه قدرت، مشيت، اختيار و اراده در ما، از نظر مفهوم و مصداق با يكديگر تفاوت دارند. زيرا اولى امكان طرفين، دومى گرايش به ترجيح يكى از آن دو، سومى ترجيح آن و چهارمى ايجاب و عزم بر آن است. اما اينها در واجب الوجود تغاير مفهومى دارند و اتحاد مصداقى. بدين ترتيب كه ذات يا علم اضافى از حيث مطلوب بودن صدورش، قدرت از حيث منشا بودنش براى مطلق، ترجيح اختيار و از حيث وجوب، ترجيح اراده است.

مسئله

در صورتى كه داعى عين ذات باشد تا ذاتا براى خود كار كند، فاعل آغاز و انجام خواهد بود و احكام، غايتى افزون را ثابت نمى‏كند. زيرا فعل اشرف، اشرف است و اثبات آن غايت، موجب استكمال مى‏شود. زيرا غير خاطى، تنها آنچه را كه موجب كمالش باشد قصد مى‏كند. و اين كه چيزى فاعليتش را اقتضا كند، موجب عليت ذاتى‏اش نمى‏شود و مغايرت اعتبارى كافى است و تاخر وجودى غايت از فعل در ابداع، لازم نيست. و از آنجا كه او غايت آغاز و غايت‏بازگشت است و همه چيز به ارادت يا به طبيعت، مشتاق آن است كه تا جاى ممكن همچون او شود، پس آن كمال‏جويى كه در نهاد اشيا نهاده است، جز با وصول به او پايان نمى‏يابد.

ثبوت علم و قدرت، حياتش را ثابت مى‏كند. زيرا حى، موجود دراك و فعال است. حيات حقيقى همان ذات اوست و حيات اضافى مفهوم دراك و فعال بودن است. و شريعت، وجود سمع و بصر را براى او ثابت كرده است، و مراد از اين دو، علم تفصيلى و حضورى وى به شنيدنيها و ديدنيهاست كه مطابق با نظر اشراقى، اشعرى و برخى مشايخ ماست. عقل نيز سمع و بصر را ثابت مى‏كند. و مقصود از آن دو، علم كلى و حصولى نيست. زيرا فسادش ظاهر است. همچنين آن گونه كه معتزله گفته‏اند، معناى معروف آن دو نيز مراد نيست. چه آن كه فسادش ظاهر است. همچنين آن گونه كه معتزله گفته‏اند، معناى معروف آن دو نيز مراد نيست. چرا كه موجب نقص مى‏شود. اين كه ادعا كنيم احساس او به ابزار و ديگر شرايط ديدن و شنيدن نياز ندارد، انقلاب در حقيقت و بلكه بازگشت مفهوم آن دو به قول مختار را پيش مى‏آورد.

علم اشراقى حق از سمع و بصرش به مراتب روشنتر است، پس اين اشكال لازم نمى‏آيد كه ادراك ما ظاهرتر از ادراك اوست. و قياس علم او با علم ما و نيز تخصيص علمش - در حالى كه به همه محسوسات تعلق پيدا مى‏كند - باطل است. همچنين لازم نمى‏آيد كه ديدن بدن توسط ما از علم حضورى كه به آن داريم ظاهرتر باشد. زيرا آنچه به نفس مربوط مى‏شود منحصر در مطلق بدن و قواى مدرك آن است، نه عوارض مشخصه آن. به همين دليل قوايى حساس براى نفس آفريده شده تا چيزى كه در آن منقوش مى‏گردد، حضورا نزد آن قوا آشكار گردد. و قواى جزئيه، راه ادراك آن صور را هموار مى‏سازد. اين قوا ذاتا مدرك نيستند و اسناد ادراك به آنها ضعيف است. زيرا كسى كه از آلتى جزئى براى امرى جزئى بهره مى‏گيرد هر دو را درك مى‏كند. در غير اين صورت آلت از آلت‏بودن خارج مى‏گردد و موجودى ديگر مى‏شود.

و از آنجا كه هر چيزى مرتبط به واجب تعالى است، هيچ چيز از دايره علمش بيرون نمى‏ماند.

لمعه: در بيان كلام حق تعالى

كلام بر مبدئيت ايجاد حروف و اصوات در يك جسم براى خبر دادن به غير و نيز بر خود ايجاد و بر هر دو اطلاق مى‏شود. اولى و دومى به اصطلاح تكلم سزاوارتر است و سومى آن است كه بدان تكلم مى‏شود. اولى خود ذات است. زيرا مبدا و قدرت حقيقى است. پس كلام، قديم است و عقل و شرع آن را ثابت مى‏كند و دومى حادثى‏است كه سومى را در پى مى‏آورد و ثابت‏كننده آنها سمع است.

لمعه: در بيان اين كه حق تعالى مبتهج‏بالذات است

ابتهاج ، ادراك مؤثر از حيث مؤثر بودنش است و با اختلاف ادراك و دو متعلقش، متفاوت مى‏شود. اين كه يكى از آن دو در واجب، ذات اوست و ديگرى ذات و تابعش - از حيث تابع بودن - موجب مى‏شود كه او برترين مبتهج‏باشد. زيرا ابتهاج، تابع ميزان نورانيت مدرك از نظر شدت و ضعف است. پس كاملترين ابتهاج از آن نور الانوار است و سپس به ترتيب الاشرف فالاشرف پايين مى‏آيد تا به نفوس ناقصه مى‏رسد. ابتهاج همه چيز به او به سبب ذات اوست، و به غير او به سبب انتساب آن غير به اوست. پس در واقع همه موجودات مبتهج‏به او هستند. و كسى كه ذات واجب و كمالش و اين را كه همه چيز از او صادر شده است و اجزايش مرتبط به آن است‏بشناسد، ممكن است‏خود را به همه چيز متحد ببيند و به حق و به چيزهاى ديگر - به سبب انتسابشان به حق - مبتهج گردد و چنان به آنها شادمان گردد كه همه اندوههايش از دل برود. اما اين كه برخى فقط از ادراك غير حق يا از ادراك حسى لذت مى‏برند، يا لذتشان در ادراك حسى قويتر و بيشتر از ادراك عقلى است و يا از غير لذت مى‏برند و از حق غافل مى‏شوند، به دليل وجود مانع و حجاب است. و از آنجا كه بهجت، مساوق با عشق و محبت است، پس اين دو نيز همچون ابتهاج، براى همه چيز ثابت مى‏شود. بنابر اين، هر سه در واجب و ممكن به معناى حقيقى خود وجود دارند، اگر چه معنايشان در آن دو مانند ديگر صفات مشترك، متفاوت است.

ادراك شى‏ء با حضور و اتصالش تفاوتى ندارد و حضور و اتصال، از نظر متعلق، تماميت و نقص، همچون ادراك هستند. پس آنچه در عالم حس حاضر مى‏شود، اعيان محسوسات به همراه شائبه و كاستى است و صور آنها به همين ترتيب در خيال حاضر مى‏شوند; اما در عقلى حضورى، اعيان مجردات و ماديات به ذات و وجود جزئى خويش آن هم با وضوح و تماميت‏حاضر مى‏گردند و در عقلى حصولى، صور اين اعيان به همان شكل حاضر مى‏شوند.

بدين ترتيب، عشق كامل منزه از قوه، همچون عشق حق تعالى و عقول، وصول كامل را موجب مى‏گردد و شوق بدان نمى‏پيوندد. زيرا شوق يعنى حركت‏به سوى كامل نمودن ناقص در حالى كه غير حق - به جهت قصورش - از او جدا نيست. اما اين كه حب حق تعالى نسبت‏به برخى بيشتر است، از اين روست كه به علم ازلى‏اش از كاملتر بودن آنها به سرشت‏يا به كسب، آگاه است و اين افزونى تقرب و فعليت و كشف حجب را موجب مى‏گردد و بنا بر اين، تغيير و اختلاف در ذات و علم او پيش نمى‏آيد.

لمعه: در بيان اين كه واجب بالذات از هر جهت واجب است

واجب تعالى از هر جهت واجب است و هر كمالى كه براى موجود مطلق باشد براى ذات او ثابت است. زيرا اگر برخى كمالات پس از ذاتش حاصل شده باشد، تركيب و خلاف فرض لازم مى‏آيد.

و او به دليل بساطت‏حقيقى، همه موجودات است و هر بسيط الحقيقتى بر وجه جمعى و منزه از قصور، در بر گيرنده همه چيز است. زيرا در غير اين صورت تركب لازم مى‏آيد.

و وجود او از نظر شدت نا متناهى است، زيرا او صرف الوجود تام، بسيط و مطلق از هر قيدى است و هر چه متناهى باشد ناقص و مركب خواهد بود. چرا كه محدوديت، جهتى عدمى را اقتضا مى‏كند كه ماهيتى خاص از آن گرفته مى‏شود. پس هر محدودى داراى ماهيت است و به عكس. البته در اين باره اشكالى است كه خواهد آمد.

مطلق از نظر اشتداد، مراتب نامتناهى دارد. زيرا هر مرتبه وجودى عينى يا فرضى را در بر مى‏گيرد و ممكن نيست در خارج يا در عقل، مرتبه‏اى پديد آيد كه بالاتر از آن، مرتبه‏اى زير مطلق، نباشد. و همه وجودهاى محدود و ممكن - از صادر نخست گرفته تا آخرينشان - به شكل جمعى و منزه از كاستى، مندرج در اويند. بعضى از آنها چنان كه خواهد آمد، در وجود نيز نا متناهى هستند، تا چه رسد به وجود واجب و مشتمل بر همه چيز كه زيادتى خاص مرتبه واجبيت دارد. و افزونى يك نامتناهى بر نامتناهى ديگر - همان گونه كه در صدها و هزارهاى نا متناهى ديده مى‏شود - ممكن است. نامتناهى بودن وجود در شدت، مستلزم نامتناهى بودن كمال و قوتش در همان شدت خواهد بود و اين اقتضا مى‏كند كه در عدت نيز نامتناهى باشد. زيرا شمار مراتب وجودات، معلومات و آثارش پايان ناپذير است. پس اوست كه ذات و صفات و افعالش را پايانى نيست و فهمها را به كنه جمل و جلالش راهى نه. از اين سه، سومى مستلزم دو تاى اول و اولى مستلزم دومى است و عكس اين صادق نيست.

باب سوم در افاضه و ايجاد

ممكن اخس - به گفته بزرگان حكمت و عرفان - پيش از ممكن اشرف به وجود نمى‏آيد. زيرا در غير اين صورت، مناسبت [ ميان علت و معلول ] به دليل بيشتر بودن تكثر [ اخس ] از ميان مى‏رود; خلاف فرض لازم مى‏آيد; وجود چيزى اشرف از واجب پيش مى‏آيد; كثير از واحد صادر مى‏شود و يا اشرفيت معلول از علتش ممكن مى‏شود. اين قاعده در مبدعات - به دليل ثباتشان - مطرد است، اما در متغيرات از آن رو كه استعدادشان به سبب حركت دورى متغير مى‏شود، جارى نيست.

اين اشكال كه در اين صورت، امتناع ذاتى مى‏تواند با امكان غيرى جمع شود و بدين ترتيب در ممكن اشرف، امتناع جهت كمالى ممتنع با امكانش جمع مى‏گردد، مردود است. زيرا فرض و حتى تصور اين جمع، موجب وجودش در آن مى‏شود. زيرا او در كمال به اندازه بى‏نهايت از بى‏نهايت‏برتر است، در حالى كه امكان در حقيقت وصف وجود است، چه مجعول بالذات وجود است و ماهيت‏با همه اوصافش تابع وجود است و سلسله وجودات نيز به او ختم مى‏شود.

پس اگر علتى وجود ممكن اشرف را اقتضا كند، همان علت، واجب مى‏شود و نه جهت امتناعى. و اين كه چنين چيزى نامتناهى بودن وجود واجب و يا اختلاف مراتبش در وجود يا در شدت و ضعف نورانيتش را اقتضا مى‏كند، به نامتناهى بودن مراتب عقول در عين تناهى اعداد آن پاسخ داده مى‏شود. همان گونه كه مراتب نفست - به رغم دور شدن از عقل اول - گوياى همين است. و در برداشتن جهات عدمى كه ماهيات خاص از آن بر گرفته مى‏شود، منافاتى با اين ندارد. زيرا اين ماهيتها ضعيف‏اند و وجودات آنها به جهت منتهى شدن قوتشان به وجود صرف، قوى‏اند. و پيش از اين دانسته شد كه راه‏يابى تفاوت به غير متناهى و التزام تناهى در آن، و تخصيص عدم تناهى به مرتبه مخصوص واجب الوجود و منع تصور مراتب نامتناهى ميان هر دو فرد از افراد مشكك، با قواعد حكمت مشائى و اشراقى و سخن حكيمان دو گروه، سازگار نيست.

لمعه: در بيان افاضه و چگونگى صدور عقول ده‏گانه

افاضه نيز همچون جعل و عليت‏به تابع شدن باز مى‏گردد. پس فيضان، مجعوليت، معلوليت و مانند آن، به تعلق و تبعيت‏باز مى‏گردد. پس هر معلولى مجعول است همچون عكس لازم علتش. اين موجب اعتبارى بودنش نمى‏شود. زيرا لازم در تحقق و اعتباريت‏به سبب اختلاف ملزوم، مختلف و متفاوت مى‏شود. پس اعتبارى بودن لازم ماهيتى كه تحققش به غير است موجب نمى‏شود كه لوازم حق نخست هم اعتبارى باشد. عقل به تكثر وجودات حكم مى‏كند. پس حصر آنها در يك وجود مطلق يا متعين كه شئون اعتبارى داشته باشد، باطل است; ضمن اين كه به مفاسدى مى‏انجامد كه عقل و ضرورت، آنها را باطل مى‏داند. و همان گونه كه گذشت، صرف تبعيت، موجب اعتبارى بودن نمى‏شود و البته اگر مقصود از اعتبارى بودن، ترتب و ظليت‏باشد، بحث و اختلافى نداريم.

و حق آن است كه معلول به يكى از دو اعتبار، متحصل است و به اعتبار ديگر، محض اعتبار. بدين ترتيب مى‏توان هر دو قول را جمع كرد. آن تجلى، تطور، ظهور و تنزلى كه در سخن حكماست‏به افاضه‏اى باز مى‏گردد كه رجوعش به تعلق و ترتب است. زيرا نور صرف جز با پرتو و بازتابهايش براى درك‏كنندگان، ظاهر نمى‏شود. و اين پرتوها و تصاوير، چيزى جز وجودات خاص نيستند و بنا بر اين مظاهر و مجالى اويند. و از آنجا كه اين مظاهر، مناسب با آن نور صرف و برخاسته از آن هستند، مى‏توان گفت كه مراتب، تنزلات، درجات و تطورات اويند. نخستين مظاهر او اسما و صفاتش و سپس - به ترتيب - عوالم چهارگانه‏اند. تغاير ميان حق و نخستين مظهر، اعتبارى و ميان او و ديگر مظاهر، واقعى است; همان گونه كه تغاير ميان خود مظاهر، واقعى است. هر سابقى، باطن و مظهر لاحق است و هر لاحقى، ظاهر و مظهر سابق. عوالم چهارگانه را مى‏توان در مظهريت‏به ازاى اقسام چهارگانه اسما و صفاتش قرار داد. براى هر يك از آنها بخشى از مظهريت است و مظهريت جامع و تفصيلى و بزرگ براى همه است و نيز براى انسان اصغر. سپس افاضه به ترتيبى است كه كثرت را به وحدت ربط مى‏دهد، به دليل نقل و عدم صدور كثير از واحد. و اگر چنين نباشد، مناسبت ميان علت و معلول از ميان مى‏رود و اتحاد متغايرين و اجتماع نقيضين لازم مى‏آيد. مغايرت شى‏ء با خودش و از ميان رفتن مناسبت‏به انكار امر بديهى و صدور هر چيز از همه چيز مى‏انجامد.

نخستين صادر، جوهرى قدسى است كه طبق قاعده امكان اشرف، از همه صادرها برتر و شريفتر است. اين جوهر، مظهر جامع و اجمالى همه اسما و صفات است و جهاتى دارد كه مصحح صدور كثرت است. و از آنجا كه اين كثرات، مجعول بالعرض هستند، صدورشان از واحد لازم نمى‏آيد و عقل اول ناميده مى‏شود. آنچه بر وجود آن دلالت مى‏كند، افزون بر مطالبى كه گذشت، حركت دورانى مترتب بر تجدد ارادات است كه از هيئتهاى نورى حاصل از تصور كامل ناشى مى‏شود; همان كاملى كه مقصود از حركت، تشبه به آن است. ضمن اين كه جسم نمى‏تواند بى‏واسطه از واجب و يا از مانند خودش صادر شود. زيرا جسم نمى‏تواند در آنچه كه وضع ندارد تاثير بگذارد و نيز به اين دليل كه ميان دو متضايف، عليت نيست. چرا كه در غير اين صورت خلا ممكن مى‏شود يا اضعف، علت اقوى مى‏گردد. بنا بر اين لازم است موجودى مجرد از حق صادر شود كه بتواند علت افلاك باشد. و از آنجا كه آنها نه تا هستند، عقول ده‏گانه ثابت مى‏شود. عقل نخست، جهتى دارد كه از نظر وجود وجوب به حق اول باز مى‏گردد و متعلق به آن وجود وجوب و متعلق به جلالت‏حق است، و جهت ديگرى دارد كه به امكان و تصورش باز مى‏گردد. پس عقل از جهت نخست و فلك از جهت دوم صادر گشت و اين ترتيب در هر عقلى تكرار شد تا از عقل نهم، فلك نهم و عقل دهم صادر گرديد. و از آنجا كه جهت‏خدايى عقل دهم ضعيف است، فقط عناصر از آن صادر مى‏شود.

مشائيان افزون بر اين ده عقل را ثابت نكرده‏اند و اشراقيان از آن رو كه يقين دارند عقول ده‏گانه براى صدور كثرتهاى مثالى، فلكى و عنصرى و خواصشان كافى نيستند، طبق قواعد اشراقى به كثرت عقول قائل شده‏اند. بر پايه اين قواعد، عقول، انوارى ذاتى‏اند كه به سبب شدت و ضعف با يكديگر تفاوت پيدا مى‏كنند. واجب، همان نور الانوار است و نورى كه از بالا بر آن مى‏تابد نور سانح است. هر يك از آن عقول با نظر به علتشان واجب و غنى هستند و با نظر به خودشان ممكن و فقير. آن كه پايين است نسبت‏به بالايى ذلت و محبت دارد و آن را مشاهده مى‏كند و آن كه بالاست نسبت‏به پايينى - با واسطه يا بى‏واسطه - غلبه و سلطه و اشراق دارد، آن هم به وسيله نورى عقلى كه به دليل نبود حجاب مادى، بهجتى معنوى در پى مى‏آورد. اين حالت در هنگامى كه نفس از پرده‏ها بيرون مى‏آيد و به بلنديها متوجه مى‏گردد، آشكار مى‏شود. بدين ترتيب نور الانوار فقط با نور ذاتى‏اش يعنى بى هيچ واسطه‏اى بر نور اول مى‏تابد، و با نور ذاتى و دو نور سانح و ذاتى اول بر دومى مى‏تابد، و با هفت نور يعنى سه تاى اولى (نور ذاتى و دو نور سانح و ذاتى اول) و چهار تاى دومى (سه نور سانح و نور وحدت ذاتى) بر سومى مى‏تابد، و با پانزده نور يعنى هفت تاى دومى (نور وحدت ذاتى و دو نور اول و چهار نور دوم) و هشت تاى سومى (هفت نور سانح و نور وحدت ذاتى) بر چهارمى مى‏تابد و همين طور ادامه مى‏يابد. همه اين انوار سانحه از نور الانوارند با اين تفاوت كه برخى نور اويند و برخى نور نور او. از آنجا كه اين نورها بر واسطه‏ها عارض مى‏شوند استناد مجازى آنها به واسطه‏ها ممكن است. پس گفته مى‏شود كه از نور الانوار فقط يك بار بر نور اول نور افشانى مى‏شود و از آن بر نور دوم يك بار و از نور اول دو بار و اين سه نور و چهار نور از نور دوم بر نور سوم مى‏تابد و همين طور ادامه مى‏يابد. همه اين انوار از واجب تعالى هستند. زيرا او در هر شانى از وجود، حضور دارد و واسطه‏ها نيز پرتو انوار ذاتى اويند; اما نور ذاتى او كه بى‏واسطه مى‏تابد، بر انوار سانحه سلطه دارد. زيرا نور قويتر به نور ضعيفتر اجازه پرتو افشانى نمى‏دهد و اين در انوار حسى نيز هويدا است. بنا بر اين، نور ذاتى به سبب شدت نورانيت و كمال قدرتش به واسطه‏ها اجازه استقلال نمى‏دهد. چرا كه او بى‏نهايت‏برتر از بى‏نهايت است. پس تاثير واسطه‏ها در ايجاد و اشراق، تحت تاثير نور الانوار در آن دو ناپيدا مى‏شود و از بين مى‏رود. و نور الانوار از هر چيز به همه چيز نزديكتر است و از نظر ظهور، پيوند عقلى و ايجاد معنوى از خود هر چيز به آن چيز نزديكتر است. و او به جهت علو ذاتى‏اش از همه بالاتر و از همه دورتر و از جهت كمال احاطه و شدت نفوذ نورش از همه پايين‏تر و از همه نزديكتر است. پس به اعتبار يك يك مشاهدات و پرتوهاى كامل، نورهاى بسيارى پديد مى‏آيد كه به اقتضاى قاعده امكان اشرف، بر يكديگر مترتب هستند و همچنان پايين مى‏آيند تا به نورى مى‏رسند كه به دليل ضعفش هيچ نورى از آن صادر نمى‏شود. و اين انوار، همان قواهر اعلون و سلسله طولى‏اند. سپس از بازتابهاى مشاهدى و اشراقى آنها و ديگر جهات - با توجه به نسبتها و مشاركتهايى كه ميانشان برقرار است - اعتبارات نامحدودى پديد مى‏آيد و بدين ترتيب، عقول عرضى و غير مترتب بسيارى از آنها صادر مى‏شود كه در شرافت و هيئت نورى عقلى، تفاوتهاى شگفت‏آورى با يكديگر دارند. پس آنچه از اشرف جهات - با همه نظم و هيئت عجيبش - صادر مى‏شود، صاحبان صور مثالى و ترتيبشان هستند; و آنچه از اوسط جهات - با نسبتهاى نورى‏اش - صادر مى‏گردد، صاحبان صور فلكى و تخصصاتشان هستند; و آنچه از پايين‏ترين جهات - با هيئتهاى عقلى‏اش - صادر مى‏شود، صاحبان صور عنصرى و اختلافاتشان هستند.

و دليل حكما بر وجود اينها غير از متناسب بودنش با علو قدرت، اخبار انبيا به كثرت فرشتگان و جنود الله و تصريح اهل مجاهدت به مشاهده آنها و اتصالشان بدانها در خلوت خويش است و عادتا محال مى‏نمايد كه همه اينها بر اين كه دروغ بگويند متفق شده باشند. وانگهى امكان اشرف، وجودشان را اقتضا مى‏كند. زيرا انواع نورى از انواع مثالى و جسمى شريفترند و اين در حالى است كه اخس پديد آمده است و بنابر اين بايد پيش از آن، اشرف به وجود آمده باشد. همچنين كيفيات و خواص اجسام و افاعيل حيوان و نبات و ديگر آثار و افعال متقن را نمى‏توان به طبايع اين موجودات و نيروهاى بى‏شعور نسبت داد; ضمن اين كه تاثيرشان به توسط ماده و صدورشان از آن، متوقف بر تاثيرشان در ماده به واسطه استنادشان به آن است كه موجب خلف يا تسلسل مى‏شود. پس مستند به علل عقلى‏اند. و نياز وجوه تخصص و تكافو و تناسب و تباين و مهرورزى و كينه‏توزى اجسام به علت نيز از جمله دلايل است و اين وجوه را نمى‏توان به قواهر طولى نسبت داد. چرا كه آنها مترتب بر يكديگر و غير متكافئ‏اند. پس نمى‏توانند علت امور متكافئ و غير مترتب باشند. آنها را به عنايت نيز نمى‏توان مستند نمود. چرا كه آن، علم به موجودات به ترتيب سببى و مسببى است. به تصورات نفوس فلكى نيز نسبت داده نمى‏شود. زيرا آنها متوقف بر عللى برتر از خود هستند، ضمن اين كه استناد تخصصات نفوس فلكى در قدر و وضع به تصورات خودشان، معقول نيست. پس بايد به انوارى غير مترتب نسبت داده شوند كه همان عقول عرضى‏اند.

همه اين دلايل اگر چه مجموعا تكثر عقول را ثابت مى‏كنند، اما ظاهر سخن حكما اين است كه عقول ياد شده در يك سلسله طولى مى‏گنجند كه برخى به اعتبار يك يك مشاهدات و پرتوهاى كامل از برخى ديگر صادر مى‏شوند و سه طبقه عرضى را تشكيل مى‏دهند كه ساير جهات - يعنى همان ارباب عوالم سه‏گانه - از آنها صادر مى‏گردند. حال اگر مقصودشان صدور عرضى از طولى پس از تماميت آن باشد، تخلف معلول از علت تامه پيش مى‏آيد. زيرا موجب، پيش از تماميت طولى حاصل مى‏گردد; و اشرفيت معلول سافل از معلول عالى لازم مى‏آيد. چرا كه حكما به اشرفيت مطلق بر عرضى يقين دارند; ضمنا لازم مى‏آيد كه بخشى از آنچه كه بالاتر است معلول چيزى باشد كه چند مرتبه از آن پايين‏تر است. اما اگر قصدشان اين باشد كه نور نخست پس از صدورش موجب حصول نور دوم طولى از اشرف جهاتش مى‏شود و از ساير جهاتش انوار پست‏تر عرضى پديد مى‏آيند كه با يكديگر تفاوت دارند. سپس از انوار طولى و عرضى، برخى برزخها به وجود مى‏آيند و اين وضع ادامه مى‏يابد. در اين صورت تاخر اشرف از اخس يا به عبارت ديگر، تاخر انوار طولى و عرضى از عرضى و برزخها لازم مى‏آيد.

پس حق آن است كه از جهات متحصل افرادى و تركيبى صادر نخست، طبقه‏اى عقلى با هيئت نورى عجيبى صادر مى‏شود كه انوارش مترتب نيستند و هيئتهاى گوناگون دارند. سپس از آن، طبقه ديگرى به همان شكل صادر مى‏گردد كه با توجه به بيشتر بودن جهات متحصل خود و طبقه ما فوقش، از طبقه قبلى گسترده‏تر است. سپس طبقات بعدى به همين ترتيب و طبق قاعده امكان اشرف تحقق پيدا مى‏كنند و اين ادامه مى‏يابد تا به طبقه‏اى مى‏رسد كه به دليل ضعف قدرت و نورانيتش نمى‏تواند يك طبقه صرفا عقلى پديد آورد. اين طبقه، همان مثل و رب‏النوع‏هايى است كه عوالم سه‏گانه يا علل آنها - با توجه به دو عقيده‏اى كه در اين زمينه است - از آن صادر شود. بدين ترتيب براى عقول، كثرتى شگرف، هيئتهاى شگفت نورى و نسبتها و انتظامات عقلى زيبا و درخشانى است كه در برگيرنده سلسله‏هاى مترتب و متساوى الآحاد طولى و سلسله‏هاى مختلف الآحاد عرضى‏اند و شمار اين سلسله‏ها به تعداد آحاد واپسين طبقه است و همچون آحاد هر طبقه، طبق اقتضاى جهات طبقه پيشين است. و شمار طبقات به تعداد آحاد يك سلسله است كه مطابق اقتضاى امكان اشرف و تكثر تكرار آحاد در سلسله‏هاست. آن كه بالاتر است تكررش از پايينى بيشتر است. زيرا تكرر هر يك به تعداد آحاد طبقه واپسين است كه با واسطه يا بى‏واسطه به آن مستند مى‏شود. پس واجب و معلول نخست همه سلسله‏ها تكرار مى‏شوند و تكرار غير اين دو در سلسله‏ها به تعداد معلولهايشان - به يكى از دو وجه - در واپسين طبقه است. بنابراين، تكرار هر يك از آحاد طبقه پيشين، به تعداد آحادى است كه بى‏واسطه از آنها صادر مى‏شود.