رابطه تضاد با حركت

«عليت تضاد براى حركت»

مجرى: بسم الله الرحمن الرحيم. همان طور كه گذشت، بحث ديالكتيك به عنوان مقدمه بحثِ مقايسه جهان بينى الهى و مادى انتخاب شد و در مباحث گذشته مسأله تكامل، اصل تأثير و تأثر متقابل و تعريف تضاد به گفتگو گذارده شد و دوستان ماركسيست نظريات خودشان را بيان كردند و در مورد مسائل مطروحه بحث شد. همان گونه كه در پايان بحث قبلى توافق شد بحث را در اطراف مسأله «رابطه حركت و تضاد» ادامه مى دهيم. لكن قبل از آغاز بحث لازم است نكته اى را تذكّر بدهيم:

همان گونه كه گذشت بناى بحث بر اين بود كه گويندگان صرفاً معتقدات خودشان را همراه با دليلى كه آنها را به اين عقيده رسانده است، بيان كنند و بحث را صرفاً در حول موضوع تعيين شده دنبال خواهند نمود. بنابراين پرداختن به بحث هاى جنبى، حتّى در زمينه ايدئولوژيك و يا دادن شعار و بيان مسائلى كه ربطى به موضوع بحث ندارد، مقبول نخواهد بود. با اين حساب، در اين جلسه پرداختن به مباحثى كه بى رابطه با موضوع بحث يعنى مسأله رابطه تضاد و حركت مى باشد و ما را از حقيقت دور مى سازد مقبول نخواهد بود. اينك با توجه به اين تذكّر شركت كنندگان در بحث آزاد را معرفى مى كنم. آقاى عبدالكريم سروش، منفرد. آقاى محمدتقى مصباح يزدى، از حوزه علميه قم. آقاى احسان طبرى، از حزب توده. آقاى فرخ نگهدار، از فدائيان خلق اكثريت.

در دور نخست، بحث را از آقاى مصباح آغاز مى نماييم. خواهش مى كنيم كه بحث را در زمينه رابطه تضاد و حركت آغاز كنيد.

آقاى مصباح: بسم الله الرحمن الرحيم. الحمدلله رب العالمين و صلى الله على سيدنا محمد و آله الطاهرين، لا سيّما الحجة ابن الحسن العسكرى ارواحنا له الفداء. اللّهم عجّل لوليك الفرج والعافية والنصر واجعلنا من اعوانه و انصاره و مُنَّ علينا بعنايته.

با توجه به اين كه بايد مباحث را بگونه اى طرح نمود كه براى همه هموطنان و تمام كسانى كه علاقمند به بحث آزاد و مسائل ايدئولوژى هستند قابل فهم و استفاده باشد، لذا لازم است از حاشيه رفتن و پرداختن به بحث هاى ديگر خوددارى شود تا زودتر نتيجه بحث روشن گردد. گويا از مباحث گذشته اين سؤال پيش آمده است كه آيا اين بحث ها صرفاً يك سلسله مباحث آكادميك است كه محققين مسائل خود را مطرح و حل مى كنند و يا اين كه رابطه مستقيم و روشنى با ايدئولوژى دارد و براى همگان مفيد خواهد بود؟ به بيان ديگر صرف نظر از اين كه بحث هاى ايدئولوژيك از نظر ما ضرورت قطعى دارند، ولى رابطه اين گونه بحث ها با مسائل ايدئولوژى براى بعضى افراد خيلى روشن نيست. از اين روى لازم است بنده توضيحى در مورد ارتباط اين مباحث با ايدئولوژى عرض كنم تا ضرورت و جايگاه اين مباحث براى همگان روشن شود. لذا تقاضا مى كنم پنج دقيقه از وقت بعدى حقير را به وقت دوره اوّل اضافه بفرماييد تا بتوانم توضيحم را تمام كنم.

مجرى: شما ده دقيقه وقت داريد بفرماييد.

آقاى مصباح: از نظر اسلام، رفتار انسان زمانى داراى ويژگى انسانى خواهد بود كه مبتنى بر ايدئولوژى صحيح باشد. ايدئولوژى اسلام كه به معناى عام آن شامل جهان بينى هم مى شود، يك نظام فكرى منسجمى است كه از نقطه خاصى شروع مى شود و همه مسائل مربوط به ايدئولوژى بگونه اى زنجيروار به آن نقطه اوّل و سنگ بنا مربوط مى شوند. آن نقطه اوّل و سنگ بناى اين انديشه همان خداشناسى و خداپرستى است. و اين نقطه درست همان نقطه جدايى مكتب هاى مادّى از مكتب الهى است. يعنى وقتى ما جهان بينى ها را به دو دسته اصلى تقسيم مى كنيم، يك طرف جهان بينى مادى با شُعَب خاص خودش قرار مى گيرد و در طرف ديگر جهان بينى هاى الهى قرار دارد. مسأله اساسى اى كه بين اين دو نوع جهان بينى مطرح مى باشد اين است كه آيا هستى با مادّه مساوى است و يا اين كه ماوراى مادّه، حقيقت مجرد هم وجود دارد و حقايق اعم از مادّى و غير مادّى هستند و به يك حقيقت نامحدود و نامتناهى منتهى مى شوند كه از هر جهت بى نياز است. يعنى ذات مقدس حق تعالى كه مورد اتفاق همه الهيون و مورد انكار همه مادّيون است. ماترياليستها معتقد هستند كه غير از مادّه هرگز چيزى وجود نداشته و نخواهد داشت، و آنچه در جهان هستى پديد مى آيد همه آثار مادّه است. در مقابل، الهيون مى گويند تمام واقعيتهايى كه ما در جهان هستى مى بينيم و با آنها آشنا هستيم، همه واقعيت هائى محدود و نسبى هستند و جملگى نيازمند يك واقعيت مطلق مى باشند كه وجودشان را از او دريافت مى كنند و در هيچ حال و هيچ شأنى از شؤون خود، از او بى نياز نيستند.

مكتب ماترياليسم از يك ديدگاه به دو بخش مهم ماترياليسم مكانيكى و ماترياليسم ديالكتيكى تقسيم مى شود. ماترياليستهاى مكانيكى معتقد هستند پديده هايى كه در جهان طبيعت تحقق پيدا مى كنند، جملگى حركت ها و تغييراتى است كه براى مادّه رخ مى دهند و عامل پيدايش اين حركت ها، نيرويى است كه از جسمى به جسم ديگر منتقل مى شود. بنابر اين، عامل حركت هر پديده را در خارج از آن پديده بايد جستجو كرد. مثل همه حركت هاى مكانيكى كه با آنها آشنا هستيم. توپى كه روى زمين افتاده و ساكن است وقتى حركت مى كند كه شيئى به آن برخورد نمايد و اين توپ را به حركت درآورد. يعنى نيرويى كه از شىء به اين توپ منتقل مى شود و باعث حركت توپ مى گردد. آنها معتقد بودند كه همه پديده هاى عالم طبيعت حركت ها و تغييراتى هستند كه در اثر نيروى خارجى پديدار مى شوند.

ماترياليستهاى ديالكتيكى بر ماترياليست هاى مكانيكى خرده گرفته و اشكال مى كردند كه اگر اين قاعده كليّت داشته باشد ما بايد براى كل جهان طبيعت يك نيروى ماورايى در نظر بگيريم تا ورود آن نيرو از ماوراى طبيعت به عالم طبيعت، موجب پيدايش نخستين حركت شود. در نتيجه، لازمه منطقى ماترياليسم مكانيكى اين است كه به يك نيروى ماورايى معتقد شويم. و اين چيزى است كه مادّيون از آن احتراز دارند و نمى خواهند هيچ نوع تأثيرى را از ماوراى طبيعت، در طبيعت بپذيرند. از اين جهت آنها مكتب ماترياليستى ديگرى را مطرح كردند كه عامل حركت را در داخل خودِ پديده معرفى كرده و مى شناسد. اين مكتب مى گويد عامل حركت هايى كه در عالم طبيعت بوجود مى آيد، تضاد داخلى خود جسم است. پس مطرح كردن اصل تضاد در ديالكتيك ـ كه به اعتقاد بنيانگذاران ماترياليسم ديالكتيك، جوهر ديالكتيك محسوب مى شود ـ از اين رو است كه نيروى خارجى و تأثير آن را در حركت ها نفى كنند و حتى بعضى تا آن جا پيش رفته اند كه مى گويند اصولا مفهوم نيرو يك مفهوم شريرى است و آن را بايد از قاموس علم و فلسفه حذف كرد. حركتْ هيچ عاملِ خارجى ندارد، مگر عامل تضاد داخلى كه در خود جسم نهفته است. به هر حال اصل تضادّ بر اين اساس در فلسفه ماترياليسم ديالكتيك مطرح مى شود. البته اين اصل در مباحث ديگر همانند بحث هاى ماترياليسم تاريخى ـ مربوط به جامعه و تاريخ ـ تأثيرات ديگرى دارد. ولى نقش اين اصل در فلسفه ماترياليسم ديالكتيك همان پيدايش حركت مى باشد تا حركت را از عامل خارجى مستغنى كند. پس يك فرق اساسى بين ماترياليسم ديالكتيك و ماترياليسم مكانيك همين عامل حركت است كه مكانيستها آن را بيرونى و ديالكتيسين ها آن را درونى مى دانند.

اشكال ديگرى كه ماترياليستهاى ديالكتيك بر مكانيستها مى گيرند اين است كه لازمه تئورى مكانيستى آن است كه عالم طبيعت پيوسته داراى حركت هاى دورى و نوسانى و احياناً قهرى باشد. بر اين اساس نمى توانيد تكامل را اثبات كنيد. لذا براى اين كه از اصل «تكامل» تبيين فلسفى ارائه بكنند، به قانون ديگرى كه از اصول ديالكتيك است روى مى آورند كه همان قانون «نفىِ نفى» است. به حسب تعبير آقاى انگلس و آقاى دكتر ارانى اين قانون و قانون «تكاپوى طبيعت» از مهم ترين قوانين ديالكتيك محسوب مى شوند. البته ديگران اصول ديگرى را اضافه نموده اند كه از آن جمله چهار اصل معروفى است كه آقاى استالين در جزوه معروف ماترياليسم ديالكتيك و تاريخى بيان كرده اند. ولى بسيارى از محققين ماركسيست اين چهار اصل را به اين صورت قبول ندارند و حتى بر آقاى استالين اشكال و ايراد گرفته اند كه چرا ايشان قانون «نفىِ نفى» را در ضمن اين چهار اصل نگنجانده است. در كتابى كه اخيراً ـ در دهه هاى اخير ـ به كمك يازده نفر از دانشمندان شوروى و متخصصين مسائل فلسفى و اعضاى آكادمى علوم شوروى منتشر شده، اين اشكال بر استالين مطرح گرديده است كه ايشان اصل نفىِ نفى را جزء اين اصول ذكر نكرده و در آن جا ابراز عقيده مى كنند كه اصول اساسى ديالكتيك سه اصل است. يكى اصل انتقال و گذر از تغييرات كمّى به كيفى، و يكى اصل تضاد و ديگرى اصل «نفىِ نفى» و هم چنين در آن جا بيان كرده اند كه اصل گذار از تغييرات كمّى به كيفى و اصل تضاد فقط مكانيسم حركت را بيان مى كند و امّا كيفيت تكامل فقط به وسيله قانون «نفىِ نفى» قابل تبيين است. اين اشاره اى بود به اصول مختلفى كه براى ديالكتيك بيان كرده اند. البته ما نمى خواهيم اين اصول را بررسى كنيم و مطالبى كه براى اثباتش ذكر كرده اند نقّادى نماييم. چون ضابطه بحث اين است كه هر كدام از شركت كنندگان صرفاً مطالبى را بيان كنند كه از ديدگاه خود آنها را پذيرفته اند و دلايلى را براى آن اقامه مى كنند تا مورد بررسى قرار گيرد و به اين شكل بحث ادامه پيدا كند. لذا براى اين كه ما از اين ضابطه خارج نشويم ادلّه اى را كه آنها براى اين مطلب ذكر كرده اند مورد نقّادى قرار نمى دهيم مگر آن كه شركت كنندگان محترم بيان كنند و روى آن تكيه نمايند. با اين توضيح روشن شد كه طرح اصل «تضاد»، بعنوان يك اصل فلسفى از اين رو است كه نقش عامل ماوراى مادّه در طبيعت و در پيدايش حركت ها و تغييرات و پديده هاى طبيعى نفى شود و همه پديده هاى طبيعت و حركت ها به تضاد درونى پديده مستند گردد. اين نكته را بايد تذكر بدهم كه ديالكتيسين ها، مخصوصاً روى اين اصل تكيه مى كنند تا پيدايش حركت را معلول تضادّ داخلى خود اجسام معرفى كنند و تضادّهاى خارجى را به عنوان تضادّهاى فرعى و شرط تأثير تضادّ داخلى مى شناسند. يعنى نقش اساسى و اوّلى را به تضادّ داخلى مى دهند و عوامل خارجى و تضادّهاى خارجى را بعنوان تضادّهاى فرعى و دست دوم معرفى مى كنند. قانون «نفى نفى» را از اين روى مطرح مى كنند كه اصل «تكامل» را توضيح دهند و براى آن تبيين فلسفى ارائه كنند. البته اين مدعاى آنهاست و اكنون بايد بررسى كنيم كه شركت كنندگان در مناظره و بحث تا چه حدّ با اين اصول موافقت دارند و دلائلى را كه آورده اند تا چه اندازه مى پذيرند و يا احياناً آنها را بصورت ديگرى مطرح مى كنند.

متأسفانه در مباحث گذشته بحث مقدارى از مسير بحث فلسفى خود منحرف شد و از طرف بعضى شركت كنندگان نيز مطالبى مطرح فرمودند كه شبيه به شعارهاى حزبى و بحث هاى سياسى بود. در حالى كه بناى مناظره بر اين بود كه در بحث فلسفى مسائل ديگرى مطرح نشود و اگر احياناً به مسائلى خارج از موضوع پرداخته شود، ما سكوت مى كنيم تا اين كه بحث از مسير اصلى خود منحرف نشود. ولى گويا سكوت ما براى بعضى از بينندگان موجب سوء تفاهم شده و توهّم كرده اند كه سكوت ما دليل به رضايت ما نسبت به اين مسائل است. در صورتى كه عرض كرديم اساس اسلام بر ايدئولوژى است و پايه آن توحيد مى باشد. توحيد در واقع در رأس مخروط معارف اسلامى قرار گرفته و تمام معارف ديگر از اصل توحيد منشعب مى شوند. البته منظور از اصل توحيد همان معناى اسلامى آن است. يعنى يگانه دانستن خدا و تنها او را پرستش كردن. امّا معانى ديگرى كه احياناً از طرف بعضى گروههايى كه اسم اسلامى نيز دارند براى توحيد مطرح مى شود، فريب كارانه و يا ـ اگر بخواهيم خوش بينانه قضاوت كنيم ـ ناآگاهانه است و در واقع ربطى به توحيد اسلامى و اسلام ندارد. توحيد در اسلام آن واژه اى است كه داراى عاليترين [مرتبه] قداست مى باشد. يعنى همان وحدت خداى يگانه در همه ابعاد. وحدت در وجوب و وجود و ربوبيّت تكوينى و وحدت در ربوبيّت تشريعى. لازمه معناى توحيد اين است كه همه احكام و قوانين از طرف خداوند سبحان وضع شود. و همين طور ساير معارف اسلامى از اين اصل سرچشمه و سيراب مى شوند.

پرواضح است كه اگر ما انقلابمان را اسلامى و مكتبى مى دانيم بايد ريشه آن را در ايدئولوژى اسلامى جستجو كنيم. طبيعى است كه نقطه مقابل آن را كسانى مى دانيم كه در ايدئولوژى با ما تخالف دارند. اين حقيقت، سخنى نيست كه ما آن را از كسى پنهان كنيم. اگر يك انقلاب، انقلاب سياسى يا اجتماعى محض باشد، مى تواند با كسانى كه داراى ايدئولوژيهاى مخالف هستند، جهات مشترك داشته باشد. ولى اگر انقلابى بر اساس ايدئولوژى اسلامى بنا شده باشد، طبعاً هر كسى را كه مخالف اين ايدئولوژى است در نقطه مقابل خود مى بيند. اگر گفته شده ما با كسانى بحث مى كنيم كه تضادِ بنيادى با ما دارند، ظاهراً منظور همين است. يعنى با كسانى بحث مى كنيم كه با ما تضاد بنيادين در ايدئولوژى دارند. چون اين انقلاب مبتنى بر ايدئولوژى است و لذا طبعاً با ما تضاد بنيادين ايدئولوژيكى خواهند داشت و اين سخن نبايد باعث شود كه كسى ناخرسند گردد و از آن تحاشى داشته باشد. كسانى كه اين انقلاب را انقلاب اسلامى مى دانند ولى ايدئولوژى اسلامى را نمى پذيرند و نفى مى كنند، طبعاً در قطب مخالف قرار خواهند گرفت. اگر شركت كنندگان محترم در بحث قبل راجع به اين موضوع صحبت نمى كردند بنده به خودم اجازه نمى دادم كه راجع به اين موضوع بحث كنم. ولى چون موجبات سوء تفاهم را فراهم نموده و سؤالاتى را طرح كردند، مجبور شدم كه بصورت گذرا به پاسخ آنها اشاره اى كنم. لذا پيشنهاد و تقاضا مى كنم كه از اين به بعد از طرح مباحثى كه ربطى به موضوع ندارد خوددارى كنيم تا مجبور نشويم كه پاسخ بدهيم و در نتيجه وقت جلسه صرف مطالبى گردد كه براى آن بنا و برقرار نشده است.

به هر حال بحث ما به اصل «تضاد» رسيد، و از آقايان محترم خواهش كرديم كه تعريفى براى تضاد بيان كنند تا بر اساس آن تعريف، با هم بحث كنيم. آن گونه كه بنده از فرمايشات آقاى طبرى برداشت كردم ـ اگر برداشتم اشتباه است ايشان مى توانند تصحيح بفرمايند ـ ايشان دو قانون ديالكتيك را با هم جمع كردند. يعنى «قانون تضادّ» و «قانون نفىِ نفى» را با هم جمع نمودند. ايشان فرمودند تضادّ دو قسم است: يكى «تضادّ همساز» و ديگرى «تضادّ ناهمساز». گويا در مباحث قبل فرمودند كه تضاد گاهى در ارتباط با مكان مطرح مى شود و گاهى در ارتباط با زمان. ظاهراً اين تقسيم هم بر همين تعريف منطبق مى شود. قسم اوّل، همان تضادى است كه ساير ديالكتيسين ها هم مطرح كرده اند. يعنى دو چيزى كه در يك زمان با هم جمع مى شوند. چون ـ به خاطرمان هست كه ـ ايشان خودشان فرمودند، تضادى كه ما مى گوييم غير از آن تضادى است كه در منطق و فلسفه نقل شده و بطلانش ثابت شده است و ما در آن مسائل با هم توافق داريم. گويا همين طور تصريح فرمودند كه اين تضاد چيز ديگرى است. ما هم ابا نداريم كه مسأله ديگرى تضاد ناميده شود. و احياناً اين مفهوم از تضاد كم و بيش بر تزاحم فلسفى ـ كه در فلسفه اسلامى مطرح هست ـ قابل انطباق مى باشد.

البته در همه جهت با آن قابل انطباق نيست و جهات اختلاف زيادى دارند كه اكنون نمى خواهم وارد آن مباحث بشوم. مثلا از جمله آن كه تضادّ بين دو امر وجوى است در حالى كه گاهى در اين جا از آن به عنوان تناقض ياد مى كنند. تضادّ بين نفى و اثبات است كه، با تضادّ اصطلاحى و حتى تزاحم هم وفق نمى دهد. به هر حال ايشان فرمودند كه يك نوع تضادّ، تضادّ همساز است و آن اين است كه دو تا پديده در كنار هم قرار بگيرند و تأثير منفى روى يكديگر داشته باشند.

مجرى: با عرض معذرت از آقاى مصباح، گويا شما مى خواهيد تمام وقت خودتان را در همين دور اوّل استفاده كنيد! البته حرفى نيست ولى فكر مى كنم كه اگر در دورهاى بعد نظرياتتان را مطرح بفرماييد و اين فرصت را براى خود باز بگذاريد، بسيار خوب است.

آقاى مصباح: با اجازه شما دو نكته باقى مانده را بطور اختصار عرض مى كنم. يكى اين كه تضادّ همساز همان تضادّى است كه ساير ديالكتيسين ها با اندك تفاوتى مطرح كرده اند كه اگر دور بعد نوبت رسيد عرض خواهم كرد. امّا تضاد ناهمسازى كه مطرح فرموديد با اندك تفاوت همان قانون «نفى نفى» است كه انگلس مطرح كرده است. ايشان آن را به سيستم منحصر نمودند و اين كه بايد حتماً رو به تكامل باشد. ان شاء الله در دور بعد توضيح خواهم داد.

مجرى: با تشكّر. از آقاى طبرى مى خواهيم كه نظر خودشان را مطرح بفرمايند.

آقاى طبرى: با درود صميمانه به همه هموطنان بويژه عزيزان ما كه در جنگ عليه تجاوزگران بعثى عراق شركت دارند و همين طور هموطنان جنگ­زده ما و هم چنين با درودِ ويژه به رهبر و بنيانگذار جمهورى اسلامى، امام خمينى.

در اين جا آقاى مصباح تعاريف و مطالبى را درباره ماترياليسم و اشكال مختلف آن ـ ماترياليسم مكانيكى، ماترياليسم ديالكتيك ـ بيان فرمودند. ولى براى اين كه ـ به قول ايشان ـ وارد بحث آكادميك نشويم و از مطلب اصلى منحرف نگرديم، من وارد اين بحث نمى شوم. البته بين بحثى كه ايشان ايراد فرمودند و بحثى كه من مى خواستم عرضه بدارم، تفاوتهايى از نقطه نظر فرمول بندى وجود دارد و اين مسأله تعجب آورى نيست. هرچند كه در اين جا مسأله از شيوه تبيين، فراتر است ولى تقريباً نمودارى است براى كليه بحث هاى فلسفى كه شيوه تبيين آنها فرق مى كند.

نكته دومى كه آقاى مصباح بيان و دقيقاً به شكل مشروح توجيه فرمودند، بحث تضاد بنيادين ايدئولوژيك است. ايشان در ضمن ما را از ورود به بحث هاى شعارى و حزبى برحذر داشتند. ولى خود از يك طرف مطالبى را بيان فرمودند كه مطالب جدى است. من نمى دانم چه موقع براى ما فرصت پيدا مى شود تا بتوانيم در اين مقابله جدّى عرايض خودمان را به ديگران برسانيم. خيلى بطور كوتاه عرض مى كنم كه من به عنوان نماينده حزب توده ايران بحث مى كنم، نه به عنوان نماينده يك مكتب فلسفى. حزب توده ايران، يك حزب سياسى و اجتماعى است و شرط عضويت خودش را قبول يك مكتب فلسفى قرار نداده است. ما اين سخن را بارها گفتيم كه هر فردى كه داراى عقايد الهى و مذهبى است، در صورت قبول برنامه حزب توده مى تواند عضو اين حزب باشد.

مجرى: آقاى طبرى عذر مى خواهم اگر بپذيريم كه بحث، بحث ايدئولوژيك است و نمايندگان احزاب هم به عنوان نماينده ايدئولوژى احزاب در اين بحث آزاد شركت كرده اند، نه به نمايندگى از بينش سياسى احزاب، آنگاه فكر مى كنم منطقى تر اين مى باشد كه بحث سياسى را كنار بگذاريم. همان گونه كه آقاى كيانورى از حزب توده نيز وقتى در بحث شركت كردند فرمودند در اين جا بهتر است بيشتر به بحث ايدئولوژيك بپردازيم. اين كه حزب توده ايران مذهبى بودن را شرط عضويت مى داند يا نمى داند و يا به عكس مذهبى نبودن را شرط مى داند، مستلزم يك بحث مستقل است و از طرفى شما اين گونه عقيده اى داريد، ولى اين كه واقعيت چيست، خود قابل بررسى است. استدعا دارم بحث را در محدوده ايدئولوژى حزب توده ايران و ايدئولوژى سازمان فدائيان خلق محدود و دنبال بفرماييد.

آقاى طبرى: بايد عرض كنم كه آيت الله شهيد مطهرى در كتاب ماركس و ماركسيسم به اين مسأله تصريح كرده اند [كه] ماركسيسم داراى اجزاى مختلف از جمله ماترياليسم فلسفى، ديالكتيك و ماترياليسم تاريخى است. ايشان در اين كتاب تصريح كرده اند كه ماترياليسم تاريخى يا ماترياليسم ديالكتيك و خصوصاً ديالكتيك در مسأله متد از اجزاى لاينفك ماركسيسم مى باشد ولى احزابى هم هستند كه مسأله ماترياليسم فلسفى را به مثابه شرط اساسى نمى دانند و بسيارى از ماركسيست ها هم هستند كه عقايد ماركسيستى را مى پذيرند و عقايد ديالكتيكى را هم مى پذيرند ولى در عين حال عقايد خودشان را در مسائل مذهبى حفظ مى كنند.

مجرى: بله اين گفته امكان پذير هست ولى ...

آقاى طبرى: مثل اين كه ما با سه نفر بحث مى كنيم.

مجرى: خير با سه نفر بحث نمى كنيد، در عين حال اين موضوعات همه عنوان بحث هاى مستقل ديگرى هستند. اين كه آيا واقعاً ماركسيسم، با زيربناى فلسفى ماترياليستى، با مذهب كه زيربناى الهى دارد قابل جمع است يا نه، و اين كه آيا اين سخن يك ترفند براى مبارزه بنيادى تر ـ از طريق اقتصاد ـ با مذهب است يا نه، خود مباحث بنيادى هستند كه اگر بخواهيم وارد اين مباحث بشويم قطعاً افراد ديگرى نيز هستند كه نظريات خاصى دارند و بايد شركت كنند. اگر مايل باشيد مى توانيم اين مباحث را بعنوان موضوعِ بحث هاى ايدئولوژيكى تعيين بكنيم و يك جلسه را به اين بحث اختصاص دهيم. اصرار من اين است كه در اين جلسه به موضوعى كه طرح شده است، بپردازيم والاّ هيچ ابا و گريزى از اين نيست كه اين موضوع هم مورد گفتگو قرار بگيرد. با عرض پوزشِ مجدد از اين كه حرف شما را قطع نمودم. استدعا مى كنم بحث را در حوزه خودش دنبال بفرماييد.

آقاى طبرى: در باب اطاعت از ميل آقاى مجرى و نكاتى كه فرمودند, دو نكته را به اختصار عرض مى كنم و به سراغ اصل بحث مى روم. 1ـ ايشان فرمودند اگر پيشنهاد شود در اين باره بحث مستقلى ترتيب داده مى شود، لذا خواهشمند است اين موضوع را به عنوان بحث جداگانه اى در نظر بگيريد. 2ـ نكته ديگر اين كه فرمودند، اين مسأله يك ترفند است، لذا بايستى در بحث دخالت كرد! ملاحظه بفرماييد كليه آنچه كه لازم است از طرف دوستان به ما گفته شود، به شكل فلسفى و مؤدبانه اش از طرف آقاى مصباح و به شكل كمى جدى تر و رو راست تر از طرف دوست عزيزمان آقاى مجرى گفته مى شود ولى وقتى نوبت به جواب دادن كه مى رسد با شمشير قطع وقت و اتمام وقت شما وارد ميدان مى شويد. بهر جهت مى گذاريم در همين جا بماند و تقاضا مى كنيم براى آن به عنوان موضوعى مستقل برنامه ريزى كنيد. اينك به اصل بحث يعنى مسأله ارتباط تضاد و حركت برمى گرديم.

ابتدا بايد عرض كنم كه قبول ديالكتيك و قبول تضاد به هيچ وجه در مقابل فلسفه الهى نيست. هگل به فلسفه الهى باور داشت و با وجود اين ديالكتيك را هم قبول داشت. ديالكتيك به اشكال مختلف در انواع گوناگون بينشها، از آن جمله در تعاليم صرفاً عرفانى و در عرفان ايرانى همانند مولوى و ملاصدرا رخنه خيلى عميق دارد. اگر اين بحث در مورد عرفان بود، من مى توانستم نمونه هاى آن را عرض كنم. امّا در مورد حركت و تضاد كه موضوع اخص صحبت ما است، با مراجعه به مسأله تضاد به عنوان منبع حركت، گويا در اين جا يك مقابله اى با فلسفه الهى به چشم مى خورد. ولى بايد گفت كه در اين جا هيچ گونه مقابله اى با فلسفه الهى صورت نمى گيرد بلكه آنچه در اين مورد گفته مى شود عبارت است از بيان نظر علم درباره كيفيت حركت و بس. اين بيان درباره حركت همانند بحث فلسفى درباره حركت و حركت در اعراض و حركت در جوهر كه از طرف ملاصدرا مطرح شده است، مى باشد. البته ماركسيسم هم به نوبه خود مسأله حركت را مطرح مى كند. از جمله يك تقسيم بندى از طرف انگلس درباره حركت صورت مى گيرد. او حركات مختلف را از همديگر تفكيك مى كند. همانند تقسيم حركت به حركت مكانيكى، حركت فيزيكى، حركت شيميايى، حركت زيستى يا بيولوژيكى و حركت اجتماعى و حركت در فكر كه مطابق تجربيات علوم و متدلوژى علوم همه اين اشكال مختلف حركت، حاكى از نبردِ متضادين [و دو پديده متضاد] در داخل هر روند جداگانه است. مثلا حركت مكانيكى يك نوع مقابله بين وصل و فصل و بين اتصال و انفصال است و يا حركت فيزيكى يك نوع مقابله و تضاد بين جذب كوانتوم هاى ميدانهاى مختلف مثل ميدان الكترومنيتيك يا ميدان جاذبه يا ميدانهاى داخلى اتم ـ ميدان قوى و ميدان ضعيف ـ و دفع آنها است و يا حركات شيميايى عبارت است از مقابله بين اتصال و انفصال اتم ها و مولكول ها. و يا حركت بيولوژيكى عبارت است از مقابله بين جذب و دفع اشيا بوسيله دستگاههاى ارگانيك و بيولوژيك، و حركت اجتماعى عبارت است از نوعى مقابله بين سطح موجود توليد و سطح مورد نياز توليد از طرف جامعه. و يا حركت در فكر عبارت است از مقابله بين سطح موجود معرفت انسانى و سطح مورد نياز آن. انگلس اين مقابله ها را مايه حركت در هر كيفيّت خاص تلقى مى كند. درباره تقسيم حركت، دانش پيشرفت كرده و معرفت انسانى بالاتر رفته است.

در برابر اين تقسيمِ انگلس، بعضى ها تقسيم هاى ديگرى پيشنهاد مى كنند كه از نقطه نظر دانش امروزى دقيق تر است. مثلا پيشنهاد مى كنند كه به جاى اشكال شش گانه حركت كه نام بردم به سه حركت قائل مى شويم: يكى حركت مكانيكى كه حركت در مكان است. و ديگرى حركت تِرمال [«Thermal»] يا حرارتى كه حركت فيزيكى و شيميايى را در بر مى گيرد و سومين حركت حركت سايبرنتيك ـ يعنى افزون شدن و جمع شدن اطلاع و آگاهى ـ كه اين حركت، حركت بيولوژيكى و حركت اجتماعى و حركت فكرى را در بر مى گيرد. اينها نظريات مطروحه درباره حركت است. چون ما نصوص مقدس نداريم و مسأله متكى به علوم است كه چگونه مسائل را مطرح مى كنند، لذا ممكن است تغيير كند. همان گونه كه ما در اين جا درباره مسأله تضاد نظريات متعددى را گفتيم كه شايد در دسترس و در درس نامه هاى عادى و يا در متونى نوشته شده نباشد. پس رابطه حركت و تضاد يك چنين ارتباطى است. اگر نخواهيم اين را نه بزبان معمولى كلاسيك ديالكتيك بيان كنيم بلكه بخواهيم بزبان دانش سيستم ها بيان كنيم ـ كه نه فقط مورد قبول ديالكتيسين ها بلكه بطور كلى مورد قبول علم است ـ جهان را يك سيستم واحد تلقى مى كنيم كه اين سيستم واحد از سيستم هاى فرعى تشكيل مى شود و اين سيستم هاى فرعى خود داراى ساختار معينى هستند و داراى اجزاى مختلف با عملكرد معينى مى باشد. يعنى «تأثير خارجى را تأثير داخل» انجام مى دهد. امّا اين كه اين عبارت به چه معنا است، بماند. ولى آقاى مصباح فرمودند كه از تأثير داخلى و خارجى يكى اصلى و ديگرى فرعى است. تأثير خارجى نمى تواند به هيچ وجه فرعى باشد بلكه در يك موقعيت معينى نقش اصلى را بازى مى كند. تمام تأثيرها اعم از تأثيرات داخلى و خارجى به صورت تأثيرات داخلى بروز مى كنند. يعنى تأثيرات خارجى سيستم هاى مختلف كه در داخل سيستم معين منعكس مى شوند و بازتاب پيدا مى كنند، جملگى همين امور هستند و به صورت تأثير داخلى در مى آيند. به اين ترتيب در زير تأثير و تأثر سيستم ها و اجزاى مختلف اين سيستم ها در يكديگر، تحولاتى صورت مى گيرد كه اين تحولات ممكن است از ابتدا تحولات مهمى نباشند مثلا از قبيل فرق و تمايز و تباين و تخالف و غيره باشد. ولى بتدريج عملكردهاى نوين و ساختار نوينى را در داخل سيستم هاى كهنه بوجود مى آورد و اين نطفه پيدا شدن يك سيستم جديد است. و به اين ترتيب حركت را مى شود از زاويه سيستم ها توضيح داد. اين مجموعه توضيحى است كه ما از حركت با اتكاى بر علوم ـ نه براى مقابله با توحيد ـ مى فهميم. كلمه ترفند و نيرنگ شايد در بحث بكار رفته باشد ولى اين جا گويا اينها شعار نيست. اگر ما كلمه توحيدى را با مسأله ديالكتيك بكار مى بريم ديگر نيرنگ نيست بلكه به اين معنا است كه ديالكتيك جوهر اصلى را يك جوهر مى شمارد و آن جوهر را يك واقعيت عينى خارجى مى داند كه بوسيله حواس ما قابل لمس است و اين جوهر به يك شكل بروز نمى كند. بلكه دو تا شكل اساسى دارد. يكى مادّه و ديگرى شعور، كه در شعور معنويات پيدا مى شود و تفكر، تخيل و بعد فرهنگ انسانى از آن زاييده مى شود و اخلاق بر روى آن بنا گذاشته مى شود. اين گونه نيست كه گويا بعضى ها گفته اند كه گرايش ماده پرستى در ما وجود دارد. ما هيچ گونه كيش ماده پرستى را به رسميت نمى شناسيم و نزد ما اگر چيزى رسميت داشته باشد فضائل عالى مانند حقيقت علمى و سعادت بشرى و عدالت اجتماعى است. اگر وارد تبليغ شخصى و شعار دادن نشده باشم، سخن خودم را ختم مى كنم.

مجرى: با تشكّر. صرفاً يادآورى مى كنم كه اگر آقاى مصباح ذكر كردند كه، گروههاى مدعى ايدئولوژى اسلامى به غلط توحيد را اين گونه معنا مى كنند، مخاطب ايشان قطعاً شما نبوديد. از آقاى نگهدار مى خواهيم كه بحث را پى بگيرند.

آقاى نگهدار: با سلام و درود به همه مردم زحمتكش ميهنم بويژه رزمندگان دلير جبهه هاى جنگ عليه صدام جنايتكار، بحث ايدئولوژيك را آغاز مى كنيم. در اين جا آقاى مصباح راجع به مسائلى كه در مباحث گذشته مطرح شد، مسائلى را مطرح كردند. ولى چون آن گفته ها در ارتباط با موضوع بحث اين جلسه نيست، لذا من وارد آن مطلب نمى شوم. و فقط يك نكته را لازم مى دانم يادآورى بكنم كه اگر درك ما از اين انقلاب، انقلاب اسلامى باشد، پس طبيعتاً بايد نيروهايى را كه به ماركسيسم اعتقاد دارند در مقابل انقلاب ببينيم. ولى مى خواستم بگويم كه واقعيت هاى عينى جامعه ما به خوبى حاكى از اين است كه ماركسيست ها چنين منش و روشى ندارند، و مبارزه آنها به همراه خون هايى كه در جبهه هاى جنگ بر زمين مى ريزند، حاكى از صداقت آنها در برخورد با انقلاب است. يك نكته هم راجع به بحث هاى آزاد، بعنوان يكى از دست آوردهاى انقلاب ذكر مى كنم كه شايد بعنوان تجربه مفيد باشد. زمانى بود كه هزاران هزار مبارز ماركسيست به خاطر طرح عقايد خودشان و دفاع از ماترياليسم ديالكتيك و ماترياليسم تاريخى يا حتّى مطالعه متونى كه به اين مباحث ايدئولوژيك بر مى گشت، در زندانهاى رژيم شاه شكنجه مى شدند و هم اكنون دهها هزار جوان مبارز ماركسيست وجود دارند كه داغ شكنجه بر پاها و بدن آنها هست. امّا آن رژيم سرنگون شد و انقلاب پيروزيهاى بسيار عظيمى بدست آورد و اين بحث آزاد بايد به عنوان يكى از دست آوردهاى بسيار گرانقدر انقلاب ما شمرده شود و بكوشيم اين دست آوردها را حفظ كنيم و چون گوهر جان خودمان از آن دفاع نماييم. بسيار جاى خوشبختى است كه بجاى زندان و شكنجه و شلاّق براى اعتقاد داشتن به ماترياليسم ديالكتيك و ماترياليسم تاريخى، روش منطقى و اصولى را پيش گرفته است. اميدوارم آن كسانى كه طى دو ساله گذشته روشى غير از اين را پيشه خود كرده و كتاب مى سوزاندند و كتابخانه ها را ويران مى كنند، [به خود آيند] و از نمونه هاى بسيارى كه در جلوى دانشگاه و در شهرهاى ميهنمان به چشم مى خورد، سرمشق بگيرند و به جاى دريدن كتابها به مطالعه آنها بپردازند.

مجرى: با عرض پوزش از شما. همه مطالب شما سؤال برانگيز است و من اگر بخواهم به طرف مقابلِ [شما] اجازه بدهم كه به همه اين نكته ها پاسخ بدهد، از بحث خارج مى شويم پس ... . اين كه مى گوييد دهها هزار مبارز ماركسيست بودند يا نبودند و دهها هزار مبارز ماركسيست بعد از انقلاب داغ شكنجه دارند و... اين رقم ها قابل بحث است. از كجا و بر اساس چه سندى اين گونه صحبت مى كنيد؟ و يا اين كه مى گوييد كتاب ها را مى سوزانند و... اينها چه كسانى هستند؟ اين مطالب همگى قابل بحث است. بايد بپذيريم كه اين حرف ها قابل بحث هستند. همان طور كه آقاى طبرى پذيرفتند تا بحث را در زمينه تضاد بياوريم و پيشنهاد كردند كه اگر مطالب ديگرى هم هست مورد مطالعه قرار بگيرد، شما هم سعى كنيد كه بحث به اين مسأله انحرافى كشيده نشود. در مباحث و جلسه هاى قبل ما چنين مسأله اى را نداشتيم. يعنى به راحتى زمان تقسيم مى شد و بحث مى كردند. اين نكته هايى كه تازه طرح مى شود، نشان دهنده اين است كه بحث طبق روال قبلى دنبال نشده است. با توجه به محدوديتى كه براى ما وجود دارد ناگزيريم بحث را در زمينه تضاد كه آقاى طبرى طرح كردند و توضيح دادند، دنبال كنيم. چه بسا براى بحث راجع به همين مسأله اى كه آقاى طبرى مطرح كردند و مسايل حاشيه اى ديگر، فرصت فراهم آيد و برنامه مستقلى در نظر گرفته شود. اين تذكّر صرفاً به اين خاطر داده شد كه بحث طرح شده ارتباطى به موضوع تضادّ نداشت.

آقاى نگهدار: بله. همان گونه كه آقاى مصباح فرمودند، وقتى كلمات به كار مى روند بهتر است دقت بيشترى شود تا بعداً احتياج به جواب گويى نداشته باشد. مثلا واژه «در مقابل انقلاب» خيلى مفهوم مشخصى دارد و بايد در اين جا تصريح نشود. يعنى اين حق را به ما مى دادند كه در مقابل اين مسأله جواب بدهيم. لازم مى دانم يك نكته هم راجع به اسم سازمان بگويم.

مجرى: بله; بفرماييد به عنوان فدائيان خلق ايران!

آقاى نگهدار: اسم سازمان ما عوض شده و عنوان چريك جزء اسم سازمان ما نيست اين را هم لازم مى دانستم بگويم.

امّا راجع به اصل مطلب موضوع; در بحث گذشته راجع به مسأله تضاد، تعريف آن و رابطه آن با منطق صورى و تضاد در منطق صورى صحبت شد و از طرف جناب آقاى مصباح مطرح شد كه رابطه حركت با تضاد چيست و خواستند كه جواب بدهيم.

اساساً همان گونه كه در بحث قبل توضيح داديم روش ما در بررسى هستى، روش ديالكتيك ناميده شده است. يعنى همان روش بررسى جهان خارج در جريان حركت و تغيير و پيچيدگى هايى كه در جهان هستى حاكم است. آقاى مصباح در مسائلى كه مطرح كردند فرمودند علت طرح مسأله تضاد اين بوده است كه عامل خارجى حركت حذف شود و بينش مادّى، حرف خودش را به كرسى بنشاند. مى خواستم در اين جا توضيح بدهم كه نبايد به اينصورت مسأله تفهيم شود كه گويا به خاطر اين كه به يك نتيجه از قبل تعيين شده برسيم، اصل تضاد را مطرح كرده ايم و از آن دفاع مى كنيم. همان طور كه در روش ديالكتيك آمده است و در مباحث قبل هم مطرح شد، ديالكتيك اصولا جمع بندى علوم است و ناظر بر كلى ترين قوانين حاكم بر حركت و اشيا و پديده هاى خارج از ذهن و قوانين فكر مى باشد. البته در جريان تغيير و تحولى كه طى مى كنند. همان طور كه آقاى طبرى توضيح دادند، ما با مشاهدات خودمان در جهان خارج و استنتاج از اين مشاهدات و تبديل اين مشاهدات به مفاهيم و تعميم اين مفاهيم، مى توانيم كل حركاتى را كه در هستى مشاهده مى كنيم، به حركات مكانيكى ـ كه سافل ترين نوع حركت است ـ و حركات فيزيكى يا تغيير و تحولات فيزيكى، حركات شيميايى، حركات بيولوژيك، حركات اجتماعى و حركت فكرى يا انديشه تقسيم بكنيم. اينها را آقاى طبرى تقسيم بندى كردند و مورد قبول من هم مى باشد. اصل تقسيم بندى هم از انگلس است. وقتى كه مى گوييم تضاد ذاتى اشيا و پديده هاست، گمان من بر اين نيست كه بياييم اشيا و پديده ها را بدون مقوله حركت، كه ذاتى اشيا و پديده هاست، در نظر بگيريم و مثلا بگوييم تضاد اين ليوان چيست؟ يا تضاد اين خودكار چيست؟ بلكه قبلا آن شىء و پديده را بايد با حركت پيوند بزنيم و بعد تضاد را كه منشأ حركت يا علّت حركت است بشناسيم. پس در اين جا وقتى از تضاد ذاتى اشيا و پديده ها صحبت مى كنيم دقيقاً حركتى كه قبلا در نظر گرفته شده و قرار است مورد بررسى قرار بگيرد، در نظر داريم. يعنى هر شئ يا هر پديده اى را كه در نظر بگيريم، حركتِ آن خارج از آن شش محدوده اى كه برشمرديم نيست. يعنى به تحول فكرى و يا تحول اجتماعى و يا تحوّل بيولوژيك و يا تحولات ديگرى كه به عرصه غير جاندار برمى گردد، مربوط مى باشد. ما وقتى كه مبنا را در بررسى اشيا و پديده ها، تغيير و تحوّل اشيا و پديده ها قرار بدهيم، براحتى مى توانيم مشاهده كنيم كه چگونه دو ضد و دو عامل متضاد، منشأ و عامل اين حركت هستند. مثلا مى گويند در جامعه ـ نه به اين عنوان كه ما جامعه را به همين شكل در نظر بياوريم و بخواهيم مطالعه كنيم ـ و در حركت اجتماعى ما مى توانيم اين تضاد را مشاهده بكنيم كه چگونه منشأ حركت اجتماعى است. تضاد بين نيازهاى بشر كه بطور عمده به توليد اجتماعى برمى گردد و موانعى كه در راه گسترش توليد به وجود مى آيد و همين طور مبارزه بين نيروهايى كه توليد كننده هستند و موانع توليد كه به طور كلى در جوامع طبقاتى بين طبقات وجود دارد، منشأ حركت اجتماعى و تكامل اجتماعى است. علاوه بر اين مطلب كه ما تضاد را منشأ حركت يا علت حركت مى شناسيم و به صور گوناگون آن را در شش مقوله متفاوت توضيح مى دهيم، در مورد تضاد بايد مسائل ديگرى را هم مطرح كرده و درباره آن صحبت كنيم تا جنبه هاى مختلف موضوع شكافته شود. مثلا از جمله مسأله بيرونى و درونى بودن تضاد و عامل و منشأ حركت بودن آن و ... .

مجرى: با توجه به اين كه شما وقت داريد اگر نكته جديدى هست بيان بفرماييد.

آقاى نگهدار: بله.

مجرى: چهارده دقيقه صحبت كرده ايد، اگر مايليد مى توانيد ادامه دهيد.

آقاى نگهدار: يك قسمت ديگر هم راجع به همين تضادهاى بيرونى و درونى است كه اگر مى خواهيد اين را مطرح بكنم؟

مجرى: پس از وقت خودتان استفاده بكنيد و آنرا مطرح بفرماييد.

آقاى نگهدار: معمولا وقتى كه در منطق صورى تضاد را در نظر مى گيريم، تضاد بين دو شىء ـ نه درون يك شىء ـ منظور است. مثلا قضيه «گربه گربه است» كه يك قضيه «اين همانى» است مورد تأييد قرار مى گيرد و اين قضيه كه «گربه گربه نيست» نفى مى شود. يا مثلا در نظر گرفته مى شود كه «اين ليوان، ميز نيست» و «اين ميز ليوان نيست» و اين تضاد خارجى بين مفهوم ليوان و مفهوم ميز در نظر گرفته مى شود. براى اين كه مسأله روشن تر شود مثال مى زنم. وقتى كه مسأله تضادّ بين طبقه كارگر و طبقه سرمايه دار را در ماركسيسم مطرح مى كنيم، در ابتدا به نظر مى آيد كه تضاد بين دو چيز، كه يكى كارگر و ديگرى سرمايه دار است در نظر گرفته شده است و اين تضاد در درون كارگر يا درون سرمايه دار نيست. معمولا انتقادى كه از طرف مخالفين ديالكتيك به تضاد درونى وارد مى شود اين است كه شما چگونه اين تضاد را درونى مى ناميد و چرا اين را در درون اشيا و پديده ها بررسى مى كنيد؟ اگر ما اشيا و پديده ها را در جريان حركت در نظر بگيريم و تضاد را در درون حركت جستجو كنيم، ديگر مسأله به اين شكل مطرح نخواهد شد كه از يك طرف كارگر و از يك طرف سرمايه دار بعنوان دو شيئى كه با هم مبارزه مى كنند در نظر گرفته شود. بلكه به عنوان يك روند در نظر گرفته خواهد شد. مثل توليد ارزش اضافى در جامعه سرمايه دارى كه بطور مشخص محصول بخشى از كار كارگر است. اين توليد ارزش اضافى از بازوى كارگر خارج مى شود و بصورت سرمايه متراكم درمى آيد. در اين جا روندى كه ما تشخيص مى دهيم ـ بعنوان مثال ـ توليد ارزش اضافى است. و آن دو جزئى كه اين روند را مى سازند، يعنى اين پروسه توليد ارزش اضافى را عينيت مى دهند يكى جذب ارزش اضافى و ديگرى ايجاد ارزش اضافى است. به اين ترتيب ديگر نمى توانيم توليد كننده ارزش اضافى را با جذب كننده ارزش اضافى، دو مفهوم جدا از هم كه در پروسه توليد ارزش اضافى نقش دارند، در نظر بگيريم. بلكه به طور كلى ما پروسه حركت و پروسه تغيير را در نظر مى گيريم و عواملِ درونىِ سازمانگر اين پروسه تحول را مورد نظر قرار مى دهيم. عوامل درونى آن پروسه تحول و تغيير خارجى و عينى است كه مورد نظر ديالكتيسين ها است. ادامه بحث را در نوبت بعدى بيان مى كنم.

مجرى: با تشكّر. از آقاى سروش مى خواهيم كه بحث را دنبال كنند.

آقاى سروش: بسم الله الرحمن الرحيم. من هم به يكى دو نكته كاملا مربوط به بحث، منتهى از مباحث گذشته برمى گردم و بعد در مورد بحث هاى اين جلسه صحبت مى كنم. يكى از آن دو نكته مربوط به تئورى بوجود آمدن عناصر است كه در مباحث قبل درباره آن گفتگو شد و من گفتم كه بعضى منابع آن را در اين جا معرفى خواهم كرد. متأسفانه نوبت گذشته فراموش شد. اكنون سعى مى كنم درباره آن توضيح بدهم. اگر بخاطر داشته باشيم موضوع بحث هاى گذشته در اين مورد بود كه آيا عناصر از پيچيدگى رو به سادگى آورده اند و يا از سادگى رو به پيچيدگى رفته اند؟ دوستان ما به منزله يكى از مصاديق تكامل و تغيير تكاملى در جهان، مسأله رشد و پيدايش عناصر را مثال مى زدند. البته با صرف نظر از كليّت قانون تكامل و مفاد آن. قبلا در ضمن اين مباحث چنين ادعا شد كه يك تئورى و قانون علمى و قطعى در علم وجود دارد كه مى گويد عناصر از ساده رو به پيچيدگى مى روند و همين طور تا بر هم چيده شدن اتم ها از ئيدروژن به بالا تا عناصر سنگين بر اين منوال است. عرض كردم كه در برابر اين تئورى، تئورى ديگرى وجود دارد كه اين پروسه را از پيچيدگى به ساده رفتن ترسيم مى كند كه حتى در بعضى از عناصر و اتم ها اين روند ديده مى شود. بهر حال من لازم دانستم كه از بعضى از اين منابع را در اين جا ذكر بكنم تا بدانيم كه اين سخن بى مستند نبوده است. منابعى كه در اختيار داشتيم يكى دايرة المعارف علم و تكنولوژى «مك گروهيل» است كه دايرة المعارف معتبرى مى باشد و در آن درباره منشأ عناصر و «ميك ليدها» بحث شده است. آن تئورى مورد نظر از دو نفر به نامهاى «ماير»(3) و «تلر»(4) در اين كتاب ثبت و نام برده شده است. خوشبختانه در اين جا ذكر شده است كه حتى بيش از اين دو تئورى، تئورى هاى ديگرى هم وجود دارد. «ماير» و «تلر» چنين پيشنهاد كرده اند كه من عين ترجمه اين جملات را مى خوانم: ماده در ابتدا بصورت يك سيّال سرد متراكم وجود داشته است و ساختمان عمده اش هم نوترونها بوده اند و اين بخاطر ناپايدار بودن اين عنصرهاى سنگين است كه مى شكافند و [بر اثر شكافته شدن آنها عناصر ساده تر به وجود مى آيند ]يعنى همان «فيوژن» [«fusion»] يا «فيسيون» كه در علوم مطرح است. آنها همان طور شكافته شده و ساده تر شده اند تا به عناصر ساده ترى كه ما امروز مى شناسيم رسيده اند. البته اين نوشته نقاط ضعف و قوت هر كدام از اين تئورى هاى ديگر را ذكر كرده است. مثلا مى گويد نقطه قوت اين تئورى اين است كه بخوبى وجود عناصر سنگين «ايزوتوپها» [«isotope»] را توجيه مى كند ولى نقاط ضعفى هم دارد. در برابر اين گفته، تئورى «داموف» قرار دارد. اين نكته را هم بايد بخاطر داشت كه در مورد تشكيل عناصر در كل جهان بحث ديگرى وجود دارد كه مى گويد ستاره هاى داغ ـ كه الان وجود دارد ـ [منشأ پيدايش هستند. البته اين تئورى ها] بايد از همديگر تفكيك شوند. منبع ديگرى كه من انتخاب كردم كتاب «بنلكران رديو كليشير» است كه از كتابهاى معتبر اين فن در مورد راديو شيمى و شيمى هسته اى مى باشد. مؤلفين آن «كِنِدى» و «ميلر» و «فِرِد لنارد» مى باشند كه از مؤلفين بنام شيمى هسته اى هستند. در اين كتاب طى صفحات 514 به بعد در فصلى اين مسأله را مطرح مى كند كه قبل از ستارگان چگونه هسته اتم ها و عناصر تشكيل شده اند؟ در آن جا جواب مى دهد كه جملاتش چنين است: در واقع مشاهده تكنوتيوم كه از عناصر سنگين در ستاره ها است بطور نتيجه بخشى ثابت مى كند كه علاوه بر هيدروژن و هليوم و سوختن هيدروژن و سوختن هليوم كه همان متد شايع و شيوه عمده انرژى زايى و نورزايى در خورشيد و بعضى از ستاره هاى ديگر است، بايد بعضى پروسه هاى هسته اى ديگر كه به ساخته شدن عناصر سنگين منتهى مى شوند نيز در ستاره ها وجود داشته باشند. يعنى تنها راه ساخته شدن آن نيست، بلكه راههاى ديگرى در اين زمينه وجود دارد كه در صفحات بعدى كتاب به اين مسأله پرداخته است. به هر حال منبع ديگرى هم اين جا هست كه چهار تئورى را در اين زمينه ذكر كرده است. يك تئورى مطرح در علم در خصوص عناصر اين است كه امكان دارد ما از پيچيده تر به ساده تر برويم. از اين روى به اين مطلب اشاره كردم تا نتيجه گيرى برخى دوستان را ناتمام بنمايانم و بگويم اين گونه نتيجه گيرى كردن درست نيست. چون براى علم از آن نظر كه علم است، تفاوتى نمى كند كه بگوييم از بر هم چيده شدن يا از «فيوژن» [«fusion»] و در هم رفتن اتم ها و از تركيب اتم هاى ساده تر، رو به اتم هاى سنگين تر مى رويم و يا ماجرا بعكس بوده است. در آينده هم هر يك از اين تئورى ها كه به مَسنَد قطعيت بنشيند از نظر ما تفاوتى ندارد. ولى كسانى كه تئورى تكامل را لزوماً به اين معنا مى دانند كه همه چيز از ساده به پيچيده ترشدن مى رود، در برابر اين تئورى هاىِ علمىِ مخالف چه مى گويند؟ گويا اينها در همه موارد چندان برايشان مطبوع درنخواهد آمد. البته قبلا هم بحث كرديم كه تئورى تكامل امر همگانى و همه جايى نيست. پس با استناد به اين توضيحى كه در اين جا داده شد ـ با صرف نظر از اين كه ابتداى عالم چه بوده است و چه نبوده است ـ مى توان گفت حداقل حركت از پيچيده به ساده در مورد اتم هاى راديو اكتيو ديده مى شود، كه اين سخن ديگر يك تئورى نيست، بلكه يك امر قطعى و مسلم و قابل مشاهده است. [بنابراين تئورى بوجود آمدن عناصر با قانون تكامل همسويى ندارد.]

امّا نكته دوم راجع به اين گفته آقاى طبرى است كه در مباحث گذشته آن را گفتند و من لازم مى دانم كه با اجازه خود ايشان يك تصحيح مختصرى در آن بعمل بياورم. ايشان از قول پيامبر اسلام نقل كردند كه حضرتشان فرمودند «اذا حيّوكم بتحيةٍ فحيّوا باحسن منها» جناب آقاى طبرى، اين را عرض مى كنم كه اين سخن از پيامبر اسلام نيست بلكه آيه اى از آيات قرآن است و ثانياً آيه قرآن هم به اين شكل نيست، بلكه به شكل «اذا حييتم بتحيةٍ» هست. اين نكته درباره سخنى بود كه از معارف اسلامى نقل شد و به پيامبر اسلام نسبت داده شد. شايد احتياج به اين اصلاح كوچك از ناحيه بنده داشت.

امّا وارد بحث امروز بشويم. درباره مسأله تضاد و مولّد بودن آن براى حركت، نكات زيادى در همين سخنان مختصرى كه دوستان گفتند وجود دارد كه من سعى مى كنم بعضى از آنها را توأم با توضيحاتى از خودم و سؤالاتى جديد عنوان بكنم: آقاى طبرى توضيح دادند كه ما تضاد را بوجود نياورده ايم. يعنى ديالكتيسين ها براى بيرون كردن خداوند از جهان و اين كه بگويند عامل حركت بيرون از جهان نيست، به تضاد متوسل و متمسك نشده اند بلكه تبيين علمى حركت اين چنين است كه باعث شده و يا ما را ملزم كرده است تا عقلا و علماً تضاد را عامل و منشأ و مولد و علت حركت بدانيم. در ادامه جناب آقاى طبرى توضيح دادند كه مثلا حركت هاى مكانيكى همان وصل و فصل است و يا حركت هاى شيميايى عبارت است از مقابله اتصال و انفصال اتم ها و يا حركت اجتماعى همان مقابله بين سطح موجود توليد و سطح مورد نياز توليدات است و... . سؤال من دقيقاً در اين جاست كه ما در مباحث گذشته تضاد را تعريف كرديم. البته به اعتقاد من ـ همان گونه كه در مباحث قبل بيان شد ـ تعريف مشخصى از ناحيه دوستان ما درباره دو امر متضاد و دو ضد ارائه نشد كه چيستند؟ ولى با مسكوت گذاشتن آن قضيه و با اين پيش فرض كه مسأله ضدين و تعريفشان روشن شده است، تعريف ضد و تضاد را رها كرده و اينك اين بحث را دنبال مى كنيم والاّ دوباره همان ابهامى كه در آن جا بود، در اين جا هم وجود دارد و جلوه گر مى شود. حال سؤال اين است كه آيا حركت هاى شيميايى مثلا همان مقابله اتصال و انفصال اتم هاست يا حركت شيميايى معلول اتصال و انفصال اتم هاست؟ بين اين دو فرق بسيارى است. نوبت گذشته هم ما در اين جا اصرار زيادى داشتيم كه خود شىء را با نتيجه شىء و فرزند شىء نبايد يكى پنداشت. اكنون بحث مى كنيم كه آيا تضاد علت حركت است يا خودِ حركت؟ و از اين كه تضادّ خودِ حركت هست يا نه بحث نمى كنيم. فعلا در عليتش نسبت به حركت و نسبت به تحول بحث مى كنيم. آيا واقعاً در شيمى بعنوان مثال و يا در اجتماع و يا هر جاى ديگر اين تقابل همان حركت است و يا اين كه حركت معلول اين تقابل است؟ در واقع ظاهراً مدعاى ديالكتيسين ها اين است كه خود نفس تقابل، حركت و تحول نيست. صرف اين كه دو چيز در روبروى هم واقع شوند ـ تضاد ـ حركت نيست. تضاد مولّدِ حركت است. حركت معلول و نتيجه شده از تضاد است. پس اگر در تعريف حركت گفته مى شود كه نفس اتصال و انفصال اتم ها همان حركت است، در واقع اين يك نوع پاسخ ندادن به سؤال است. بالاخره آيا تحوّل شيميايى كه در آن جسمى به جسم ديگر بدل مى شود ـ اعم از اين كه تجزيه و يا تركيب رخ دهد ـ حركت است؟ و يا اين كه سازمان داخلى مولكولى تغيير مى كند و بعضى از اتم ها جاى خودشان را عوض مى كنند و تجزيه و تركيب و... به وقوع مى پيوندند، آيا اين جدا شدن و متصل شدن همان حركت است يا علت حركت است؟ مثلا در شيمى يا در هر جاى ديگر همين كه چيزى از آن جا برمى خيزد يا چيزى جاى او مى نشيند، همان، عين تحول است و ديگر نمى شود گفت كه تحوّل آن تضادى است كه عامل و مولّد همين تحوّل است. مى خواهم بگويم در اين جا يك خلطى بين خود شىء و نتيجه شىء، بين علت و معلول صورت گرفته است. همانند همان خلطى كه نوبت گذشته هم با آن روبرو بوديم و در آن جا تذكر داديم كه اين دو تا نمى بايد با همديگر آميخته شوند.

نكته ديگرى كه در اين جا مى خواهم ذكر كنم اين گفته دوستان است كه دائماً در مباحث خود تكرار مى كنند كه ديالكتيك جمع بند علوم است. ولى فكر مى كنم شايد صحيح تر اين باشد كه بگوييم ديالكتيك برآيند علوم است. حال وقتى به سراغ علوم مى رويم تا ببينيم چه چيزهاى به هم ريخته شده و جمع و تركيب شده اند كه اين ـ ديالكتيك ـ برآيند و گرفته شده آنها است، مى بينيم كه متأسفانه مسائل بسيار بسيار ساده و كلى و پرابهامى بنام علم در اين جا ذكر مى شود. آيا واقعاً در علوم علت تحولات شيميايى، فصل و وصل اتم ها معرفى شده است؟ يا اين كه خود اين فصل و وصل اتم ها، همان تحول شيميايى است و بايد علّت اين را در جاى ديگرى جستجو نمود و ذكر كرد. مثلا در فيزيك و يا در علوم اجتماعى در تمام اين موارد چه چيز را به عنوان علّت ذكر مى كنند؟ بعنوان مثال آيا وقتى در شيمى واكنشى رخ مى دهد اعم از اين كه حرارت پس بدهد، «آندوترميك» و يا حرارت بگيرد، «اكتوترميك» و يا خودش بالطبع رخ بدهد، واقعاً فرق نمى كند؟ اگر ديالكتيك جمع بندى علم هست و بر اين مسأله خيلى تأكيد مى كنيم، دليل ما بر اين سخن چيست؟ تنها دليلى كه در اين جا ذكر مى شود اين است كه ديالكتيك برآيند مسائل و قوانين و تئورى هايى است كه دانشمندان گفته اند و در علوم بيان شده است. بسيار خوب. حالا نوبت آن است كه ما به علوم مراجعه كنيم و ببينيم واقعاً علوم به واكنشى كه ـ مثلا ـ در شيمى واقع مى شود چه مى گويند؟ آيا علوم به ما مى گويند كه اين واكنش معلول فصل و وصل اتم هاست؟ و يا اين كه اين واكنش خود فصل و وصل اتم هاست؟ بايد ديد كه طبق كدام تئورى سخن مى گوييم. تا به حال ما نشنيده ايم كه كسى در علوم گفته باشد كه فصل و وصل اتم ها، علت حركت است. اگر مى خواهيم علمى سخن بگوييم و اگر مى خواهيم از علوم استنباط كنيم، راهش اين نيست كه خودمان را از علوم آزاد كرده و به نام علم چيزهايى را بگوييم و بعد از آن چيزهايى كه گفتيم، چيزهاى ديگرى استنباط كنيم. البته مى شود اين كارها را كرد ولى ديگر اسم برآيند علم روى آن گذاشتن صحيح نيست. مجدداً مثال ديگرى را مطرح مى كنم «اصل اينرسى» در علوم و اصل «ماند» در مكانيك ـ كه اتفاقاً سرآغاز مكانيك نوين هم مى باشد ـ از اصول خيلى مهم هستند. در كجاى اين اصل و كدام دانشمند گفته است كه تضاد درونى علت حركت شىء است؟ اگر واقعاً در باب علوم بحث مى كنيم و مى گوييم كه ديالكتيك جمع بندى علوم است، بايد ببينيم كه «اصل ماند» چه مى گويد؟ اين اصل مى گويد جسمى كه در حركت يكنواخت مستقيم الخط است، اگر مانعى در برابرش نباشد همچنان به حركتش ادامه خواهد داد و جسمى كه در سكون است، اگر نيرويى بر او وارد نشود همچنان به سكون خودش ادامه مى دهد. اين اصل اينرسى در علوم است كه سرآغاز علم مكانيك است. در واقع همين اصل، قرون وسطى را از قرون جديد، جدا مى كند و از مهمترين اصول است. كسانى كه با تاريخ علم آشنايى دارند مى دانند چقدر اين اصل به گردن مكانيك نوين حق دارد. كدام دانشمند و كدام علم و كدام فيزيكدان گفته است كه تضاد درونى در داخل يك دانه و يا يك شىء باعث مى شود كه آن شىء در حركت يكنواخت باشد تا اصل اينرسى درباره اش صادق باشد؟ كجا چنين چيزى گفته شده است؟ اگر واقعاً از علوم استنباط مى كنيم اين مسائل بايد بطور جدى مورد دقت نظر قرار بگيرد. اگر هم استنباط شخصى خودمان است و يا تلقياتى است كه خودمان داريم و آنها را به علم نسبت مى دهيم، پس بايد بدانيم كه در اين صورت ما نه به علم وفا مى كنيم و نه به فلسفه. بلكه مطالبى را به نام علم از طرف خودمان فتوا مى دهيم و صادر مى كنيم!!

نكته ديگرى كه مايلم در اين جا ذكر بكنم همان نكته اى است كه آقاى طبرى در مباحث گذشته توضيح دادند و فرمودند; تضاد يك «گرايش مسلط» است و ما توضيح خواستيم كه «گرايش مسلط» يعنى چه؟ آيا اين سخن از اين رو گفته مى شود كه مفرّى براى مورد خلاف و نقض داشته باشيم و در برابر موارد خلاف جواب بدهيم كه ما نگفتيم همه جا چنين است، بلكه ما گفتيم گرايش مسلّط اين گونه است؟ و يا اين كه واقعاً هدف همين است كه گرايش مسلط داريم و بعضى پديده ها واقعاً داراى تضاد نيستند. آقاى طبرى توضيح دادند كه بله، واقعاً غرض ايشان همين است كه در همه پديده ها تضاد بروز نمى كند. بلكه از يك مرحله خاص است كه تضاد ظاهر مى شود. از طرف ديگر مطابق همان تقسيم بندى و تعاريفى كه خود ايشان از تضاد داشتند، تضاد مولّد حركت معرفى شد. يعنى هر حركتى بلا استثنا فرزند تضادّ، و معلول تضادّ است. حالا اگر اين دو مقدّمه و اين دو مدعا را در كنار هم بگذاريم به اين جا مى رسيم كه بعضى از پديده ها مشمول حركت نيستند. چون بعضى از پديده ها مشمول تضاد نيستند. چراكه تضاد است كه موجب حركت مى شود. پس پديده اى كه تضاد ندارد، حركت ندارد. بنابراين، نتيجه مى شود بعضى از پديده ها اصلا متحرك و متحول نيستند. حالا اين نتيجه را در كنار آن مدعاى ديگر آقاى طبرى كه گفتند به نظر من «اصل تغيير»، اصل مطلقى است، مى گذاريم. ايشان حتى در اين جا گفتند كه ما ماركسيست ها و يا حداقل خود من معتقد هستم كه «اصل تغيير» چيزى نيست كه استثنا داشته باشد و موردى از آن مستثنى شود. بلكه يك قانون عام مطلق شامل و فراگيرى است و در همه چيز جريان دارد. و ليك به گمان ما در اين جا يك تناقض خيلى آشكار رخ مى نمايد كه اگر تضاد در همه پديده ها مصداق ندارد، لازمه اش اين است كه همه پديده ها حركت ندارند و لازمه اين سخن اين است كه اين گفته آقاى طبرى كه مى فرمايد قانون تغيير يك اصل عام مطلق است، باطل بشود. البته من مايلم كه در انتهاى اين سخن يك مطلب ديگر را اضافه بكنم. هر چند كه بعداً درباره توضيحاتى كه دوستان ما خواهند داد تأمل كافى خواهيم كرد.

مجرى: البته اگر براى آقايان زمانى باقى بماند چون ...

آقاى سروش: خيلى معذرت مى خواهم من از دور اولى فراتر رفتم.

مجرى: در دور اول تقريباً همه شركت كنندگان از زمانى كه در اختيار داشتند استفاده كردند. شما بيست و يك دقيقه صحبت كرديد.

آقاى سروش: بسيار خوب اشكالى ندارد. چون آن نكته ارتباط مستقيم به اين بحث ندارد لذا آن را در آينده مى گويم.

مجرى: صرفاً جهت اطلاع متذكر مى شود كه با احتساب سى و پنج دقيقه براى هر نفر، آقاى طبرى شانزده دقيقه و آقاى سروش بيست و يك دقيقه و آقاى نگهدار هجده دقيقه و آقاى مصباح بيست و يك دقيقه و نيم از وقتشان را استفاده كردند براى اين كه بحث كمتر خسته كننده باشد و صورت خطابى به خود نگيرد و به شكل گوياتر و روشنتر موضوع را بيان كند، استدعا مى كنم در دور دوم بحث را بصورت سؤال و جواب و با بيان مختصرتر و در زمان كوتاه تر ارائه بفرمايند. توجه داريم كه سؤالات بر اين قرار است كه آيا تقابل همان حركت است يا حركت معلول تقابل است؟ ديگر اين كه اگر ديالكتيك جمع بندى علوم است كدام دانشمند در علومى مثل مكانيك، فيزيك و شيمى و ... گفته است كه در آن علم، تضادّ علت حركت است؟ سؤال سوم اين است كه اگر قانون تكامل «گرايش مسلط» است و اين سخن به معناى فرار از موارد نقض نيست و در واقع در برخى موارد تضاد وجود ندارد و از طرفى ديگر چون تضاد علت حركت است نتيجه اين دو سخن چنين مى شود كه مواردى كه علت حركت در آنها نيست پس حركت هم وجود ندارد! خواهشمند است به اين سؤالات پاسخ داده شود. از آقاى طبرى مى خواهيم با توجه به اين كه وقت بيشترى در اختيار دارند پاسخ اين سؤالات را بيان بفرمايند.

آقاى طبرى: مجدداً از دوست عزيزمان آقاى مجرى تقاضا مى كنم سه سؤالى را كه فرموله كردند، يادآورى فرمايند. من هم سعى مى كنم به هر سؤالى جواب كوتاه بدهم كه بحث بكلى در مجراى خودش حركت كند. خواهش مى كنم سؤال اول را مطرح فرماييد.

مجرى: سؤال اول اين بود كه آيا تقابل همان حركت است يا حركت منتج و معلول تقابل و تضاد است؟

آقاى طبرى: در بحث ديالكتيك يك مطلب را به كلى مسكوت گذاشتيم. ديالكتيك از دو بخش اصول ديالكتيك و مقولات ديالكتيك تشكيل شده است. مقولات ديالكتيك عبارت است از مباحثى همچون علت و معلول و واقعيت و پديده و جبر و اختيار و قانون و تصادف و...، كه هر يك خود يك بحث جداگانه اى است. چه جالب بود اگر نظريات خود را در اين باره نيز مى گفتيم تا دوستان عزيزمان تصور جامعترى از مسأله بدست آوردند. امّا در اين جا مسأله علت و معلول مطرح است. به عقيده ما علت جدا از معلول نيست و معتقديم كه علت و معلول جا عوض مى كنند ولى در عين حال با همديگر داراى پيوند ديالكتيكى هستند. يعنى علت جاى معلول قرار مى گيرد و معلول جاى علت قرار مى گيرد. همان طور در رابطه تضاد و حركت جريان اين گونه است كه تضاد موجب حركت و حركت موجب تضاد است. اين دو جايشان را با همديگر عوض مى كنند. اما اين كه قانع كننده هست يا نه، آن مسأله ديگرى است. بطور خلاصه ما مسأله علت و معلول را به شكل جداى از همديگر مطرح نمى كنيم.

مجرى: متشكرم.

آقاى سروش: از آن جايى كه مطالب به هم مربوط مى شوند، لازم مى دانم اين سؤال را مطرح كنم كه آنچه من عرض كردم اين سؤال نبود. سؤال راجع به آن توضيحى بود كه شما در ابتدا بيان فرموديد و گفتيد كه مقابله اتصال و انفصال اتم ها چيست؟ آيا اين مقابله علت حركت شيميايى است؟ يا اين كه خود يك حركت شيميايى است؟ اين كه مى فرماييد علت و معلول با هم رابطه متقابل دارند، اشكالى ندارد. ولى آيا اين كه تضاد موجب حركت است درست است يا نه؟

آقاى طبرى: عرض كردم كه تضاد موجب حركت است و حركت خودش هم موجب تضاد.

آقاى سروش: بسيار خوب. ولى فرموديد تضاد موجب حركت است و بعد هم به تحولات شيميايى تشبيه كرديد و فرموديد همان فصل و وصل اتم ها است. اين سخن را چه مى گوييد؟ سخنان من در ابتداى اين مباحث ناظر به آن تبيينى بود كه شما از تضاد داشتيد و گفتيد كه تضاد تبيين علمى حركت است. من به اين مثالها اشكال داشتم. ممكن است در اين باره توضيح بيشترى بفرماييد؟

آقاى طبرى: به اين ترتيب بايد به سؤال جديدى جواب داد. در اين جا ديالكتيكِ جزء و كل مطرح مى شود. بطور كلى در بيانات آقاى سروش اين مسأله نظر مرا جلب كرده است كه ايشان يك مسأله كلى را با موارد جزئى رد مى كنند. يعنى ابتدا آن را به موارد جزئى تبديل مى كنند و سپس رد مى فرمايند. مثلا اگر اثبات بكنند كه در موارد جزئى مسأله اين گونه نيست، نتيجه مى گيرند كه در موارد كلى هم اين گونه نبايد باشد. در حالى كه كل، جمع عددى جزء نيست بلكه جمع عددى اجزا است، آن هم به اضافه يك سرى خواصى كه كل پيدا مى كند. مثلا دريا جمع ادبياتى قطره نيست. در قطره كشتيرانى نمى توان كرد و قطره طوفان ايجاد نمى كند و در قطره جذر و مد نيست و در قطره نهنگ حركت نمى كند. ولى در دريا حركت مى كند. حال آن كه دريا از نقطه نظر شيميائى همان H و O است كه در آب هم كه مركب از قطره هاى زياد مى باشد، وجود دارد. در واقع بايستى گفت كه جلوه هاى فوق العاده بى رمق و گاهى اوقات نامشهود يك قانون كلى ممكن است وجود داشته باشد و ممكن است وجود نداشته باشد، ولى اين دليل نمى شود كه پس آن قانون كلى هم وجود ندارد. درخت داراى يك مختصاتى است. جنگل داراى مختصات ديگرى است. يك ريگ كوچولو هم داراى مختصاتى است. همان گونه كه كوه آتشفشان هم داراى يك مختصات ديگرى است. از اين گونه مسائل خيلى زياد مى شود مثال آورد. يعنى كل، جمع عددى اجزا نيست بلكه جمع علايى اجزا هست به اضافه يك سرى مختصات كه مخصوص كل به عنوان كل مى باشد.

آقاى سروش: معذرت مى خواهم. اجازه بدهيد توضيح بدهم. اگر شما براى وجود ديالكتيك در كل دليلى ذكر كرده بوديد، همان دليل را مورد بررسى و مناقشه قرار مى دادم. تنها دليلى كه ذكر كرديد همان موارد جزئى بود. پس بنابراين ناگزيرم كه به دلايل خود شما تمسّك بكنم. اين گناه من نيست؟

بنا به اعتقاد شما، كل غير از اجزا است و خواصى بيشتر از آن دارد. جمع جبرى و عددى نيست. بسيار خوب. پس اگر مى خواهيد براى ديالكتيك دليل بياوريد بايد از همين كل دليل بياوريد نه از اجزا. بنابراين شما مى پذيريد مثالهايى كه از اجزا بيان فرموديد، مخدوش است و لذا براى فرار از اين خدشه سعى داريد به كل تمسّك كنيد. [اگر اجزا مخدوش است نبايد قاعده كلى را نتيجه بدهد و شما از آن نتيجه گيرى كلى كنيد.]

نكته دوم اين است كه مگر شما معتقد نيستيد كه اگر قانون و اصلى در مورد يك جزء صدق نكرد، به كل آن آسيبى نمى رساند، اگر شما اين سخن را قبول مى فرماييد پس آن را در مورد اين سخن هم قبول كنيد كه اگر جايى مطلبى در جزء صدق كرد، هيچ دليل ندارد كه در كل هم صدق بكند. يعنى شما چرا فقط از اين طرف مناقشه مى كنيد؟ شما آن طرف سخن را هم مورد مناقشه قرار دهيد كه كل غير از اجزا است. ـ البته از باب مماشات مى گوييم كل غير از اجزا است ـ پس اگر قانونى در جزء صدق نكرد، دليلى نداريم كه در كلّ هم صدق نكند. لذا اين سخن را در مورد ديگر هم بگوييد كه اگر در فرد هم صدق كرد، هيچ معلوم نيست كه در كل صادق باشد.

آقاى طبرى: من فكر مى كنم كه بهتر است كلماتى مانند «مماشات»، «مخدوش» و «مناقشه» و اين نوع كلمات از قاموس بحث ما خارج باشد... ما مى توانيم با كلمات ملايم ترى كه با بحث علمى بيشتر هماهنگى دارد و برازنده است، بحث كنيم. البته اين فقط يك تذكّر دوستانه است. امّا اين كه فرموديد همين طورى كه قوانين در كل منعكس است در جزء مى تواند منعكس نباشد و يا فوق العاده بى رمق منعكس باشد. همين طور ممكن است مختصاتى در جزء باشد كه در كل نيست: بله حرف شما كاملا صحيح است... .

امّا نكته ديگر اين سؤال است كه فرمودند از كجا شما اين كل را درك كرديد؟ معمولا اين گونه بيانات در استدلالات آقاى سروش و در آثار مكتوب و شفاهيشان زياد منعكس شده است كه گاهى «كلّ» و «كلّى» و غيره، ايشان را به شكّ مى اندازد. فكر مى كنيم كه اين سخنان ما را وارد تعميم هايى مى كند كه اين تعميم ها قابل ربط نيستند. آقاى سروش مى گويند براى اين كه يك چيزى علميّت داشته باشد، مى بايستى هم قابل اثبات و هم قابل رد باشد. لذا اگر نتوانيم آن را قابل رد بدانيم، در آن صورت علميّت آن ناقص است و باصطلاح مخدوش مى باشد... در اين جا مسأله خيلى مهمى وجود دارد و آن مسأله مهم اين است كه اين جا رابطه كل و جزء برقرار نيست، بلكه رابطه كلى و جزئى برقرار است و كلى از طريق تعميم بدست مى آيد. البته بحث است كه آيا كلى وجود دارد يا نه؟ بله وجود دارد. در حالى كه در بحث نوميناليستها و رئاليستها آقاى سروش مى گفتند اين بحث فنى است و ما وارد اين بحث نمى شويم، آنها معتقد بودند كه بعضى وقتها «كلى» ظرفيت وجود خارجى عينى دارد. «كلى» مانند انسان كلى، حيوان كلى و گياه كلّى كه وجود خارجى دارد. مانند مُثل افلاطونى ـ «آرشكنيك»5 ـ بعضى ها معتقد بودند تحير كلى فقط امر ذهنى است و نتيجه تعميم انتزاعى است كه ما انجام مى دهيم و خواص مشابه اشيا و پديده ها را مى گيريم و آنها را با هم ديگر جمع بندى مى كنيم و از آن مفهوم درست مى كنيم و تا اين كار را نكنيم نمى توانيم مفهوم درست كنيم. تا مفهوم نداشته باشيم نمى توانيم حكم درست كنيم و تا حكم وجود نداشته باشد، استنتاج، قياس، استقرا و غيره نمى تواند وجود داشته باشد. لذا كلى عبارت است از جمع بست وجوه مشترك اعيان خارجى كه ما آنها را با همديگر خويشاوند تشخيص مى دهيم. مانند گياه، حيوان، انسان، كوه و آب و... والاّ در خارج كلى وجود ندارد. در خارج از ذهن اين درخت و يا آن درخت وجود دارد. حتّى درخت سيب هم وجود ندارد. اين درخت سيب در زمان حاضر و مكان حاضر وجود دارد و آن درخت سيب در زمان ديگر و مكان ديگر. براى انسان طبيعتاً كلى وجود دارد. لذا آن تفهيم كلى كه فلسفه ديالكتيك از علوم مطرح مى كند، مورد تأييد عده زيادى از دانشمندان است. منتهى نه آن دانشمندانى كه آقاى سروش با آنها آشنايى دارند. نمى خواهم مابين شرق و غرب فاصله ايجاد كنم ولى مى خواهم عرض كنم كه اگر مثلا دانشمندان آمريكا و انگلستان در آغاز ـ خودشان ـ نمى آيند قوانين فلسفى عمومى ديالكتيكى را در موارد جزئى ـ اعم از موارد جزئى به معناى مفرد و يا جزئى به معناى خاص ـ انطباق بدهند، دليل نمى شود كه ديگران هم نكنند. يعنى جزئى هايى كه علوم معين را دربرمى گيرند. اگر اين كار را نمى كنند دليل نمى شود كه ديگران هم نكنند. من مى توانم براى شما همين اندازه كتاب و بيشتر از اينها بياورم... . شوروى را مى توانم بياورم كه آنها قوانين ديالكتيك را در كليه موارد انطباق داده اند. مجله فلسفى شوروى را كه در چهار صد صفحه در هر ماه منتشر مى شود، مى توانم خدمت شما بياورم كه تمام اين حرف هاى من در آن منبع وجود دارد.

آقاى سروش يك ايراد عبارتى از من گرفتند كه من از نظر اخلاقى عرض مى كنم فرمايش ايشان درست است. من مطلب را درست بيان نكردم. حالا اميد دارم درست بگويم كه اميرالمؤمنين على (ع) مى فرمايند: «من علّمنى حرفاً فقد صيّرنى عبدا» در صورتى كه اين را درست بگويم. چون شما به من در اين زمينه حرفى را ياد داديد من بنده شما هستم.

آقاى سروش: خواهش مى كنم. خيلى ممنون. جناب آقاى طبرى مى خواستم اين را بگويم كه من سؤال ساده اى را مطرح كردم و شما توضيحات مبسوطى ارائه كرديد كه متأسفانه اصلا ناظر به منظور نبود. من مجبورم براى اين كه مسأله روشن شود، ـ اگر شما موافق باشيد ـ دوباره يك توضيح كوچكى درباره آن سؤال ارائه كنم تا روشن بشود. اولا فرموديد كه من درباره «كل» و «كلّى» و در اين گونه امور شاكّ هستم و خيلى دچار شك مى شوم. و نكته ديگرى فرموديد كه من در نوشته هايم گفته ام كه مطلب علمى آن چيزى است كه اثبات پذير و ابطال پذير باشد و اگر اين چنين نباشد علمى نيست.

آقاى طبرى: بله، راستش را گفتم.

آقاى سروش: جناب آقاى طبرى اولا من چنين چيزى نگفتم. فكر نمى كنم در نوشته هايم منعكس باشد كه چيزى عملى است كه، اثبات پذير و ردپذير باشد. اين چنين چيزى نيست. حالا اگر شما بعداً اين را يافتيد به من نشان بدهيد. بنده خودم تاكنون هر چه در نوشته هاى خودم جستجو كرده ام چنين چيزى نديده ام. امّا نكته دوم اين كه گفتيد بحث درباره جزء و كلّ نيست و در مورد جزئى و كلّى است. من واقعاً تعجب مى كنم. يعنى آيا شما اين دو را از هم جدا نمى كنيد؟ درست است كه از نظر لفظ به هم نزديكند ولى از نظر معنا خيلى با هم فاصله دارند.

آقاى طبرى: من هم گفتم كه فرق دارند.

آقاى سروش: اتفاقاً گفتيم كه بحث ما در اين جا درباره جزئى و كلّى نيست بلكه در مورد جزء و كل است. يعنى پرداختن به «آركتاپپهاى» [مُثُل ]افلاطون و توضيحات مربوط به ايده آليستها و نوميناليستها و امثال آن، ارتباط زيادى با موضوع بحث حاضر ندارد. البته دليل آن را عرض خواهم نمود. نشان دادن صدق يك قانون در موارد خاص يعنى در اجزاى خاص عالم، و بعد كل عالم را مشمول آن دانستن، غير از اين است كه انسان جزئى هاى يك كلّى را نشان دهد. توجه داشته باشيد كه اين مسأله يك كمى بحث ما را فنى مى كند منتهى چون شما گفتيد من مجبور هستم توضيح بدهم. اگر شما در چند جرعه آب چيزى و يا قانونى را نشان بدهيد، آنها جزئياتى هستند كه بعد ممكن است بتوانيد اين قانون ها را در مورد كلى آب تعميم بدهيد و ممكن است نتوانيد تعميم بدهيد. ولى اين غير از اين است كه در آب و درخت و ستاره و زمين و هوا آن قوانين را نشان بدهيد و بعد در مورد كلّ عالم نتيجه بگيريد. كلّ عالم مجموعه اى از اجزاى نامتجانس است كه وجودى خارجى دارند ولى كلّى يك مفهوم است. ما در مورد موجود خارجى بحث مى كنيم در حالى كه جزئى و كلى دو تا مفهوم هستند. ولى كل و جزء دو موجود خارجى مى باشند. مثلا يك اتم، جزئى از يك مولكول است. در حالى كه نه اتم مفهوم است و نه مولكول. نه مولكول مفهوم كلى است نه اتم مفهوم جزئى است. ولى اتم جزء است و مولكول كلّ است.

امّا گمان نمى كنم كه كلماتى همچون مماشات و... كلمات خشنى باشند. مماشات يعنى فعلا موافقت مى كنيم. به اين معنا كه من به آنچه شما گفتيد معتقد نيستم ولى فعلا موافقت مى كنيم تا بر اساس اين قبول و پذيرشِ فرضى، سؤال را طرح كنم. چون سؤال هم چنان به حال خود باقى است. اين سخن چيزى نيست كه در آن خشونت و درشتى نهفته باشد. گفتم اين موارد نمونه هايى است كه شما مثال زديد و خودتان هم الآن فرموديد كه بطور بى رمق اصل حركت و تضاد در آنها جارى است. حال اگر بطور بى رمق جارى است، اين جارى بودن بى رمق در اين نمونه ها چگونه ديالكتيك را در كلّ عالم اثبات مى كند؟ و اگر هم اثبات نمى كند شما بايد دليل ديگرى براى اثبات ديالكتيك در كلّ عالم بياوريد و نبايد ديگر به اين اجزا تمسك و توسل بجوييد. بنابراين به نظر من سؤال همچنان پابرجاست و در انتظار توضيح بيشتر شما هستم.

مجرى: گويا مقدارى از وقت شما ...

آقاى سروش: معذرت مى خواهم چون ايشان به يك مطلبى اشاره كردند من به يك نكته ديگر هم اشاره مى كنم. جناب آقاى طبرى، از ابتداى بحث تاكنون در اين مقام نبوديم كه چند نفر دانشمند يا فيلسوف و... را در يك طرف قرار بدهيم كه اينها به اين عقيده معتقدند و چند نفر هم آن طرف هستند. خلاصه لشكركشى علمى و عقيدتى مورد نظر نبوده است. و اگر من از كتابى مطلبى را آوردم صرفاً به خاطر اين بود كه بگويم در برابر آن تئورى، اين تئورى هم در علم مطرح است. اين يك تئورى علمى است ولى آن بحثى كه شما دنبال مى فرماييد كه ديالكتيك برآيند و جمع بندى علوم است، يك بحث ديگرى است. چون اين فراتر از علم است. شما بايد دليل اين را عرضه بكنيد و يا اگر دانشمندان دليلى ذكر كرده اند آن دليل را ذكر بفرماييد نه اين كه دايرة المعارف شوروى يا امريكا را به ميان بياوريد!! اين كه براى ما مهم نيست. اگر در اين دايرة المعارف ها، دليلى ذكر شده است، اين دليل را بيان كنيد و بگوييد اين دليل و اين قوانين علمى اين نتيجه فلسفى يا ديالكتيكى را در پى دارند. ما در اين جا راغب آن دليل هستيم.

آقاى طبرى: من تصور مى كنم كه تمام سخنانم جنبه برهانى دارد و جنبه انتسابى ندارد. امّا راجع به آن نكته و سؤال مورد توجه آقاى سروش كه فرمودند قانون حركت تكاملى كه مدعاى ماركسيست ها است بر چه استدلال و برهان علمى مبتنى مى باشد، بايد عرض كنم كه ما اين را گفتيم و خوشبختانه در روزنامه اطلاعات ـ هر چند با برخى اشتباهات ـ در حال چاپ است. لذا به اين متن مى توان مراجعه كرد. ما گفتيم كه وقتى مشاهده مى كنيم كه تمام پديده ها، از پديده اى فيزيكى بعنوان نازلترين شكل حركت ماده، و پديده هاى مكانيكى كه تا اندازه اى جنبه انتزاعى دارد مشاهده مى كنيم كه ماده تكامل اعتلايى دارد. البته هنوز جهان هندسى ثابت نشده بلكه فرضيه آن وجود دارد ولى فرض جهان فيزيكى مسأله مسلّمى است، همين طور در مرحله تكامل شيميايى، يعنى حركت شيميايى و حركت بيولوژيك و حركت اجتماعى را وقتى مى بينيم، به اين نتيجه مى رسيم كه مادّه تكامل اعتلايى داشته است. ماده نه در سرتاسر كيهان بلكه در جاهاى معينى، حركت را طى كرده است كه اين حركت، حركت اعتلايى است. و ليك تكامل در همه شاخه ها و انشعابهاى خودش دنبال نمى شود بلكه يك شاخه روينده و محور مركزى دارد كه به شكل شتاب گيرى به پيش مى رود ولى شاخه هاى ديگرى هست كه بن بست دارند و يا حركت قهقرايى دارند و... . ما مى توانيم در پديده ها اين حركت قهقرايى و حركت دورى را ثابت بكنيم و آن را تعميم بدهيم كه مثلا در عالم فقط دور وجود دارد. ولى اگر اين كار را بكنيم و بياييم تمام حركت هاى مادّه را مورد توجه قرار بدهيم مشاهده مى كنيم كه ماده به آن جا رسيده است كه الآن آقاى سروش نشسته اند و با من بحث مى كنند. به انسان شاعر، آگاه، خودآگاه كه قدرت دارد مفاهيم را به همديگر سوار بكند و از آنها احكام درست نمايد [و مفهوم بسازد] و آنها را به صورت بحث علمى ارائه كند، رسيده است. وقتى به موادّ بى جان كه اخسّ موجودات هستند نگاه مى كنيم، طبيعتاً يك تكامل اعتلايى بزرگ را در مقابل چشم خود مى بينيم. اين به اثبات علمى خاص لازم ندارد. البته اين يك بحث فلسفى است. چون آن گونه كه من احساس مى كنم آقاى سروش از من استناد به كتابهايشان را مى خواهند. لذا بايد بروم كتابهايشان را جستجو و مطالعه كنم. بنظر من آقاى سروش اطلاع گرانبهايى در مسأله متدلوژى علوم دارند كه الآن در شرق و غرب مورد توجه است. اين كه كشف چطور انجام مى گيرد؟ علم چطور ثابت مى شود؟ فرضيه چيست؟ تئورى چيست؟ برهان علمى به چه ترتيب است؟ بحث علمى يعنى چه؟ در تمام اين موارد بحث هاى مفصلى انجام مى گيرد و اختلافى بين دانشمندان شرق و غرب هم نيست براى اين كه از مسائل عينى است و نمى تواند مورد اختلاف باشد. اختلاف از آن جا شروع مى شود كه فراتر از مسائل عينى باشد. همان طورى كه فرمودند متدلوژى علوم بحثى فلسفى است. متدلوژى علوم كه در غرب مرسوم است از فلسفه «پوزيتيويسمى، ـ تحصّلى يا اثبات گرايانه ـ گرفته شده است كه «ويت گنشتاين» و «كارناپ» و «راسل» و ديگران نماينده آن هستند. متدلوژى علوم در شرق مبتنى بر فلسفه اى است كه آن را فلسفه ديالكتيك مى ناميم. از اين جا تمام اين دعواها شروع مى شود كه پايه عمومى و بنيادى اين دو متد چيست؟ اثبات اين سخن يك مسأله فنى خيلى مشكلى است كه بايد بحث كنيم.

آقاى سروش: اگر حق داشته باشم نتيجه گيرى كنم چنين مى گويم كه آقاى طبرى به سؤال زياد عنايت نكردند. بعد يك نكته هم در انتها اضافه كردند كه بنظر من مخالف همه نتيجه گيرى سابق و سخنان ما در مباحث قبل بود و آن اين كه متدلوژى علمى در شرق، مبتنى بر ديالكتيك است!! من فكر مى كنم كه تا امروز مدعاى ايشان اين بوده كه ديالكتيك برآيند علم است. حالا اگر بگوييم متدلوژى علمى بر آن برآيند ـ يعنى ديالكتيك ـ مبتنى مى باشد [خيلى عجيب است] والله نمى دانم چگونه بين اينها را جمع مى كنند.

مجرى: وارد بحث متدلوژى علوم نشويم...

آقاى طبرى: هر وقت لازم شد بنده عرض مى كنم.

مجرى: تصور مى كنم چند سؤال باقى مانده بود كه آقاى طبرى فرمودند اينها را مطرح كنيد تا پاسخ بدهم. اگر مايل باشند در اين دور مى توانند از وقت خودشان استفاده بكنند و جواب آنها را بگويند. من مى توانم سؤالات را يادآورى كنم. البته اگر مايل نيستند در اين دور جواب بدهند، از آقاى نگهدار مى توانيم بخواهيم كه پاسخ بدهند. چون وقت زيادى دارند.

آقاى طبرى: به هر كيفيتى كه شما صلاح مى دانيد... ببينيد، سير بحث چه اجازه مى دهد.

مى خواهيم به اين سؤال ها بپردازند: 1ـ اگر ديالكتيك جمع بندى علم است كدام دانشمند در علمى خاص گفته است كه تضادّ علت حركت و تحوّل است؟ 2ـ اگر «گرايش مسلّط» در تكامل و عليّت تضاد براى حركت جارى است، پس موارد بدون حركت تكاملى و تضاد را چه مى گوييد؟ آيا اين سخن به معناى نفى اصل كلى حركت در ديالكتيك است يا نه؟

آقاى نگهدار: در اين مورد صحبت كنم كه كدام دانشمند گفته است كه...؟

آقاى مجرى: معذرت مى خواهم سؤال اين نيست.

آقاى نگهدار: من نمى خواستم نام دانشمندى را بگويم. دانشمند نوعى منظور است؟

آقاى سروش: منظور اين است كه دانشمند چگونه و با چه روشى اين ادعا را بيان مى كنند كه ديالكتيك برآيند علوم است؟

آقاى نگهدار: من هم منظورم شخص خاص نبود. بلكه دانشمند نوعى منظورم بود. ايشان [بگونه اى] مطرح كردند ولى من متوجه بودم.

آقاى سروش: بله; بفرماييد.

آقاى نگهدار: فكر مى كنم اين مسأله را در دور اوّل هم من و هم آقاى طبرى توضيح داديم. وقتى ما حركت را به 6 گروه مشخص تقسيم مى كنيم و يا آن گونه كه آقاى طبرى برخى اقسام ديگرى را اضافه كردند و بعضى هم طبق سليقه خود آن را به سه گروه مكانيكى و ترمال و سايبرنتيك تقسيم مى كنند، در مورد هر كدام از اين انواع حركت تضاد به شكلى خاص نمودار مى شود. طبعاً تمام اشكال حركت موجود در هستى را در ديالكتيك مورد بررسى قرار داديم و در مورد هر كدام تضاد خاص آن را شكافتيم و مطرح كرديم. گمان مى كنم اين بحث قبلا مطرح و روشن شد كه چگونه ما تمام حركات را در نظر مى گيريم. مثلا حركت در جامعه و در بيولوژى و همين طور تضادهاى خاص را در آن نوع تضادى كه اين حركت را به اين شكل مشخص تعيّن مى بخشند، مطرح كرديم. همان گونه كه توضيح دادند بحث علت و معلول مى بايد قبلا مطرح و صحبت مى شد و بعنوان توضيحى بر مقدمه اين بحث مطرح مى گرديد ـ والاّ بعداً وارد مسائل شده و دقيق تر و جزئى تر بحث مى كنيم. هر نوع تجزيه و تركيبى را كه در نظر بگيريد ـ به عنوان مثال تجزيه و تركيب شيميايى و يا گرم و سرد شدن جسم ـ يك نوع تركيب و يا يك نوع تحول در آن جا صورت مى گيرد. اين كه مى گوييم تضاد موجب حركت است، در اين جا آن فعل و انفعال مشخصى كه در بين اتم ها و مولكول ها بر اساس تجزيه يا تركيب صورت مى گيرد منظور نيست يعنى همان حركت شيميايى و آن حرارت دادن به شىء كه اسم آن حركت شيميايى است، نمى باشد، آن عمل ديگرى است كه در جاى ديگرى صورت مى گيرد. اگر منظور نظرمان حركت شيميايى باشد، لزوماً چيزى كه مى بينيم جز تجزيه يا تركيب يااتصال و انفصال اتم ها و مولكول ها به يكديگر نخواهد بود. وقتى از مقوله تضاد صحبت مى كنيم دقيقاً همين مسأله تضاد بين اتصال و انفصال مولكول ها در پروسه تحوّل شيميايى مورد نظر است. همان طورى كه در اجتماع و يا در توليد ارزش اضافى و در توليد و در تضاد بين انسان و طبيعت مى توانيم توضيح بدهيم و مثال بزنيم. اين كه شما گفتيد چگونه استنتاج كلّى نموديد با همان تعاريفى كه آقاى طبرى از مفهوم كلّى ارائه دادند و با اين [تعريف] مشخص و جمع بندى مشخصى كه ما از تمام حركات ارائه داديم و گفتيم چگونه تضادها در هر موردى به چشم مى خورد، جواب داده مى شود.(6)

آقاى سروش: يعنى شما معتقديد كه اگر چيزى در اين اجزا صدق كرد، براى كلّ نيز چنين است؟!

آقاى نگهدار: نه. چون اصلا مسأله به اين شكل مطرح نمى شود. ما شش مورد و شش عرصه حركتى را توضيح داديم و در هر مورد هم مشخص كرديم كه تضاد چگونه رخ مى دهد.

آقاى سروش: در هريك از آن شش عرصه حركت ـ مثلا يكى، همان عرصه حركات شيميايى و يا آن سه عرصه ترمال و غيره، به هر حال فرقى نمى كند، چگونه حركت را تعميم داديد؟ مگر غير از اين است كه از جزء براى كل نتيجه گرفتيد؟

آقاى نگهدار: يك دفعه ديگر بر سر استقرا و تجربه و... بحث كرديم.

آقاى سروش: شما مى گوييد مسأله روشن شد. من مى خواهم ببينم چطور روشن شد؟ روشن شدنش [براساس استقرا] است و يا به گونه ديگرى اين دفعه روشن شده است و يا اين گونه روشن شده است كه در دانه دانه اين موارد ما واكنش شيميايى را ديديم.

آقاى نگهدار: در اين مورد مشخص بحث كلّيت دارد. يعنى تمام عرصه هاى حركت كه ما در هستى و خارج مى بينيم و تاكنون شناخته ايم را دربر مى گيرد و ديديم كه چگونه در هر كدام از اينها تضاد منشأ حركت است.

آقاى سروش: اگر كليّت دارد، شما از كجا به كليّت آن رسيديد؟ يعنى همين كه بگوييد كليّت داشت ديگر كافى است؟ يا اين كه روشى بوده كه شما را به كليّت رسانده است؟

آقاى نگهدار: اين سؤال دقيقاً برمى گردد به همان بحثى كه... .

آقاى سروش: همان را عرض مى كنم.

آقاى نگهدار: يعنى به همان متدلوژى، استنتاج يا تعميم يا شناخت قوانين علمى برمى گردد.

آقاى سروش: بله، درست است. من هم مى خواهم همين را بگويم. يعنى پس در اين جا به همين روش است. روشن شد.

آقاى نگهدار: پس اگر موافق هستيد اجازه بدهيد من در اين جا پيشنهادى بكنم، چون اين بحث كه چگونه يك چيز اثبات مى شود و چگونه به يك چيز مى توانيم يقين علمى پيدا بكنيم و... بحثى است كه در هر بحثى ـ چه در اصل تكامل و چه در تأثير متقابل و ... ـ همواره مطرح شده است، لذا پيشنهاد مى كنيم كه يك بار اين مسأله كه به روش شناخت و به تئورى شناخت برمى گردد، توضيح داده شود.

آقاى سروش: به نظر من راه ساده ترى هم وجود دارد.

آقاى نگهدار: [خوب] همان را به بحث بگذاريم.

آقاى سروش: آن راه ساده تر اين است كه ما هر مطلبى را به يك مفهوم ديگرى كه آن هم مبهم است موكول نكنيم و دليل خاص آن را در همان جا توضيح بدهيم. لذا آنچه كه در اين جا گذشت به نظر من خالى از ابهام نبود و شما هم داريد به همان ابهام احاله مى كنيد. در مباحث گذشته عرض كردم كه «خون را به خون شستن محال آمد محال». نمى شود اين دو را با هم شست و اين را با آن روشن كرد. توجه كنيد; در اين جا مثالهايى گفته شد مثلا فصل و وصل اتم ها و مثالهايى همانند اين ارائه شد كه من مشخصاً روى اين مثالها انگشت گذاشتم كه آيا درست است يا نه؟ البته آقاى طبرى جواب دادند ولى خلاصه سخنان آقاى طبرى اين بود كه اگر درست نباشد چه باك. حالا در يك جزئى درست نباشد، چه اشكالى دارد! ما درباره كلّ صحبت مى كنيم. سخن ايشان اين بود.

آقاى نگهدار: پس من استنباط نكردم.

آقاى سروش: چرا. دقيقاً سخن ايشان اين بود. منتهى خودشان به بى رمق بودن تعبير مى كردند. يعنى مى گفتند حالا اگر هم خيلى خوب ديده نمى شود و يا اگر خوب صدق نمى كند و يا اگر شما به آن محكمى نمى توانيد اين جا مصداقش را بيابيد، اشكالى ندارد.

آقاى نگهدار: نوبت بحث براى من است.(7)

مجرى: لطف كنيد اجازه بدهيد آقاى نگهدار پاسخ بگويند. نوبت ايشان است.

آقاى سروش: ...مانعى ندارد. من فقط براى روشن شدن خودم و آنهايى كه مخاطب اين بحث هستند سؤال كردم. بفرماييد.

آقاى نگهدار: اين نكته بصورت بى رمق و خيلى كم رنگ در جزء ديده مى شود. برخى از خصوصيات صرفاً مثال بود. حالا خودشان [مقصود آقاى طبرى هستند] بيشتر توضيح مى دهند. در رابطه با تفهيم مسأله جزء و كل و خصوصياتى كه در جزء ديده مى شود به شكلى كاملا دقيق در بحث كل تكرار مى شود. به هر حال خيلى از مطالب مجدداً در آن جا تكرار مى شود. امّا مثال نهنگ و كشتى و... كه مى گفتيم در درياها هست ولى در قطره نيست و مطلبى از اين دست، خود مورد بحث و نظر نبود كه به آن استناد شود. امّا آن مسأله اى كه بطور كم رنگ و رقيق درباره تفاوت و تباين و... مطرح شد، به سؤال دوم برمى گردد كه سعى مى كنم در سؤال دوم پاسخ بدهم.

اين بار بحث اين گونه مطرح شد كه ابتدا به يك كيفيت و يا به زبان ديگر به يك سيستم نگاه مى كنيم. يعنى گفته شد كه ما در بدو پيدايش همگونى مى بينيم و به تدريج تباين و تمايز و تخالف و تقابل و از اين قبيل حالات مشاهده مى شوند تا به مرحله اى كه نطفه نو بسته شود و به صورت تضاد آشكار مى شود. در اين جا آقاى سروش مسأله را اين گونه مطرح كردند كه پس تا يك مدتى در درون شىء و يا در درون يك سيستم و يا يك كيفيت، تضاد وجود ندارد و از اين مرحله به بعد هست كه تضادّ پديد مى آيد. اگر در يك مرحله و در يك سيستم تضاد وجود ندارد. پس بايد بگوييد كه حركت هم وجود ندارد. چون معتقديد كه منشأ حركت تضاد است و لذا در اين مورد بايد به سكون قائل باشيد. آيا قائل به سكون هستيد يا نه؟

آقاى سروش: البته اين سخن آقاى طبرى بود نه من.

آقاى نگهدار: شما به اين شكل سؤال را مطرح كرديد؟

آقاى سروش: بله; گفتم اگر قبل از آشكار شدن تضاد، تخالف و تباين است و تضاد نيست پس همين سؤال من كه مبتنى بر سخن ايشان ـ آقاى طبرى ـ است، مطرح مى گردد. به هر حال مطلب همين مى باشد.

آقاى نگهدار: در مورد تضاد هم يقيناً مثل تمام مقولات يا مفاهيم ديگرى كه مورد نظر است، به يك زندگى و يك نقطه پيدايش و يك پروسه پيدايش و پروسه تشديد و پروسه حل قائل هستيم. يعنى به اين ترتيب است كه از همين ابتدا به نقطه پايان نرسيده و نمى رسد. جامعه سرمايه دارى را مثال بزنيم كه در اين جامعه از همان ابتدا اين جامعه سرمايه دارى، همين امپرياليزمى كه مى بينيم نبوده است. در يك دوره اى رقابت آزاد بوده و به عالى ترين مرحله تكامل سرمايه دارى دست نيافته بود، كه اسم آن را امپرياليسم گذاشته اند. اگر از اين مرحله جلوتر برويم در يك دوره نيمه فاكتورى در توليد سرمايه دارى مى رسيم. اين پديده اى كه ما نام آن را توليد سرمايه دارى يا جامعه سرمايه دارى و يا تكامل جامعه سرمايه دارى مى گذاريم از چه زمانى آغاز شده است؟ اين مطلبى است كه در ديالكتيك مقدار زيادى درباره آن بحث شده است. براى اين كه بشناسيم اين تضاد از چه زمانى پديد مى آيد و چگونه پديد مى آيد و زندگيش تا مرحله حل و تا نقطه پايان چگونه است؟ در اين مورد مى گويند زمانى بود كه صنعت گرها ـ در همين مثال سرمايه دارى ـ و توليدكنندگان خرده پا، با ابزار كارشان پيوند داشته اند و مالكيّت ابزار كارشان را در اختيار داشتند و خودشان توليد مى كردند، آهسته آهسته پروسه جدايى توليدكنندگان از ابزار كار شروع شد. بر اثر گسترش توليد كالا و گسترش بازار، به تدريج مالكيت خصوصى بر وسايل توليد بروز نمود تا اين كه سرمايه دارى پديد آمد. اين حالت در تقابل خصلت اجتماعى توليد، كه همان توليد كالايى بود، قرار گرفت. از همان ابتدا كه به اين شكل نبود كه مثلا توليد اجتماعى در برابر مالكيت خصوصى قرار بگيرد. بلكه در ابتدا اين دو تا با هم پيوند داشتند و همگون بودند و نمى توان گفت كه در آن مرحله اين دو كاملا با هم تقابل داشتند. گفتيم كه نه توليد اجتماعى بود و نه مالكيت خصوصى بر وسايل توليد اجتماعى به اين صورت بود. در ابتدا اين تضاد به صورت بسيار رقيق و ضعيف شكل مى گيرد و در همان مرحله بعضى ها اسمش را تقابل مى گذارند و برخى ديگر اسم آن را تضادّ ضعيف مى گذارند و بعد به تدريج اين تضاد تشديد مى شود و رشد پيدا مى كند و به مرحله تعارض مى رسد و در پايان هم اين تضادّ حلّ مى شود. پس اگر ما قائل شويم كه در يك مرحله اى در درون يك سيستم تضاد و يا ضدين وجود ندارد و بعد از گذر از اين مرحله ضدين صورت مى گيرد اين فكر از تسامح عارى نيست. اين تسامح از واژه گذارى و اصطلاح گذارى روى مفاهيم ناشى مى شود كه ممكن است ما دچار آن بشويم. ولى چيزى كه مورد نظر ديالكتيك است، پروسه رشد و تكامل يا تكميل و تشديد و در نهايت حلّ تضاد است. والاّ از همان ابتدا تضاد شكل مى گيرد و به تدريج تشديد مى شود و به حالت تخاصم و حالت تعارض تبديل مى شود. البته موضوع تضادهاى متخاصم و تضادهاى غير متخاصم و تبديل اين دو به يكديگر بحث ديگرى است كه چون مطرح نشده و قبلا آقاى طبرى توضيح دادند، بطور جداگانه توضيح مى دهيم. لطفاً سؤال بعدى [را طرح بفرمايند].

مجرى: سؤالات همين چند تا بود. اگر شما صحبت ديگرى داريد از وقت شما كم مى كنيم. بفرماييد.

آقاى نگهدار: چند نكته در رابطه با مسائل قبلى بود كه مى خواستم بگويم.

مجرى: اگر اجازه بدهيد آقاى سروش يك سؤال مطرح بكنند و شما توضيح دهيد، بعد وقت را در اختيارتان مى گذاريم. فكر مى كنم از يك نظر هم بيشتر وقت را شما صحبت كرديد. در عين حال اگر مايل نيستيد، سؤال را مطرح نكنند؟

آقاى نگهدار: نه اگر آقاى سروش تمايل دارند بفرمايند. مى توانند سؤال را مطرح بكنند.

آقاى سروش: سؤال [مورد نظر] به اين نكته اى كه گفتيد مربوط مى شود. شما گفتيد كه خود تضاد هم رشد دارد. درست و صحيح مى گويم؟

آقاى نگهدار: بله.

آقاى سروش: پس خود تضاد هم يك امر رشد يابنده است؟ تضاد خودش يك تحول دارد؟ پس براى اين تحول هم بايد يك تضاد ديگر ترسيم كنيد!؟

آقاى نگهدار: نه. ديگر لازمه اين تحول، تضاد نيست.

آقاى سروش: هر تحولى يك تضادى لازم دارد تا اين كه آن تحول را بوجود آورد. مگر شما معتقد نيستيد كه هر تحولى نتيجه يك تضاد است؟ و منشأ آن تضاد مى باشد؟ حال اگر خود آن تضاد رشد دارد. بناچار تضاد جديد ديگرى مولّد آن است. و آن تضاد هم بايد رشد كند و يك تضاد ديگر هم مولّد آن است. و به قول آقاى [طبرى] هلُّم جرّاً، همين طور به جلو مى رويم و معلوم نيست سر از كجا در مى آورد.

آقاى نگهدار: نه شما در كتابتان مسأله تضادّ را به همين شكل مطرح كرديد كه مى گويند مثلا شىء «الف» با شىء «ب» در تضاد است.

آقاى سروش: خوب حالا باشد.

آقاى نگهدار: اين روش ردّ يك مطلب است. چون همين سيستم بحث است كه مطلب را به تسلسل مى كشاند و بعد هم مى گوييد تسلسل باطل است.

آقاى سروش: اگر لازمه سخن شما تسلسل باشد به من مربوط نيست. اين عيب صحبت شماست. يعنى اين من نيستم كه اين را مى گويم، بلكه شما آن را مى گوييد.

آقاى نگهدار: اشكال كجاست؟ اشكال را پيدا كنيد. مثل اين كه قبلا آقاى مصباح براى ما مثال زدند و گفتند كه جهان خارج در حال تغيير است ولى وقتى روى ذهن منعكس مى شود ديگر در حال تغيير نيست. خوب اين مسأله را بايد اوّل بشكافيم و آنچه را كه به عنوان ايراد مطرح كرديد روشن بيان فرماييد تا ببينيم جهان خارج وقتى روى ذهن ما منعكس مى شود، يك چيز با ثبات است و يا آن هم متحول مى گردد؟ اگر معتقد باشيم كه مفاهيم در ذهن هم تغيير مى كنند و براى خودشان تاريخ و زندگى و سرگذشتى دارند ديگر اصل سؤال چه مى شود؟ بطور مسلّم سؤال اصلى منقضى مى شود. در اين جا هم وقتى كه شما مى گوييد چون تضاد يك «مفهوم» است، بايد در درون خودش تضاد داشته باشد.

آقاى سروش: نه. اين گونه نيست كه چون يك «مفهوم» است پس بايد در درون آن تضاد باشد. بلكه چون شما گفتيد تضاد يك پروسه رشد يابنده است. [مى گوييم بايد در آن تضادهاى متعدد باشد]. شما كه از «مفهوم» سخن نمى گوييد. شما خودتان گفتيد تضاد هم يك پديده رشد يابنده است. مگر غير از اين مطلب ديگرى گفتيد؟!

آقاى نگهدار: بله; تضاد هم يك سرگذشتى براى خودش دارد.

آقاى سروش: بسيار خوب. مگر هر رشدى يك تحوّل نيست و از جايى به جايى نمى رسد؟ مگر غير از اين است؟ مگر هر تحوّلى هم معلول تضادّ نيست؟ مگر غير از اين است! پس اين تضاد خودش نتيجه تضاد ديگر است.

آقاى نگهدار: مسأله چيز ديگرى بود.

آقاى سروش: نه. مسأله چيز ديگرى نبود. مسأله همين ادعاهايى است كه الآن شما بيان كرديد. يعنى مقدماتى كه تاكنون شما مى گفتيد [چنين نتيجه اى را در پى دارد] مسأله چيز ديگرى نبوده است و من از مقدماتى كه شما گفتيد استنتاج مى كنم.

آقاى نگهدار: اين جنبه عينى ندارد. اين مسأله اى كه شما مى گوييد هر چيزى را... .

آقاى سروش: آن مطلبى كه شما گفتيد يقيناً ايرادى دارد كه به اين اشكال منتهى مى گردد; تقصير من نيست. اين مقدماتى را كه شما گفتيد به اين جا منتهى مى شود. شما مى گوييد هر حركتى نتيجه تضاد است. تضاد خودش تحول دارد. پس تضاد هم خودش يك تضاد ديگرى را در پشت سر دارد كه آن هم لابد تحوّل دارد و به همين شكل ادامه پيدا مى كند.

مجرى: اجازه بدهيد خيلى در جا نزنيم و بر روى يك مطلب مكث نكنيم و بحث را دنبال كنيم. براى اين كه بحث دو نفره ادامه پيدا نكند، شكل بحث را عوض مى كنيم.

آقاى سروش: مثل اين كه وقت بنده است.

مجرى: شما بصورت تكه تكه پنج دقيقه صحبت كرديد و از وقتتان كم مى كنم.

آقاى سروش: قبول دارم چقدر از وقت بنده باقى مانده است؟

مجرى: فعلا نوبت آقاى مصباح است چون... .

آقاى نگهدار: لطفاً وقت ما را اعلام كنيد. چون مسائلى وجود دارد كه مى خواهيم مطرح كنيم.

مجرى: اجازه بدهيد يك بار صحبت بشود، آنگاه من وقت هاى صرف شده را جمع مى زنم و وقت باقى مانده را اعلام مى كنم. آقاى مصباح بفرماييد.

آقاى مصباح: بسم الله الرحمن الرحيم. اين مسأله كه مطرح شد شبيه به آن مسأله اى است كه در بحث هاى سابق هم پيش آمده بود كه فصل و وصلِ متقابل چگونه اثبات مى شود و يا اصل تكامل چگونه ثابت مى شود؟ هم اكنون هم اين مسأله مطرح است كه تضاد ـ به همان معنايى كه آقايان مى پسندند و تفسير مى كنند ـ از چه راهى اثبات مى شود؟ البته اين بحث خودش يك نوع، متدلوژى هست و بحث شناخت است و به شناخت بازگشت مى كند. ولى با صرف نظر از اين مباحث، من گمان مى كنم كه در اين جهت با هم توافق داريم كه چگونه بايد مسأله را مطرح نمود و چه نتيجه اى از آن گرفته مى شود؟

بررسى اين مسأله احتياج به طرح همه مباحث شناخت و متدلوژى ندارد. اگر به اين نكته توجه بكنيم كه يك قضيه را به سه صورت مى توانيم مطرح كنيم مسأله روشن و واضح مى شود. خواهش مى كنم توجه نموده و آنگاه جواب آن را هم بيان بفرماييد. قبلا از پرداختن به اصطلاحات منطقى معذرت مى خواهم. ولى بايد معناى الفاظ مشخص شود. زيرا گاهى با بيان معناى يك اصطلاح خيلى از مشكلات حل مى شود. به هر حال در منطق قضايا را به چند قسم تقسيم مى كنند. گاه قضيه شخصيّه است و يكوقت قضيه موجبه جزئيه و گاهى هم قضيّه موجبه كليه است. قضيه شخصيه هم به نوبه خود دو قسم مى شود; گاهى در رابطه با يك جزء و شىء خاص است و گاهى راجع به كل يك شىء است. مثلا يك وقت مى گويم، چشم آقاى نگهدار مثلا ميشى است. اين قضيه راجع به جزئى از يك شخص صحبت مى كند... . [نوع ديگر قضيه، قضيه موجبه كليه است كه موضوع آن] كليت دارد. در اين قضيه ـ مثلا ـ هر حيوانى به نوع ديگرى تبديل مى شود و يا تبديل شده از نوع ديگرى است. اين [نوع] قضيه همان قانون است [و قوانين بايد بصورت قضيه كليه بيان گردد]. پس اگر تضادّ به عنوان يك اصل و قانون بخواهد مطرح شود بايد به صورت قضيه موجبه كليه مطرح بشود. البته موضوع اين قضيه كليه ـ قانون ـ را شما معين مى كنيد. مى توانيد موضوع آن را هر موجود زنده در نظر بگيريد و يا طبق فرمايش آقاى طبرى موضوع آن را هر سيستمى بدانيد و بگوييد، هر سيستمى چنين است، كه در اين صورت آنچه را غير از سيستم است خارج مى كند. ولى نسبت به سيستم ها بايد كلّيت داشته باشد و همه را در برمى گيرد. اگر اين گونه نباشد، قانون نخواهد بود. حال سؤال ما اين است.

آقاى نگهدار: ... [با اين بيان] باز هم از روش اثبات حكم صحبت مى كنيد كه در تضاد ذاتى اشيا و پديده ها [چنين است.] در روش اثبات اين...

آقاى مصباح: شما اجازه بفرماييد كلام من تمام بشود آنگاه هر كدام را كه مى خواهيد انتخاب كنيد و راه بيان آن را هم بفرماييد كه به نظر ما مطلب اين است و راه اثبات آن هم چنين است.

آقاى نگهدار: به نظر من بحث به سوى يك مطلب ديگرى منحرف شده است. اگر شما اين مباحث را مطرح كنيد بحث به سمت ديگرى مى رود.

آقاى مصباح: نه; چنين نيست. شما مى توانيد بفرماييد ما مطلب خود را طبق اين روش و اين گونه اثبات مى كنيم، تا بينندگان خود قضاوت كنند كه آيا اين روش، آن را اثبات مى كند يا نه؟ به هر حال شما قانون تضاد را بايد به يكى از چهار صورت مطرح كنيد; يا بصورت موجبه كليه كه در اين صورت قانون است. آنگاه از شما دليل آن مطالبه مى شود. شما بايد براى اثبات اين كه در تمام انواع طبيعت تضاد وجود دارد، دليل بياوريد. اين دليل هايى كه آقاى طبرى ذكر فرمودند و شما تأييد كرديد، در هر عرصه اى كه باشد ـ به قول خودتان ـ صرفاً يك مثال است. يعنى از هر نوعى تنها يك مثال ذكر شده است. اين گونه سخن گفتن معنايش اين نيست كه تمام پديده هاى رياضى ـ مثلا ـ از قبيل كميّت مثبت و منفى است. البته ايشان فرمودند كه ما در رياضيات كميّت مثبت و منفى داريم. بعضى ديگر تضاد را به جمع و تفريق نيز توسعه داده اند و گفته اند كه بين جمع و تفريق هم تضاد است و يا بين «مشتق» و «انتگرال» كه دو نوع روش محاسبه است نيز تضاد وجود دارد و يا آقاى انگلس حرف خيلى جالبى دارند و مى فرمايند; دو خط متقاطع تا فاصله سه سانتى مترى نقطه تقاطع، حكم دو خط متوازى را دارند. چون قبل از نقطه تقاطع هر قدر ادامه پيدا كنند هيچ وقت يكديگر را قطع نمى كنند! پس در عين حالى كه اين دو خط متقاطع هستند، متوازى هم مى باشند. به تعبير آقاى طبرى اگر نخواسته باشيم خارج از «نزاكت» بحث كنيم، اين سخن بيان كودكانه اى است. چطور ممكن است دو خط متقاطع در نقطه 3 سانتى مترى قبل از نقطه تقاطع توازى داشته باشند؟! شرط دو خط متوازى آن است كه اگر از هر طرف ادامه پيدا كند به هم نرسند، نه اين كه اگر از يكطرف ادامه يابند به هم نمى رسند. اين فرض دو خط متقاطع است. امّا اگر در يك نقطه بهم نرسيدند ـ قبل از نقطه تقاطع يعنى 3 سانتى متر مانده به تقاطع ـ آيا اين دو خط متوازى هستند؟ اين مثال از شخصى كه خود يك دانشمند است، خيلى عجيب مى نمايد. بدتر از اين سخن شكل استدلال او است. حالا بگذريم.

به هر حال آيا ما مى توانيم تمام پديده هاى رياضى و مسائل رياضى را از قبيل تضاد بدانيم؟ آيا در مورد هر نوع كميّتى كه در هندسه مطرح هست، مى توان اين سخن را گفت كه اينها از مصاديق تضاد هستند؟ همين طور آيا راه حلهايى كه براى مسائل هندسى مطرح مى شوند نيز همه مبتنى بر تضاد هستند؟ به فرض اين كه ما در جبرْ كميّت مثبت و منفى داشته باشيم، آيا مى توانيم بگوييم بين اين دو كميّت تضادّ وجود دارد؟ هر چند در اين كلام هم بحث است! نمى خواهم سخن را ادامه بدهم. به فرض اين كه در جبر كميّت مثبت و منفى وجود داشته باشد و يا بين اينها تضاد وجود داشته باشد، آيا لازمه اش اين است كه همه رياضيات محصول تضاد است؟ و يا در فيزيك مى گويند بين قطب مثبت و منفى تضاد است، و در مغناطيس بين دو قطب مغناطيسى تضاد وجود دارد، آيا اين باعث مى شود كه بگوييم در آن جا هم تضاد وجود دارد؟! فرض كنيد كه اين جا تضاد باشد. اولا اين دو ربطى به تضاد اصطلاحى ندارد و صرف اصطلاح و نامگذارى است. صرف نظر از اين جهت، مگر در همه مسائل فيزيكى مثبت و منفى [مطرح] است؟ مگر همه مسائل فيزيكى از راه تضاد بين دو قطب حل مى شوند؟! پس نتيجه اى كه از اينها مى شود گرفت اين است كه در بعضى موارد و برخى مسائل تضاد وجود دارد. در رياضيات هم همين طور. علاوه بر اين كه اصلا مباحث رياضى حقايق خارجى نيستند بلكه امور ذهنى هستند. به فرض صحت، صرفاً در برخى مباحث آن تضادّ وجود دارد. شما درباره بدن موجودات زنده هم به دفع و جذب تضاد مى گوييد. مگر تمام حقيقت موجود زنده را دفع و جذب تشكيل مى دهد؟ مگر همه زندگى ما و تمام شئون آن را فقط دفع و جذب تشكيل مى دهد؟ دفع و جذب فقط مربوط به يك قسمت از كارهاى موجود زنده است. آيا در توليد مثل هم تضاد است؟ نمى توان گفت كه در همه پديده هايى كه مربوط به موجودات داراى حيات است، تضاد وجود دارد. حداكثر اثبات مى شود كه در بين برخى موجودات زنده تضاد هست. پس نتيجه اى كه از اين استدلالات بدست مى آيد، يك قضيه موجبه جزئيه است كه مى گويد در بين انواع موجودات طبيعى فى الجمله تضاد وجود دارد. بعضى اشيائى كه در طبيعت وجود دارند، مشمول تضاد مى باشند. اگر به اين شكل پذيرفته شد، ديگر قانون نخواهد بود. چون مفاد جزئى دارد نه كلى. پس اصل سوم ديالكتيك كه جوهر ديالكتيك محسوب مى گردد مثل ساير اصول به كلى از اعتبار ساقط مى شود.

مجرى: متشكر. در اين دور، آقاى سروش عملا صحبت مستقلى مطرح نكرده اند. وقت باقيمانده براى هر يك از آقايان را مى گوييم تا زمان صرف شده مشخص شود. آقاى طبرى 34 دقيقه صحبت كردند و يك دقيقه وقت دارند البته فكر مى كنم براى ادامه بحث به ما 5 دقيقه وقت اضافى بدهند. آقاى سروش هم صحبت خودشان را مطرح كردند و هم مقدارى از وقت را بطور جزئى و خرده خرده و در بين صحبت ها و به شكل طرح سؤال صرف نموده اند كه جمعاً 26 دقيقه مى شود. بنابراين 9 دقيقه باقى مى ماند. آقاى نگهدار 33 دقيقه صحبت كردند و 2 دقيقه وقت برايشان باقى مى ماند و آقاى مصباح 34 دقيقه صحبت كردند و يك دقيقه وقت باقى مى ماند. پنج دقيقه به وقت همه آقايان اضافه مى كنيم و براى شنيدن پاسخ، آقاى طبرى صحبت را شروع مى كنند.

آقاى طبرى: اشكال بحث ما اين است كه مدت پاسخ ها بايد با مدت سؤال ها همزمان و يكسان باشد و حال آن كه در عرض دو ثانيه مى شود پرسيد كه فيزيك چيست؟ ولى بايد ده سال جواب داد كه فيزيك اين است. لذا بايستى اين نكته را در نظر گرفت. من فقط چند نكته را عرض مى كنم:

1ـ آقاى مصباح درباره تضاد صحبت كردند. بايد اين نكته را بگويم كه تضادّ از لحاظ ديالكتيكى با تضادّ از نقطه نظر منطقى فرق دارد. تضاد از نقطه نظر منطقى با تمام احكام آن مورد قبول ماست مانند «لايرتفعان ولايجتمعان الى آخر» امّا مسأله تضاد از لحاظ ديالكتيكى نكته ديگرى است كه در فلسفه است. اين جا اشتراك لفظى پيدا مى شود. لذا ابهام ايجاد مى كند. كلام ديگرى كه مى خواهم عرض كنم اين است كه اگر من خودم را ملزم بكنم كه حتماً يك مطلبى را نپذيرم و پاسخ منفى بدهم، يعنى به هر قيمتى قانع نشوم، كار خيلى مشكل مى شود؟ من نمى دانم بحث آزاد ما در آنصورت به چه شكلى ادامه پيدا مى كند و چگونه خواهد شد.

آقاى سروش: ...

آقاى طبرى: ... هميشه مى توانيم بگوييم كه جوابى كه داده شده برهانى نبوده و يا هميشه مى توانيم بگوييم جواب مبهم است. تمام اين مطالب و سخنان را مى توانيم بگوييم و حال آن كه طرف مقابل ـ فرض كنيد اين جانب به عنوان طرف مقابل ـ كوشش مى كند كه جوابش برهانى باشد و يا تصور مى كند كه جواب روشن است و گمان مى كند كه اين جواب داراى استناد علمى است. همه اين احتمالات وجود دارد. در حالى كه شايد توهّم باشد. ولى حداقل اين توهمات در ذهن گوينده هست. ولى بعد مى بينيم كه نسبت به آن مباحث اقناعى پيدا نكرده است. البته اين حالت طبيعى است و به قول شما مى بايستى قضاوت را به بينندگان واگذار كنيم و يا در طول تاريخ اين قضاوت انجام مى گيرد. مسأله خيلى بغرنج است.

نكته ديگرى را آقاى مصباح راجع به قضيه ايجابيه كليه فرمودند و اين كه مى بايستى اثبات آن در كليه قضاياى [موارد] جزئى ممكن باشد تا قانون باشد والاّ ديگر نمى تواند قانون باشد. ما نمى توانيم درباره قانون اين گونه بحث بكنيم. يعنى جزم گرفتن نظريه ديالكتيكى به صورت قانون در طبيعت و اجتماع و اين كه مسأله به اين شكل درمى آيد و مطلبى كه آقاى مصباح بيان مى فرمايند در چارچوب منطق صورى كاملا درست است. اگر ما بخواهيم انسجام منطقى سخن حفظ بشود، نظر ايشان كاملا درست است. همين طور تقسيمى كه از قضايا ارائه مى كنند و نوع براهينى كه براى اثبات قضايا بايد ارائه بشود، همه اينها در جاى خودش فوق العاده مطالب درستى است. ولى اين مطالب را وقتى به قضاياى عينى و طبيعى اجتماع مى دهيم، انطباقش خيلى شلوغ تر است. در قالب مفهوم هميشه هياهوى حيات آرام مى شود و به صورت خيلى منظم و صاف درمى آيد. امّا در ظرف واقعيت اين گونه نيست. من عرض كردم ديالكتيك مسأله اى مضمونى است. يعنى به عيان وجود آن گونه كه هستند رجوع مى كند و سعى مى نمايد آنها را مطالعه بكند و حال آن كه منطق كوشش مى كند اينها را تعميم بدهد و انتزاع و تنظيم كند. براى اين كه مى خواهد فكر را در مجراى معينى سير بدهد كه در جاى خودش بسيار سودمند است و بايد مورد استفاده قرار بگيرد.

از جمله مباحث مطروحه مسأله «قانون» و «تصادف» و يا مسأله «گرايش مسلط» است كه توسط آقاى سروش مطرح شد. ما قانون را نه فقط در اجتماع بلكه در طبيعت هم به عنوان «گرايش مسلط» قبول داريم، هر چند سرشار از نوسانات و تزاريس و حتى گاهى اوقات سيرهاى قهقرايى و غيره باشد. البته اين موارد براى گريز از اثبات قانون در جزئيات نيست و مى توان روى آن قسم خورد كه براى گريز از اثبات قانون در جزئيات نيست بلكه بيان عينى قوانين حركت در جامعه و در طبيعت است. يعنى قانون راه خودش را از ميان تصادفات مى گشايد و اين را در كليه پديده ها مى شود مشاهده كرد. به همين جهت ما نمى توانيم در جزئيات يك قانون را ببينيم. چنانكه در قطره نمى شود طوفان را ديد و در انسان نمى توان بحران را ديد و بحران اقتصادى در جامعه رخ مى دهد. اگر انسان را كنار بگذاريم... بحران اقتصادى عينيت ندارد. به اين مسأله مى بايستى توجه داشت. گمان مى كنم پنج دقيقه من تمام شده باشد.

مجرى: نخير دو دقيقه ديگر باقى مانده است.

آقاى طبرى: ...

مجرى: نه، بينندگان خواهند ديد و زمان را از روى برنامه اى مى توانند بدست بياورند. پس خودشان قضاوت مى كنند. البته من سؤالات كوتاهى هم كه ضمن صحبت هاى شما مطرح شد، محاسبه نمودم.

آقاى طبرى: ... قبول دارم.

مجرى: به هر حال شما دو دقيقه ديگر وقت داريد.

آقاى طبرى: نمى خواهد. عرايض من ديگر همين است.

مجرى: به هر حال وقت هست.

آقاى طبرى: .... معجزه اى هم نمى شود!

مجرى: خواهش مى كنم. آقاى نگهدار بفرمايند.

آقاى نگهدار: من از اين فرصت استفاده مى كنم و به چند نكته كه قبلا مطرح شد جواب مى دهم و آنگاه به نكات مورد بحث مى پردازم:

آقاى مصباح در مباحث قبلى مسأله تضادّ را به اين شكل مطرح كردند كه از اين روى در ديالكتيك به تضاد معتقد هستند كه مى خواهند علت حركت را از بيرون شىء به درون شىء منتقل بكنند. يعنى قصد و نيّت آنها اين است. و به همين دليل براى به حركت درآوردن جهان به نيروهاى خارجى معتقد نيستند. يعنى [حتى] تقسيم بندى و اسم گذارى اين مباحث از طرف سيماى جمهورى اسلامى ايران به جهان بينى مادى و الهى نيز بر اساس تضاد و قبول تضاد ذاتى اشيا و پديده ها يا ردّ آن استوار شده است. در صورتى كه بسيارى از معتقدين به فلسفه الهى، به ديالكتيك هم معتقد هستند و اين اسلوب را بكار مى گيرند. اين را خواستم تذكر بدهم و فكر نمى كنم كه كسى از آقايان در مورد بنيان فلسفى و تفكر برخى از كسانى كه به ديالكتيك معتقد هستند و از طرفى داراى بنيان فلسفى الهى نيز مى باشند، شكّ داشته باشد.

مسأله ديگرى كه آقاى سروش مطرح نمودند، در مورد حركت يكنواخت بود. ما حركت را به عنوان اصل اوّل مكانيك نيوتونى، كه حركتى يكنواخت است قبول مى كنيم. اين مسأله را قبلا هم مطرح كردم. از طرف ديگر مى بينيم كه حركت همان جابجا شدن يك شىء در طول زمان و از يك نقطه به نقطه ديگررفتن است. حركت خود تغيير است. و تغيير يعنى غير شدن و دگرگون شدن. يعنى اين بودن و در عين حال و در همان لحظه اين نبودن. در اين جا تضاد بين بودن و نبودن، بين بودن و شدن بين بودن در اين حالت و بودن در حالت ديگر، مطرح است ـ البته بودن هرگز به معناى بودن و نيست شدن، و نابود شدن نيست ـ ما مى توانيم سافلترين نوع حركت اشيا را، كه حركت مكانيكى مى باشد در مورد اصول ... تَسرّى و تعميم بدهيم. اين كه چگونه تعميم مى دهيم، بحث ما است. امّا فكر مى كنيم كه اگر ما يك يك اصول را بشكافيم و جلو برويم باز هم به اين بن بست كه، چگونه حكم شما بر مسند ثبوت مى نشيند برمى خوريم.

اما اينك من به آن منابعى كه آقاى سروش در مباحث قبل درباره حركت تكاملى و نظريه هاى علمى ارائه دادند، اشاره مى كنم. ايشان دو نظريه را مطرح كردند كه يكى معتقد است عناصر خارج و عناصر تشكيل دهنده طبيعت، از ذرات بزرگ به سمت ذرات كوچك شكسته شده اند و تئورى ديگر مى گويد عناصر تشكيل دهنده طبيعت از اجتماع ذرات كوچك مثل هيدروژن و هليوم است. اين جمله را هم آقاى سروش مطرح كردند كه هيچكدام از اين دو تئورى بر مسند ثبوت ننشسته اند. ولى اگر بحث بخواهد به نتيجه واحد برسد، بايد بدانيم كه چگونه بر مسند ثبوت مى نشيند و در اين زمينه بايد توافق نظر داشته باشيم. من فكر مى كنم اين مطلب به همان مباحث تئورى شناخت برمى گردد كه بايد مورد بررسى قرار بگيرد. آقاى سروش مطرح مى كنند كه روش علوم اصولا استقرا است و استقرا هم همان تجربه است و چيزى فراتر از آن نيست. قبلا ما بر سر همين مسأله مقدارى بحث كرديم. در حالى كه ذهن، عملِ استقرا را انجام مى دهد، در همان لحظه در حال قياس و تعميم و مقايسه نيز مى باشد و وقتى هم به نتيجه مى رسد تازه اين نتيجه به صورت يك حقيقت نسبى مطرح مى شود نه مطلق. اين حقيقت نسبى به تدريج طى تجربياتى كه بشريت در طول تاريخ به دست مى آورد، تدقيق و سالم تر مى شود و با جزئيات بيشتر توأم مى گردد و مى تواند باز هم بيشتر تعميم پيدا كند. فكر مى كنم ما بايد يك بار روى مسأله شناخت بحث مفصل با همديگر داشته باشيم. گمان مى كنم كه فرصت من هم تمام شده باشد.

مجرى: دو دقيقه از وقت شما باقى مانده.

آقاى نگهدار: مسأله ديگر قانون داروين است كه مطرح و توضيح دادند. در اين زمينه ضرورت يا قانون، راه خودش را از درون تصادف يعنى بى قانونى باز مى كند. در مورد قانون داروين هم همين طور است. قانون داروين درباره آن چيزى كه در خارج از ذهن، در هستى هست و بر يكايك موجودات زنده اى كه در طبيعت هستند، جارى نيست. بى نهايت ميكروب و سوسك و انسان و... وجود دارد كه ممكن است هر كدام از اينها سرنوشت خاصى داشته باشند. وقتى كه يك ماهى در دريا تخم مى ريزد اين كه كداميك از اين تخم ها تبديل به ماهى خواهد شد و كداميك از اينها طعمه ماهيهاى ديگر مى گردد، معلوم نيست و هيچ علمى نمى تواند اين مسأله را ثابت بكند. به نظر مى رسد هر چقدر هم كه علم بشر گسترش پيدا بكند، باز هم ما نمى توانيم تعيين كنيم كه از اين يك ميليون تخم ماهى كداميك به ماهى تبديل مى شود و كداميك از آنها توسط ماهيهاى ديگر خورده مى شود. امّا آنچه كه ضرورت دارد و ما مى توانيم با قطعيت از آن ياد كنيم اين است كه در اين دريا ـ نه در مورد اين تخم ماهى و يا آن تخم ماهى ـ ماهيها تخم مى ريزند و نسل آنها حفظ مى شود. البته در اين محدوده زمانى و شرايط مشخص. من با توضيحاتى كه شما در مورد محدوده حكمروايى يك قانون مى دهيد و مى فرماييد كه بايد اين محدوده را محدود و مشخص بكنيم، كاملا موافق هستم. مثلا وقتى مشخص كرديم كه در درياى خزر در شرايط فعلى ماهيها تخمگذارى مى كنند و اين تخمگذارى موجب امتداد نسل آنها مى شود، اين حكم را نمى توانيم در مورد هر تخم ماهى صادر بكنيم. يعنى در مورد هر تخم ماهى نافذ نيست. هيچ علمى هم نمى تواند اين را در مورد هر تخم ماهى ثابت بكند. ما مى گوييم نمى دانيم، چون به شانس و تصادف بستگى دارد. اما اگر در مورد مجموعه تخم ماهيها صحبت بكنيم، در اين صورت آن امرى جداگانه است. ما مى خواهيم با قطعيت و با برهان علمى بگوييم كه نسل بعدى ماهى ها هم چنين خواهند بود.

مجرى: چون دو دقيقه از وقت آقاى طبرى باقى مانده است لذا اگر ايشان صحبتى در اين زمينه دارند مطرح بفرمايند.

آقاى طبرى: اجازه بدهيد از اين نظر كه مفهوم ضد و تضاد به معناى نفى بينش الهى نيست من يك بيت شعر از مولوى بخوانم. مولوى مى گويد:

مولوى يك حكيم الهى است و در عين حال به جنگ كُل و به تضاد كل معتقد است.

مجرى: آقاى سروش، آقاى مصباح بفرماييد. تمنّا مى كنم آقايان هر دو وقت داريد.

آقاى مصباح: بله. آقاى سروش مسك الختام بشوند. دو نكته در فرمايشات آقاى نگهدار بود. يكى به مباحث قبل مربوط مى شود كه بايد جواب فرمايش ايشان را عرض كنم. يك نكته هم مشترك بين ايشان و جناب آقاى طبرى است.

ايشان فرمودند كه بنده گفتم; خاصيّت مفهوم اين است كه ثبات دارد و تغيير نمى كند، در حالى كه خود ايشان معتقد هستند كه مفهوم هم تغيير مى كند. امّا در جواب بايد عرض بكنم سوء تفاهمى رخ داده است. يعنى آن چه بنده گفتم ثابت است الآن هم مى گويم كه ثابت است و شما هم خواهيد گفت كه ثابت است و آن چيزى كه شما مى فرماييد تغيير مى كند آن چيز ديگرى است. به تعبير ديگر آنچه را كه عرض مى كنم همان را انگلس و سران ماركسيسم هم مى گويند. آنها هم معتقدند كه همه چيز در خارج حركت دارد، مگر هنگامى كه در ذهن منعكس بشود. صورت ذهنى صورت ثابتى از يك شىء خارجى است. به عنوان مثال پرنده اى كه در هوا پرواز مى كند و دائماً دارد حركت مى كند، وقتى جلوى دوربين كه واقع مى شود و دوربين از آن عكس مى گيرد، اين عكس يك لحظه خاصى را نشان مى دهد. اين عكس ديگر پرواز نمى كند. پرنده دارد پرواز مى كند، اما وقتى شما از آن عكس گرفتيد، سكون و يك لحظه خاص را نشان مى دهد. حالا اگر اين عكس كم كم بر اثر نور آفتاب دچار رنگ پريدگى بشود و كم رنگ گرديده و اندك اندك رنگ آن محو بشود، اين سير رنگ پريدگى يك حركت ديگرى است. اين حركت ديگر جنسيت پرنده و حيثيت عكس بودنش نيست. صورت ادراك ما از شىء خارجى، يك لحظه ثابت را نشان مى دهد. البته در خارج، ثابت نداريم و اين خاصيت، ثابت است. اين مفهوم از آن جهت كه يك مفهوم است به چيز ديگرى تبديل نمى شود. مفهوم انسان هيچگاه مفهوم مَلَك نمى شود همان گونه كه هيچگاه مفهوم الاغ هم نمى شود. مفهوم همان مفهوم است. پس مفهوم هيچ وقت تغيير نمى كند.

آقاى نگهدار: آيا مفهوم انسان كه در ذهن بشر صد هزار سال پيش بود، همين مفهوم [امروزى] انسان است؟

آقاى مصباح: اگر بشرى بوده و مفهوم انسان را درك مى كرده...

آقاى نگهدار: ... پديد آمده، گويا خصلت تاريخى دارد.

آقاى مصباح: اگر بشرى بوده و مفهوم انسان را درك مى كرده، حتماً مفهوم انسان را درك كرده است والاّ با اين انسان، كه مفهوم انسان درست نمى شود. شايد چيز ديگرى را درك مى كرده و آن مفهوم انسان نبوده است. اگر چيز ديگرى درك مى كرده پس مفهوم انسان نبوده. مفهوم انسان هر وقت در هر جا و هر زمان و بوسيله هر كسى درك بشود غير از مفهوم انسان چيز ديگرى نيست. اگر گاهى اوقات مشاهده مى كنيد كه در تعريفها تغيير زيادى ايجاد مى شود، اين تغيير ديگر مربوط به مفهوم نيست. اين تغييرات نشان مى دهد كه درك ما از اوّل يك درك دقيقى از آن شىء خارجى نبوده است و يك درك مبهمى بوده و بعد ابهام آن مرتفع شده است لذا تغيير در درك است كه ابهام آن كمتر شده است، نه در صورت ذهنى آن شىء درك شده تغييرى رخ داده باشد، كه اين مسأله ديگرى است. اما مفهوم از اين جهت كه مفهوم است هيچگاه تغيير نمى كند. اين جواب فرمايش قبلى شما كه گويا منتظر جواب آن بوديد.

نكته ديگرى كه هم جنابعالى و هم جناب آقاى طبرى بيان فرموديد اين است فرموديد; الهيون هم به ديالكتيك قايل هستند! اگر بخاطر داشته باشد ما در ابتداى بحث گفتيم كه ديالكتيك مفاهيم مختلفى دارد. و از شما هم خواستيم تا ديالكتيك را تعريف بكنيد تا مقايسه كنيم آيا با آن ديالكتيكى كه ـ احتمالا ـ به الهيّون نسبت داده مى شود، تطبيق مى كند يا نمى كند؟ آن ديالكتيكى كه ماترياليسم ديالكتيك مى گويد چيست؟ آنچه ما مى گوييم، اسمش ديالكتيك است. اگر الآن بنده و شما هم مشغول بحث هستيم، در واقع به اين عمل هم ديالكتيك گفته مى شود و در خارج هم وجود دارد. اين شد... اگر معناى ديالكتيك اين است خوب همه عالم اين معنا را قبول دارند. امّا آن ديالكتيكى كه ماركسيسم آورده است، چيست؟ ويژگى آن ماترياليسم ديالكتيك كدام است؟ قوام ديالكتيكى كه ماركسيسم آورده به چه چيزى است؟ اگر مولوى فرموده كه در عالم جنگ است، مگر همه مردم نمى دانند كه در عالم جنگ وجود دارد! هر بچه اى مى داند كه اگر آب را روى آتش بريزند خاموش مى شود. اين جنگ در طبيعت است. بچه هم در خانه مى بيند كه پدر و مادرش با هم دعوا مى كنند. خوب اين هم جنگ است و كسى منكر اين نيست. ولى مى خواهيم ببينيم آيا آن جنگى كه ماترياليسم ديالكتيك مى گويد همين جنگ است؟ به نظر ما همان گونه كه برداشت شما نيز همين است و آقاى طبرى هم مكرر فرمودند، ماركسيسم هيچكدام از اين اصول را ابتكار نكرده است. ديگران هم به حركت قائل هستند. به عقيده ما حركتى كه مرحوم ملاصدرا را اثبات كرده است خيلى بالاتر از آن حركتى است كه ماركسيست ها اثبات مى كنند. ما هم قائل به حركت هستيم و آن گونه كه در انتهاى مباحث تكامل فرموديد شما هم قائل به تكامل هستيد و ما هم قائل به تكامل هستيم. منتهى تكاملى كه ما مى گوييم از راه برهان فلسفى اثبات مى شود و تابع اراده خداست و از اين راه كه او حكيم است و كار عبث نمى كند، اثبات مى گردد. امّا تكاملى كه شما مى گوييد، تكاملى است كه طبق قانون «نفى نفى» در طبيعت بوجود مى آيد. مقصودم از «شما» همان ماركسيست ها مى باشند. البته ممكن است بر تفسيرى كه آقاى طبرى ارائه فرمودند تطبيق نكند. تكاملى كه ماركسيسم قائل است تكامل خودبخودى است. به عنوان يك جريانى كه در طبيعت واقع مى شود و بدون نياز به نيروى مافوق طبيعى محقق مى گردد. در حالى كه اين معنا را هيچ فيلسوف و عارف الهى قائل نشده است. اگر منظور شما از ديالكتيكى كه مى گوييد در فلسفه الهى هست، آن ديالكتيكى مى باشد كه تضاد و حركتِ آن نيازمند عامل خارجى نيست، هرگز، هيچ فيلسوف الهى اى به چنين ديالكتيكى قائل نيست. ولى اگر معناى ديگرى براى ديالكتيك سراغ داريد بيان بفرماييد تا ما هم با آن آشنا شويم! شايد ما هم با شما موافق باشيم. اگر ديالكتيك به معناى مطلق جنگ است، خوب ما هم به آن قائل هستيم و آن را قبول داريم و اتفاقاً اگر اصرار داريم كه آقايان تعريف دقيقى براى تضادّ و تكامل و اصول ديگر ذكر كنند، براى همين است كه مشخص بشود ديالكتيكى كه شما مى گوييد چيست؟ و فرق آن با تضادهايى كه ما مى گوييم چيست؟ كتابهاى ما هم از بحث تضاد پر است. همانند گفته ملاصدرا در اسفار «لولا التضاد لمادام الفيض عن مبدء الجواد» اما تضادى كه او مى گويد غير از تضادى است كه ديالكتيسين ها مى گويند. اگر شما اسم اين را ديالكتيك بگذاريد، به يقين غير از ماترياليسم ديالكتيك و ويژگى هاى ماترياليسم ديالكتيكى است كه الآن مشغول بحث از آن هستيم. ديالكتيك معانى متضادى دارد. گاهى به طرف مقابل هم ديالكتيك گفته مى شود، همان گونه كه به دو معناى كاملا متقابل نيز ديالكتيك گفته مى شود. پس، از اين رو است كه ما درخواست نموديم ابتدا تعريف ارائه كنيد. [در پايان ]خواهش مى كنم كه ديگر بعد از اين به فلاسفه نسبت ندهيد مگر اين كه...

مجرى: آقاى سروش بفرمايند.

آقاى سروش: بسم الله الرحمن الرحيم. من هم در مورد سخنانى كه گفته شد توضيحات كوچكى عرض مى كنم تا درباره بحث نوبت بعد تصميم بگيريم. ان شاءالله.

مجرى: تذكر مى دهم كه از وقت شما 14 دقيقه باقى مانده است.

آقاى سروش: بله.

مجرى: ولى شما هر مقدار خودتان مايل هستيد استفاده بكنيد.

آقاى سروش: اين مسأله مطرح است كه اگر سخنى را درباره مواردى گفتيم، ولى بر آن موارد صدق نكرد چه كار بايد بكنيم؟ اين سؤال چندين بار در اين جا طرح شد. منتهى چون مثالهايى بيان شد من فقط مى خواهم همان مثالها را توضيح بدهم. آقاى طبرى مى گفتند كه طوفان مثلا در قطره صادق نيست، امّا در دريا صادق است. بحران در فرد صادق نيست امّا در اجتماع صادق است. فكر نمى كنم كه اگر بگوييم آب مايع است كسى مايع نبودن سنگ را انكار كند و نپذيرد كه مايع بودن بر سنگ صادق نيست. بحث از اين است كه موضوع حكمى كه مى گوييد چيست؟ يعنى درباره چه چيز داريد سخن مى گوييد؟ اگر گفتيد كه طوفان از آنِ قطره هاست، خوب طبيعى است كه اين سخن آنگاه باطل است كه ببينيم در يك قطره اين حكم صدق نمى كند. اگر گفتيد طوفان از آنِ درياهاست كسى حق ندارد در برابر شما بگويد كه شما كه گفتيد طوفان از آن درياهاست پس چرا در اين قطره طوفان بپا نشده! شما پاسخ روشنى در برابر او خواهيد داشت كه من درباره قطره ها كه سخن نگفتم. پس صحبت از اين نيست كه وقتى حكمى مى كنيم چرا يك جا صادق است و يك جا صادق نيست. كسى منكر اين تفاوت در صدق نيست. شما وقتى بگوييد كه قوها سفيد هستند كسى نمى توانند بگويد چون كلاغها سياه هستند، پس حرف شما باطل شد. چرا كه راجع به كلاغها سخن نگفته بوديد. اما اگر گفتيد كه همه كلاغها سياه هستند ولى بعد يك كلاغ سفيد پيدا شد، اين جا اشكال بروز مى كند. پس بحث در اين باره نيست كه هر مطلبى را گفتيم شما بگوييد در همه جا صادق نيست و فقط در يك جا صادق است. آنچه بطور دقيق مورد نظر است موضوع حكم مى باشد. موضوع يعنى آن شيئى و آن دسته از پديده هايى كه درباره آنها سخن گفته مى شود. حال اگر درباره همين موضوعى كه سخن مى گوييد چند مورد خلاف مشاهده كرديد، آن موقع سخن از كليّت و اعتبار ساقط مى شود. پس اگر گفتيم همه چيز در حال تحول از ساده به پيچيده است، واقعاً «همه چيز» موضوع اين حكم است و بايد همه چيز آن گونه باشد. اگر گفتيم «بعضى چيزها» چنين و چنان هستند خوب روشن است. ولى اگر گفتيد كه منظور من از «همه چيز» فقط پديده هاى زنده است، در اين صورت روشن است كه كسى نمى تواند بگويد ـ مثلا ـ اورانيوم پديده زنده نيست. چون طبيعى است كه اورانيوم اصلا داخل موضوع سخن شما نبوده است. پس به اين دليل كه در قطره ها طوفان صادق نيست كسى نبايد مناقشه كند كه فلان حكم مثلا در فلان جزء صادق نيست. بايد ديد حكم چگونه صادر مى شود آنگاه درباره همان اجزائى كه حكم شده قابل مناقشه است. هر شخصى حق دارد آن جزء را رسيدگى كند و بگويد حكمى كه شما براى اين اجزا صادر كرديد، بر اين دو مورد صادق ـ مثلا ـ نيست. اما آن اجزايى كه شما اصلا درباره آنها سخن نگفتيد، بيرون از موضوع هستند و كسى هم نمى بايد به آنها متوسل بشود.

امّا به سراغ اصل حركت برويم. آقاى نگهدار گفتند كه در حركت تضاد بين «شدن» و «بودن» است. تعبير خود آقاى نگهدار اين بود; «بودن» و «نبودن»، نه «بودن» و «شدن»، و به اين ترتيب تضادّ در آن جا هم تسرّى داده مى شود. فكر مى كنم كه اين سخن را بايد مورد تأمّل قرار داد. ما نمى خواستيم در حال حاضر در اين باره كه تضاد خودش حركت است يا مشتمل بر حركت است بحث كنيم. اين موضوع را در مباحث گذشته پشت سر گذارديم. حالا داورى ما درباره آن هر چه باشد و بود، گذشت. بحث حاضر راجع به مولّد بودن تضاد نسبت به حركت است. سخن از اين بود كه مطابق تبيين هاى مكانيكى، كدام عالِم و دانشمند مكانيك ـ غرضم شخص نيست ـ و در كجا گفته است كه عامل مولّد حركت تضاد است؟ و باصطلاح حركتى كه يكنواخت است عامل مولدش تضاد درونى است؟ صحبت در اين جا بود. موضوع بحث اين نيست اگر خود حركت را در نظر بگيريد «بودن» و «شدن» است. اكنون از اين موضوع بحث نمى كنيم. به هر حال هيچ دانشمند مكانيكى تاكنون در اين باره سخنى نگفته است كه مولّد حركت چيست؟ بنابر اين اگر همه حركت ها معلول تضاد است و ديالكتيك برآيند علوم مى باشد، فكر مى كنيم كه دست كم علم مكانيك نبايد اين را بپسندد و به اين داورى راضى باشد.

آقاى نگهدار از قول من گفتند كه روش علوم استقرا است. البته اگر فرصت شد اين را توضيح مى دهم. ولى من نه در اين جا چنين سخنى را گفتم و نه در هيچ يك از نوشته هايم چنين مطلبى را نوشته ام. اين سخن درستى نيست. من هيچگاه نگفتم كه روش علوم استقرا است. اتفاقاً كسانى هم كه با درس هاى من آشنايى دارند مى دانند كه اين موضوع يكى از مسائلى است كه ما درباره آن با ديگران خيلى بحث كرديم. به هر حال دلايل من هر چه باشد، سخن من اين نيست. اين چيزى است كه بايد تصحيح بشود و در جاى خودش هم بايد درباره اش بحث بكنيم.

آقاى نگهدار: اين مسأله همينجا مطرح شد. شما از قول كسانى كه معتقد هستند روش علوم استقرا است، بيان كرديد.

آقاى سروش: بهر حال عقيده من اين نيست. البته كسانى هستند كه مى گويند روش علوم استقرا مى باشد. ولى عقيده بنده اين نيست.

امّا تحرير محل نزاع; آقاى مصباح به يك نكته اشاره اى كردند. من هم به آن اشاره مى كنم تا قضيه روشن شود و آن مسأله تضاد است كه معمولا زياد مورد سؤال واقع مى شود. [مانند اين كه] مگر معتقد نيستيد كه الآن بين ايران و عراق جنگ است؟ پس چگونه تضاد ديالكتيكى را نفى مى كنيد؟ مگر معتقد نيستيد كه در گذشته بين فلان طبقات و فلان رژيم جنگ و نزاع و خصومت بوده است؟ پس چرا تضاد را نفى مى كنيد؟ اينها تصور كرده اند كه اگر ما تضاد ديالكتيكى را مورد انتقاد قرار مى دهيم، منظورمان نفى هر نوع جنگ و خصومتى است. و منظور ما انكار واقعيت نزاعها در عالم خارج است. آنچه موضوع بحث است و بايد دقيقاً روشن بشود اين است كه ما معتقديم در جهان بين انسانها در مواردى نزاع رخ مى دهد. اين مورد انكار نيست. و حتى انكار آن، انكار بديهيات است. يعنى مگر آدمى چشمش را روى هم بگذارد و چنين حرفى را بزند والاّ قابل انكار نيست. ما معتقديم كه در طبيعت بين بعضى از اشيا و پديده ها تأثير و تأثر متقابل وجود دارد كه به خنثى شدن و يا تركيب شدن آنها منتهى مى شود. اين مطلب هم مورد ترديد نيست. آنچه كه ما به آن انتقاد داريم و در واقع آن را باور نداريم، اين است كه تضاد منشأ تمام تحولات جهان باشد. اين است آن مطلبى كه مورد نظر ماست. ما معتقديم كه اين سخن صحيح نيست. در واقع بحث از اين است كه آنچه ديالكتيك مى گويد اين است كه حركت، مبدأ و عاملى جز تضاد ندارد و اين تضاد، هم در عالم خارج صادق است و هم در عالم انسانها. اشكال ما دقيقاً اين جاست كه ما معتقد نيستيم كه از تمام تحولات جهان مى توان تفسيرى تضادى ارائه كرد. به نظر ما مقوله تضاد تنگ تر از آن است كه همه حوادث در او بگنجد و همه چيز را بتوان تفسير تضادى نمود. ولى اين كه گاهى انسانى با انسان ديگر دعوا مى كند و يا در جايى «اسيد» و «باز» اثر همديگر را خنثى مى كنند و... مورد نزاع نيست و مورد انكار هم نمى باشند. آنچه كه موضوع سخن است اين است كه علاوه بر عامل تضاد عوامل ديگرى نيز وجود دارند كه عامل حركت هستند. يعنى چه در عالم خارج و عالم طبيعت بى جان بى شعور و چه در عالم انسانى عامل حركت تنها تضاد نيست بلكه عوامل ديگرى مولد حركت و بوجود آورنده حركت هستند.

نكته دوم اين كه اصولا برداشت تضادى يك برداشت است. يعنى به گمان ما ديالكتيسين ها، روش ماترياليستى قديم را به عكس و وارونه كرده اند. به اين معنا كه روش ماترياليزم قديم اين بود كه همه جهان انسانى را مطابق و موافق جهان بى جان تفسير مى نمودند; يعنى جهان بى جان و بى شعور مكانيكى خارج را مدل و الگو در نظر مى گرفتند و همه عالم انسانى را ـ از روان و شهود و روابط اجتماعى و... ـ مطابق آن الگو تفسير مى كردند و آن مدل را در اين جا هم تعميم مى دهند. گويا انسانها مثل گلوله هايى هستند كه با هم برخورد مى كنند و همان قوانين هم بر آنها صادق است. اين متد انسان شناسى ماترياليسم مكانيك است يا بطور كلى بينش مكانيكى و مكانيستى است. حال عكس اين روش در مورد ديالكتيسين ها رخ داده است و تمام عالم خارج را موافق نسخه انسانى تفسير كرده اند. يعنى آنچه از عواطف انسانى و... هست، به عالم خارج هم نسبت مى دهند. بنابر اين اينها طبيعت را انسان گونه كرده اند و آنها انسان را طبيعت گونه كرده بودند. آنگاه يكى از خصائصى كه در عالم انسانى وجود دارد و نقش ايفا مى كند همين مسأله تنازع و تخاصم است. يعنى همين مسأله تضاد و ناسازگارى، كه اينك توسط ديالكتيسين ها به تمام جهان و اتم و مولكول و جذب و دفع و ستاره و خاك و زمين و آسمان و آب و دريا و به همه جا تعميم پيدا كرده است. يعنى طبيعت را به انسان قياس كرده اند. از نظر ما اين كار يك ابداع نيست. يعنى حتى اين خطا، خطاى تازه اى هم نيست. در گذشته هاى خيلى قديم هم سابقه داشته است. چون بينشهاى علمى وجود نداشته است، عاطفه و عشق را در عالم خارج تعميم داده و معتقد بودند كه همه چيز عاشق همديگر هستند. به يك معنا در اين جا عامل تضاد رشد كرده و گزينش شده و بزرگ شده و بعد تصويرش بر تمام عالم افتاده است. بنابراين ما به مفهوم انسانى، قائل به تضاد در عالم بى جان نيستيم و ثانياً معتقديم كه جنگ و نزاع در عالم انسانى وجود دارد و در عالم خارج هم خنثى كردن اثرات يكديگر وجود دارد. ولى جهان بزرگتر از آن است كه بتوان تمام تحولات آن را در مقوله اى بنام تضاد جاى داد.

امّا راجع به آنچه كه از مولوى در اين جا خوانده شد، بايد بگويم كه من خوش دارم عبارت ديگرى را از او بخوانم تا معلوم شود كه آنچه كه تحت نام تضاد ديالكتيك گفته مى شود در مولوى نيست. مسأله اين است كه اگر گفته مى شود عرفاى ما هم قائل به تضاد ديالكتيكى هستند، بايد ديد عرفاى ما چه گفته اند. آيا همين تضاد ديالكتيكى را گفته اند و يا سخنى گفته اند كه ممكن است تفسير ديگرى داشته باشد. همان طور كه مولوى ـ باصطلاح ـ بر تخالف در عالم خارج تأكيد مى كند كه البته مورد انكار هم نيست، بر مسأله عشق و تجاذُب هم تأكيد مى كند:

همان طور كه از نظر مولانا براى جهان در خارج تخالفى در نظر گرفته مى شود، همين طور نيز تعاشق و معاشقه هم در نظر گرفته مى شود و اينبرعكس تفسير تضاد ديالكتيكى است كه تمام عالم را صرفاً در تضاد و تنازع غوطهور مى سازد. اين هم شعرى از مولانا از باب تفسير دقيق تر و وسيعتر و شايد صحيح ترى.

من پيشنهاد مى كنم كه دقيقاً مشخص كنيم براى نوبت آينده در چه موردى بايد سخن بگوييم.

مجرى: با تشكّر از اين كه سر وقت صحبت خود را تمام كرديد. آقاى مصباح پيشنهاد كردند چون در اين بحث با تعابير مختلف از حركت تعريف ارائه شده است مانند اين كه حركت به جمع بين «بودن» و «نبودن» و يا «بودن» و «شدن» و... تعريف شد. و از طرفى حركت دربردارنده تضاد معرفى شد، لذا موضوع بحث آينده بيان حقيقت «حركت» باشد. البته ايشان كتباً پيشنهاد خودشان را نوشتند و ارائه دادند. بهر حال اگر آقايان با اين پيشنهاد موافق هستند با توجه به اهميت «حركت»، آن را به عنوان موضوع بحث آينده در نظر مى گيريم.

آقاى مصباح: يعنى بطور كلى اصل حركت از نظر ماترياليسم ديالكتيك و اين كه آن را يك اصل كلى از اصول اساسى ديالكتيك مى دانند، موضوع بحث باشد. البته طبعاً بايد تفسير صحيحى هم از آن ارائه شود كه حقيقت حركت را چه مى دانند و چگونه آن را جهان شمول مى بينند.

آقاى طبرى: ........ با آن اشعار بسيار زيبايى كه آقاى سروش خواندند ....... و تجاذب را در جهان وجود، قبول كردند و آن را در مقابل تخالف مى دانند. البته اينهم خودش يكنوع ديالكتيك بين تجاذب و تخالف است. به هر حال من با پيشنهاد آقاى مصباح كه حركت، موضوع بحثمان باشد موافقم.

آقاى نگهدار: موافق هستم كه از حركت بحث شود. اشكالى ندارد.

مجرى: موضوع بحث آينده «حركت» خواهد بود. در پايان بحث از حضار محترم تشكّر مى كنم و مجدداً تأكيد مى كنم چنين فضاى بحثى تنها ثمره انقلاب و متكى بر ايدئولوژى اسلامى است و در كشورهاى ماركسيستى و غير ماركسيستى، در هيچ جاى جهان چنين فضايى وجود ندارد و چنين اجازه اى به ايدئولوژيهاى متضادِ با ايدئولوژى حاكم يا ايدئولوژىِ تفكر حاكمِ بر جامعه، داده نمى شود تا اين گونه آزادانه نظريات خود را مطرح كنند و عقايد رو در رو شوند. اين ثمره خون شهيدان گرانقدر ماست كه امكان چنين فرصتى را فراهم آورده است. اين مهم از اين رو است كه چون اسلام به حقانيت خويش معتقد است، همواره از ميدانهاى رويارويى با نظريات و آراى ديگر استقبال مى كند و معتقد است كه در مقابله و مقايسه با عقايد و مكاتب ديگر حقانيت اسلام روشن تر و صريح تر و گوياتر و رساتر و مشخص تر خواهد شد. البته اين تأسف را هم ما بايد اظهار كنيم كه على رغم اين كه امكان طرح عقايد به صورت منطقى و صحيح وجود دارد ولى گروهى به بهانه هاى مختلف اين عرصه را ترك كرده و به جوسازى پرداخته اند و حتّى اين بحث آزاد را به بهانه هاى بى پايه و بى مايه و يا با ايجاد تشنّج تخطئه مى كنند. ما معتقديم كه اگر كسى حرف منطقى داشته باشد از حضور در صحنه استدلال و منطق به هيچ بهانه اى نمى گريزد. بنابر اين عدم حضور آنها را دليل بر ترديدشان نسبت به منطقى بودن راه و فكرشان مى دانيم. به هر حال با تشكّر از شما كه حوصله به خرج داديد و بحث را دنبال كرديد تا بحث آينده همگى را به خدا مى سپارم.