فصل اول: اثبات تجلى ونفى عليت‏به معناى متعارف

«المعلول صورة العلة و ظاهرها و العلة حقيقة المعلول و باطنه ⁽¹⁾ »

«ابن عربى‏»

اثبات تجلى ونفى عليت‏به معناى متعارف

حق ز ايجاد جهان افزون نشدآنچه اول آن نبود اكنون نشدليك افزون شد اثر ز ايجاد خلق‏در ميان آن دو افزون است فرق‏هست افزونى اثر، اظهار اوتا پديد آيد صفات و كار اونيست را بنمود هست آن محتشم‏هست را بنمود بر شكل عدم

«مولانا»

آنچه در اين فصل بيان مى‏شود، نخست تصوير فرق بين نظرگاه فلسفه‏هاى‏متعارف (اعم از مشاء و اشراق) در مورد عليت و نظرگاه عرفان و حكمت متعاليه‏مى‏باشد و سپس بيان ادله و شواهد اقامه شده بر نظريه تجلى و ظهور و نفى عليت‏اسباب و بالاخره طرح و بررسى شبهات پيرامون آن.

قبل از ورود به اصل بحث، لازم مى‏بينيم به تقرير علامه دوانى در رساله‏«زوراء» كه براى نخستين بار در پى توضيح فلسفى نظريه ظهور نگاشته شده و ازاين حيث، فضل تقدم با اوست، پرداخته و خلاصه نظر وى را در اين مورد ذكركنيم:

ايشان، تبيين خود را با تعريف علت‏حقيقى آغاز نموده و آن را با آنچه كه‏سبب نفس شى‏ء و وجود آن (و نه ماهيتش) مى‏باشد، تعريف نموده و طبعا شى‏ءرا در ماهيت داشتن، محتاج ندانسته است، سپس با توجه به قاعده معروف‏«معطى‏الشى‏ء لايكون فاقدا له‏» و اين كه حدوث شى‏ء عن لاشى‏ء محال است (چراكه معلول حتما بايد قبلا در مرتبه علت‏به نحوى هر چند اجمالى، حضور داشته‏باشد) نتيجه گرفته است كه :

پس از جعل و صدور نيز معلول نمى‏تواند، ذاتا با علت، مباين بوده يا مستقل‏باشد، بلكه بذاته، عين وابستگى به علت و شانى از شؤون و وجهى از وجوه آن‏است. وى به عنوان نتيجه بحث، مظهر و معلول را جز امرى اعتبارى محض (فى‏حدنفسه) ندانسته است، گر چه كه به نظر او با توجه به انتساب آن به علتش‏مى‏توان آن را متحقق دانست; به عبارت ديگر، اگر معلول را به عنوان ذاتى مستقل‏لحاظ كنيم، معدوم، بلكه ممتنع (بالغير) خواهد بود. سپس در مقام تقريب اين امركه چطور مى‏توان شيئى را به دو اعتبار، متصف به دو حكم متضاد يا متناقض(وجود و عدم) نمود، امثله‏اى را ذكر مى‏كنند، چنان كه اگر عرضى را «بما هوفى‏الجوهر» لحاظ كنيم، موجود است و اگر آن را «بما هو موجود مستقل‏» لحاظنماييم، معدوم خواهد بود (چرا كه حقيقت عرض به «كونه فى موضوع‏» مى‏باشد)لهذا عرض و موجود عرضيى كه لافى موضوع باشد، امرى متناقض خواهد بود.وى آن گاه اين مطالب را مقياس براى تمامى حقايق قرار داده است. ⁽²⁾

استاد مطهرى‏رحمه الله در مورد تفاوت دو نظرگاه مزبور (عليت - تجلى) مى‏فرمايد:

«آنچه فلسفه متعارف در باب رابطه عليت و معلول مى‏شناسد، اين است‏كه علت، وجود دهنده و هستى‏بخش معلول است و گويى چنين فرض مى‏شدكه: چيزى به چيز دومى، شى‏ء ثالثى را اعطا مى‏كند. آن شى‏ء اول، علت است وشى‏ء دوم، معلول است و شى‏ء سوم، وجود و هستى است; پس دهنده‏اى است‏و گيرنده‏اى و داده شده‏اى و دادنى و گرفتنى و طبعا ميان دهنده و گيرنده يك‏نسبت‏برقرار مى‏شود، مانند همه نسبتهاى ديگر كه ميان دو شى‏ء برقرارمى‏گردد. تحقيقى كه صدر المتالهين در باب صالت‏حقيقت وجود در تحقق‏و جعل كرد، منتهى به اين مطلب شد كه اين كه در باب عليت‏حقيقى (عليت‏مبحوث در الهيات) چنين فرض مى‏كنيم كه گيرنده‏اى و دهنده‏اى و اضافه ونسبتى ميان آن دو به عنوان يك امر سوم وجود دارد، خطاى محض است; اين‏كثرت را ذهن ما مى‏سازد و در حقيقت در باب عليت، گيرنده و داده شده ونسبت ميان گيرنده و دهنده كه از آن به اضافه تعبير مى‏شود، يك چيز بيش‏نيست; و بنابراين حقيقت وجود معلول، عين ايجاد معلول است و فيض، عين‏افاضه است و مضاف، عين اضافه است و اشراق شده عين اشراق است.حقيقت معلول، عين اضافه به علت است، اين اضافه غير اضافه مقولى است ...در جوهر، جوهر است و در عرض، عرض; اين اضافه را «اضافه اشراقيه‏»اصطلاح كرده‏اند و چون حقيقت معلول، عين اضافه به علت است، نه ذات‏مضاف به علت، پس معلول، جلوه‏اى از جلوات علت و شانى از شؤون آن واسمى از اسماى آن است; اين است كه مى‏گوييم بازگشت عليت الهى به تجلى‏و تشان است و همين جاست كه نزاع بزرگ و مستمر، ميان فلاسفه و عرفا ازميان برمى‏خيزد.» ⁽³⁾

البته در حكمت متعاليه متقدم ⁽⁴⁾ ، قدمى جلوتر نهاده شده و قول به وحدت‏تشكيكى وجودات مطرح است.

«اما در عرفان، نه كثرت عرضى مورد قبول است و نه كثرت طولى; عرفاتجلى را واحد مى‏دانند. عارف گذشته از اين كه تعبير به عليت نمى‏كند، معتقدبه تجلى اول و دوم و سوم... ولو در طول هم نيست; نمى‏گويد كه از ذات حق،جلوه اول صادر شده و از جلوه اول، جلوه دوم .... عارف به يك جلوه قائل‏است‏به نام «وجود منبسط‏»; كثراتى كه حكيم، قائل است از نظر عارف، همه‏از لوازم وجود منبسط است.» ⁽⁵⁾

و نظرگاه حكمت متعاليه متاخر نيز همين است و نظريه عليت‏به مفهوم تجلى‏ارجاع مى‏شود. ⁽⁶⁾ در اين بخش، كيفيت نفى عليت‏به معناى متعارف (به معناى اعم‏از اعطاى وجود و تاثيرگذارى) بين حق تعالى و خلق، مورد بررسى قرار مى‏گيرد.

اگرچه اصل بحث تجلى در كتب عرفاى سابق مفصلا مطرح شده، لكن از آنجاكه ابتكار بحث عقلى و توفيق اثبات منطقى اين مطلب، نصيب صدر المتالهين‏گرديده، سخن را با تحليلى كه اين عارف حكيم در جلد دوم اسفار ⁽⁷⁾ ارائه داده،شروع مى‏كنيم:

ايشان ابتدا به سراغ كثرت ماهوى و عليت و جعل در عرصه ماهيات رفته وهر دو را با تكيه بر اصالت وجود نفى مى‏نمايد، چراكه اگر چيزى خود امرى‏اعتبارى و مجازى و تابع امر اصيل باشد، طبعا (به جهت علاقه اتحادى بين آن دو)در اوصافى نظير تعدد و تاثير و عليت نيز تابع امر اصيل (وجود) مى‏باشد; يعنى،در مساله عليت‏بايد به موجودى كه علت‏بالذات است (نه آن كه تابع و بالعرض‏باشد) برسيم; به عبارت ديگر، بايد به ذاتى برسيم كه عليت‏براى او وصف جدايى‏ناپذير باشد و از آنجا كه ماهيت «نمود وجود» و حكايت هستى است، بنا بر اين ازخود، ذاتى ندارد تا عليت‏بالذات داشته باشد، بدين جهت است كه در مساله جعل‏نيز، هم مجعول بالذات و هم جاعل بالذات را وجود دانسته‏اند، نه ماهيت.

پس در مرحله اول، كثرت ماهوى و تاثير و عليت از ناحيه ماهيت نفى شده‏است، مرحله دوم، حل مساله كثرت وجودى و نفى عليت و تاثير از ناحيه‏وجودات محدود مى‏باشد كه اگر اين نيز مبرهن شود، وحدت تشكيكى وجود به‏«وحدت شخصى‏» و عليت و تاثير وجودى به «تجلى و ظهور» تحويل مى‏يابد. دراينجا لازم به توضيح است كه گامى كه مرحوم صدر المتالهين در مراحل ابتدايى‏حكمت متعاليه برداشته به منزله حدوسطى بين حكمت مشاء و عرفان و سر پلى‏براى ورود به وحدت شخصى وجود و نظريه تجلى و ديگر امهات عقايد عرفانى واستنتاج نظريه ادق از نظريه دقيق بوده است.

براى برداشتن بساط كثرت وجودى و رابطه عليت‏به تبع آن، مرحوم صدراابتدا به تحرير محل نزاع پرداخته و مدعا و مقصود خويش را چنان بيان نموده كه:

همان طور كه خداوند تعالى به فضل و رحمت‏خويش، مرا موفق به‏دانستن هلاك سرمدى و بطلان ازلى ماهيات امكانى و امور مجازى فرمود،همين طور نيز اين بنده را با برهان فروزنده عرشى به راه راست هدايت نمودكه اين صراط مستقيم عبارت است از: اطلاع براينكه وجود و موجود، منحصردر حقيقت واحده شخصى بوده و شريكى براى وجود در موجوديت‏حقيقى‏اش نيست و در متن واقع ثانى ندارد و در دار وجود، ديارى غير ازهمان حقيقت واحده نيست و هرچه در عالم وجود به نظر مى‏رسد كه غير ازواجب معبود باشد، در واقع، ظهور ذات او و تجليات صفات او كه در واقع، آن‏صفات نيز عين ذاتند، مى‏باشد. ⁽⁸⁾

در اينجا مرحوم صدرالمتالهين به قول ابن عربى در فصوص و قول قيصرى‏در شرح آن براى تاييد معناى فوق و اينكه عالم، ظل الهى واعيان ممكنات، محل‏ظهور اين ظل مى‏باشند، اشاره مى‏نمايد. آن گاه بار ديگر ضمن بحثى به كيفيت‏نفى وجود و حقيقت از ماهيات و نيز بيان كيفيت انتزاع ماهيات متفاوت، ازموجودات و نيز كيفيت انتزاع مفاهيم متفاوت (صفات و اسماى حسناى حق‏تعالى) از ذات واحد و انتزاع احكام ذاتى و عرضى از موجودات و اين كه مصحح‏انتزاع اين احكام صدور آنها از حق تعالى مى‏باشد مى‏پردازد. ⁽⁹⁾ فصل 26 اسفار كه‏عنوانش «فى الكشف عما هو البغية القصوى و الغاية العظمى من المباحث الماضيه‏»;كشف از آنچه هدف نهايى و بزرگترين مقصود مى‏باشد، در واقع، بحث اصلى رامطرح مى‏كند، بدين نحو كه ابتدا علت‏بالذات و معلول بالذات را تعريف نموده كه‏آنچه مجعول بالذات است، آن است كه: ذاتش عين معلوليت است، نه آن كه درموردش بتوان گفت: «شى‏ء ثبت له المعلولية; چيزى كه داراى معلوليت است‏» ⁽¹⁰⁾ و الااگرذاتى بود كه معلوليت‏براى آن ثابت مى‏شد، در مقام ذات مستقل و غير معلول‏مى‏بود و اين، خلاف فرض است. همچنين علت‏بالذات نيز عين عليت است و الااگر چيزى بود كه عليت‏برآن عارض مى‏شد، در مقام ذات علت نمى‏بود. بنابراين‏در اينجا به مفهوم امكان فقرى و وجود رابط منتقل مى‏شود، چرا كه در مباحث‏وجودى عليت، امكان ماهوى، كشش و تاب همراهى با اصالت وجود در معناى‏ناب آن را ندارد، چون بازكردن حسابى خاص براى ماهيت از طرف حكما و نيزطرح امكان ماهوى به عنوان مناط احتياج به علت، تفاوت چندانى با تاكيدمتكلمان بر حدوث به عنوان مناط احتياج به علت ندارد، زيرا هر دو مفهومى‏هستند كه در مراتب متاخره از وجود شى‏ء، قابل انتزاعند. (امكان نيز نظيرحدوث، فرع بر وجود و ايجاد و وجوب و ايجاب و حاجت وطبعا ملاك حاجت‏است). بنابراين، ممكن در ذات خود، فقط فقر است و ربط صرف; به عبارت‏ديگر، از خود ذاتى ندارد و ذاتش همان ارتباط با وجود مستقل و غنى بالذات -واجب تعالى - است و گرنه ذاتا مجعول نمى‏بود و از آنجا كه اين سخن در مورد كل‏موجودات و ممكنات صادق است، پس همه موجودات ربط و اضافه محضند، البته‏نه آن چنان اضافه‏اى كه قائم به طرفين باشد بلكه اضافه‏اى كه قائم به طرف واحداست و مضاف و اضافه يك امرند كه به مضاف‏اليه متقوم و وابسته‏اند (يعنى به نحواضافه اشراقيه).

در نتيجه براى هيچ موجودى، ذاتى منحاز و مستقل نخواهد ماند و از آنجا كه‏انتهاى موجودات به ذات بسيط‏الحقيقه ختم مى‏شود (وجودى كه از شوب كثرت وامكان و قصورات بركناراست) و در خلال مباحث الهيات فلسفه به اثبات رسيده‏كه وجود او منشا عالم خلق و امر است (با توجه به خلو مبدا اول - علت‏بالذات - ازنقص و امكان) بنابراين، واضح مى‏شود كه تنها همان اصل واحد و سنخ يگانه‏اى‏كه جميع موجودات، عين ربط و فقر به آن مى‏باشند، حقيقت دارد و بقيه‏موجودات، شؤون و اسما و صفات و حيثيات اويند; به عبارت ديگر، شؤون،تجلى واجب تعالى مى‏باشند، چرا كه عين تعلق و فقرند، اما ذات واجب، عين‏وجود مستقل فى‏نفسه لنفسه بنفسه است. ⁽¹¹⁾

اين نكته، لازم به ذكر است كه وجود واجب واحد در حيطه خود، موجب‏ظهور ماسوى است و در عرض يا طول اين وجود، وجودى قابل فرض نيست;بنابراين هر موجودى كه به عنوان ماسوى فرض مى‏شود، نه در عرض واجب‏تعالى است‏به مقتضاى وحدت و نه در طول او، چون وجود حقيقى بما هو هو، تنهاواجب است و اگر چنين وجودى در طول چيزى واقع شد، خود مرتبه‏اى از وجودواجب و شانى از شؤون او خواهد شد و نتيجه منطقى وحدت، آن است كه:

وجودى كه حقيقت وجود و ناقض عدم و واجب بالذات باشد، قابل تبعض وتكرر نيست; يعنى، احدى و واحدى است پس هر شى‏ء ديگر; غير از اين وجود ياملحق به عدم است (كه خارج از بحث است) و يا ماهيت است‏يا نسبت ماهيت (كه‏اينها نيز اعتبارى اند) و يا نسبت و ظهور خود اين وجود است (به نحو اضافه‏اشراقيه) پس موجودات و اشيايى كه نام ماسوى گرفته‏اند نه داخل واجبند و نه‏خارج از آن، چرا كه غير متناهى همان طور كه خارج ندارد، داخل هم ندارد، پس‏ماسوى در احاطه واجبند و وعاى ماسوى حيطه واجب است، به نحوى كه به‏عبارتى، واجب، داخل آن است; يعنى، حضور دارد و خارج است; يعنى، هويتش‏محفوظ است. خلاصه، آن كه حق تعالى در عين انحفاظ مرتبه واجبى، در هرمرتبه‏اى نيز حضور دارد و چنين احاطه‏اى بدون تجافى واجب از وجوب و بدون‏انتقال ممكن به رتبه وجوب، تنها به نحو تجلى، قابل توضيح عقلى است; به‏عبارت ديگر، با بيان مزبور وجود امرى كه ولو به حسب مرتبه با علت مغاير و به‏او وابسته باشد، منتفى مى‏گردد و از اين رو هم وحدت شخصى وجود و انحصار آن‏در ذات حق تعالى و فعل او و هم مساله تجلى و مظهر بودن ساير موجودات،نسبت‏به اين وجود واحد شخصى به اثبات مى‏رسد. صدر المتالهين به عنوان‏نتيجه‏گيرى و جمع‏بندى نهايى مى‏فرمايد ⁽¹²⁾ :

«در اين هنگام كه آفتاب حقيقت از افق عقل انسانى كه به نور هدايت وتوفيق منور شده طلوع نموده است، ظاهر شد كه وجود واحد احدى حق تعالى‏ثانى و دومى ندارد و بدين وسيله كثرات و همى مضمحل شدند و پندارهاى‏باطل، مرتفع و هم‏اكنون، حق، خود را نماياند و نور نافذ آن در پيكره ماهيات‏گسترده شد و به واسطه آن بر باطل غلبه كرد; همانا كه باطل رفتنى است و (دراين صورت) واى بر دوبينان و دوگانه پرستان از توصيفى كه مى‏كنند. پس‏آنچه را در ابتدا به عنوان اصل موضوع قرار داديم كه در وجود علتى و معلولى،موجود است، در نهايت‏به حسب نظر دقيق و با سلوك عرفانى به اينجا منتهى‏شد كه از آن دو، فقط علت، امر حقيقى است و معلول، جهتى از جهات اوست‏و عليت (در آنچه به نام علت ناميده مى‏شود) و تاثير آن بر معلول در واقع به‏تطور لت‏به طور معلول و متحيث‏شدن آن به حيثيتى كه مستلزم جدايى شى‏ءمباين نباشد، بازگشت دارد. پس اين مقام را محكم و متقن درياب! مقامى كه‏گامهاى صاحبان خرد و فهم در آن لغزيده است و سرمايه عمرت را درتحصيل اين حقيقت صرف كن! باشد كه بويى از مقصود خود، اگر اهل ومستحق آن باشى ببرى.» ⁽¹³⁾

صدرالمتالهين در آثار ديگر خود نيز بدين تحول مهم كه در مباحث عليت‏رخ داده و به نص خود ايشان نقش تكميل فلسفه و حكمت را به عهده دارد، ⁽¹⁴⁾ اشاره كرده، از جمله در مشعر هشتم رساله مشاعر، چنين فرموده: چون مجعول به‏منزله رشح و فيض جاعل است، بلاشك، جاعل در وجود، اكمل و در تحصل اتم،باشد و فى‏الحقيقه، تاثير نيست مگر به تطور جاعل در اطوار خويش و تنزل (آن)در منازل افعال خود. ⁽¹⁵⁾ شارح رساله مشاعر (مرحوم على‏اكبر حكمى يزدى) بيان‏مستوفايى در شرح آورده كه حاصل آن چنين است:

«دليل مطلب فوق، آن است كه جاعل نسبت‏به معلولات خويش ومادون، داراى بساطت و وحدت است و به بساطت و وحدت خود، كل اشياى‏مادون خود مى‏باشد و لذا اشد و اقوا از همه بوده و در مقام ذاتش همه آن اشيامندرجند به نحوى كه از يكديگر ممتاز نيستند; بنابراين جعل و تاثير او بدين‏گونه باشد كه ظاهر شود در يكى از كمالات خويش و به واسطه اين ظهور،ممتاز شود از ظهور ديگر كه به كمالى ديگر است‏به تقيد به اين كمال و ممتازشدن از مقام عالى به عدم تقيد آن مقام و تقيد وى.»

«پس فى الحقيقه جعل نيست مگر به ظهور جاعل در كمالات خويش،منفردا بعضها عن بعض و اين ظهورات، مختلف باشند (قلة و كثرة و قربا وبعدا) چنان كه نور آفتاب بنابه طريقه حكماى افرنج در مقام ذات خود داراى‏همه الوان است، بدون اميتاز بعضى از بعضى و به حسب مظاهر و آلات،تجزيه الوان از يكديگر ممتاز گردند و نور آفتاب در هر جايى به لونى ديگردرآيد... پس در هر لونى از الوان كه نظر كنى، نور آفتاب را بينى نه غير آن راو اين ظهورات حقيقيه وجود و ممكناتند كه در هريك از آنها چون نظر كنى‏حق را مشاهده كنى، نه غير حق را هو الاول و الآخر و الظاهر و الباطن و هوبكل شى‏ء عليم‏» ⁽¹⁶⁾

عارف محقق، مرحوم محمدرضا قمشه‏اى ضمن تحليلى مبتنى بر اين مقدمه‏كه در وجود، تغايرى نيست و اين كه وجود، امرى است واحد و از طرفى، عليت ومعلوليت فرع بر تغاير است، استنتاج مى‏نمايند كه: «انماالامربالكمون و البروز»; امردائر مدار بروز (و ظهور) و كمون (و خفا) است، چنان كه عرفا گفته‏اند: باطن‏خلق، ظاهر حق است و ظاهر خلق، باطن حق، چرا كه ممكن، سر واجب است (كه‏ظهور و بروز پيدا كرده)، واجب ستر و پوشش آن است و واجب، سر ممكن است(يعنى تمام حقيقت آن است) و ممكن ستر آن است. سپس مى‏فرمايد:

«... بنابر آنچه ذكر شد، حقيقت وجود داراى مقام خفا و بطون و ظهور وتفصيل است، اصل حقيقت وجود، حق و ظهور و تجلى آن حقيقت، كثرات ومصحح احكام كثرت است‏». ⁽¹⁷⁾

بطور اجمال، انتقالات مبنايى و عناصرى را كه در تحول و تعالى حكمى‏صدرالمتالهين (ارجاع عليت‏به ظهور) نقش داشته و همگى نيز از مبانى حكمت‏متعاليه به دست آمده‏اند، مى‏توان چنين بر شمرد:

1. انتقال از اصالت ماهيت‏به اصالت وجود;

2. انتقال از تباين وجود به تشكيك وجود;

3. انتقال از لحاظ مستقل به ماهيت‏به حدود وجود ⁽¹⁸⁾ ;

4. انتقال از اضافه مقوليه به اضافه اشراقيه ⁽¹⁹⁾ ;

5. انتقال از معلول به وجود رابط ⁽²⁰⁾ ;

6. انتقال از امكان ماهوى به امكان فقرى ⁽²¹⁾ ;

7. انتقال از وحدت تشكيكى به وحدت شخصى;

8. انتقال از عليت‏به ظهور و تجلى;[به عنوان نتيجه مراحل قبل با عنايت‏به‏لازمه عدم تناهى حق متعال] ⁽²²⁾ ;

در قرآن كريم و روايات اهل بيت - عليهم‏السلام - نيز مشتقات تجلى به‏دفعات استعمال شده از جمله:

«فلما تجلى ربه للجبل جعله دكا و خر موسى صعقا ⁽²³⁾ ; پس آن گاه كه پروردگارش‏بر كوه جلوه نمود، آن را متلاشى نمود و موسى بى‏هوش افتاد».

اميرالمؤمنين‏عليه السلام در نهج‏البلاغه مى‏فرمايد: «الحمدلله المتجلى لخلقه بخلقه ⁽²⁴⁾ ;ستايش از آن خدايى است كه با خلق خود برايشان ظهور نمود» و در توحيدصدوق از آن حضرت نقل شده كه: «فوق كل شى‏ء علا و من كل شى‏ء دنا فتجلى لخلقه‏من غير ان يكون يرى و هوبالمنظر الا على ⁽²⁵⁾ ; بلندتر از هر شى‏ء پست و بلندى قرارگرفته و بر خلقش تجلى نموده و او در عاليترين منظر (ديدگاه) قرار دارد، بدون‏آن كه ديده شود» و نيز در همان كتاب از ايشان نقل شده: «متجل لا باستهلال رؤية ⁽²⁶⁾ ;او متجلى ست‏بدون آن كه قابل ديدن باشد». بنا به روايات اهل بيت‏عليهم السلام نه تنهاكتاب تكوين (عالم خلقت) بلكه كتاب تدوين(وحى الهى) نيز ثمره‏اى از ثمرات‏تجليات الهيه مى‏باشد، چنان كه اميرالمؤمنين‏عليه السلام فرمودند: «فتجلى لهم فى كتابه من‏غيران يكونوا اراوه بما اراهم من قدرته ⁽²⁷⁾ ; حق تعالى بر بندگان، با صفت قدرت‏خويش كه به آنان نمود، در كتابش تجلى نمود، بدون آن كه او را ببينند».

آيه شريفه نور نيز كه به اين عبارت شروع مى‏شود شاهدى بر نحوه ارتباطحق و خلق در شكل تجلى دانسته شده است: «الله نور السموات و الارض ⁽²⁸⁾ ; خداوندنور آسمانها و زمين است‏».

سه نكته

نكته يك

مبحث تجلى و ظهور حق تعالى با دو قاعده مهم در حكمت متعاليه‏صدر المتالهين پيوند دارد:

1. قاعده بسيط الحقيقة كل الاشياء وليس بشى‏ء منها

هنگامى كه بساطت‏حقيقت‏حق تعالى و وحدت حقه حقيقيه او به برهان‏واضح گشت، از آنجا كه حقيقت او (حتى در نزد اشراقيان) جز وجود صرف،چيزى نيست، بنابراين هر جا اثرى از وجود باشد مال اوست و هيچ شيئى از حيطه‏وجودى او خارج نيست اگر چه او به هيچ حدى از حدود اشيا محدود نمى‏شود;بنابراين، وجود، منحصر در حيطه وجود واجب بوده و ممكنات جز تعلقات وروابط و ظهورات او نيستند. ⁽²⁹⁾

2. قاعده صرف الشى‏ء لايتثنى و لايتكرر

بنابراين قاعده نيز حق تعالى از آنجا كه صرف الوجود است و وجود صرف،نه دو بردار است و نه تكرار پذير (و اصولا هر شيئى كه صرف صفتى را داشته‏باشد فردى را از افراد آن صفت - به نحو حقيقى - براى غير خود نمى‏گذارد). وشيئى كه صرف وجود باشد، همه حقيقت وجود را در برگرفته و بر فرض، هر جاكه وجود مشوب و متعين هم تحقق پيدا كند، صرف با اوست. ⁽³⁰⁾

در حكمت متعاليه از دو قاعده فوق در اثبات توحيد ذاتى واجب تعالى‏استفاده شده است، اما در عين حال در توحيد حق به معناى وحدت شخصى وجودو انحصار وجود در واجب تعالى جز به نحو تاييد استفاده نشده است.

نكته دو

چنان كه پيشتر ديديم اين مبحث همچنين با قاعده امكان فقرى و وجود رابطنيز پيوند دارد، چرا كه در اين قاعده چنين عنوان مى‏شود كه با قول به اعتباريت‏ماهيت، طبعا امكان ماهوى (به معناى عدم اقتضاى ماهيت، نسبت‏به وجود وعدم) به صورت تحليلى روبنايى و سطحى از مناط احتياج معلول به علت مطرح‏شده است و تحليل زير بنايى و عميق اين ملاك با توجه به اصالت وجود، چنين‏است كه بنابر اصل مذكور، امكان، وصف نفس وجود است و مربوط به درجه‏اى ازوجود و حكايت كننده از «ربط وجودى‏» به علت، بدين صورت كه اساسا معلول‏عين فقر است نه شى‏ء فقير (چرا كه تعبير به فقير موهم اين معناست كه معلول، خود حيثيتى مستقل دارد كه به واسطه احتياجش، ربطى به علت پيدا كرده است)همان طور كه علت عين غناست، پس امكان فقرى به معناى فقر وجودى سراسرعالم نسبت‏به ذات حق است و اگر چنين است، عالم خود فى حد نفسه شانى ندارد(نظير معناى حرفى) از اين رو جز شانى و جلوه‏اى از حق تعالى نخواهد بود. ⁽³¹⁾

خلاصه آنكه به مدد اين گونه تحليلهاى عقلى، و به اعتبار شهود ظهور حق‏متعال «وحدت‏» و تعدد و تكثر تجلى حق متعال مطرح مى‏شود و چنين سروده‏مى‏شود:

همه يار است و نيست غير از يار

واحدى جلوه كرد و شد بسيار

نكته سه

از اين بحث در ضمن واضح مى‏شود كه اگر بر زبان اهل عرفان در مبحث‏جعل چنين جارى شده كه متعلق جعل، نفس اتصاف يا ماهيت است (نه وجود)ناظر به آن است كه اصولا در وجود، عليتى (كه مشعر به دوگانگى و كثرت وجودى‏است) در كار نيست، چرا كه جز يك وجود تحقق ندارد بلكه آنچه هست، تعين‏يافتن و ظهور يك هستى است كه آن را با كلماتى چون تعين، ماهيت، اتصاف، اضافه، نسبت‏يا مظهر و ظهور تبيين نموده‏اند ⁽³²⁾ كه اشاره است‏به فقر محض و بى‏اصالتى مظاهر (از آن حيث كه مظهرند) نه آن كه ناظر به اصالت تعينات وماهيات باشد.

قانونمندى و رابطه بين اشيا

آنچه تا به حال آمد در مورد ارتباط حق متعال با عالم مخلوقات بود كه روشن‏شد از ديد عرفان و حكمت متعاليه، اين رابطه را نمى‏توان رابطه عليت ناميد، بلكه‏آن را مى‏بايست «ظهور و تجلى‏» ناميد. اما مى‏بايست از اين نظر نيز به جهان بينى‏عرفانى نگريست كه آيا در بين مظاهر و مخلوقات عالم امكان، رابطه عليت وضرورت موجود است‏يا مفقود؟ و اگر مفقود است، آيا نظم و قانونمندى خاصى‏بر عالم حاكم است و نظام هستى و پديده‏هاى آن داراى ضرورت و حتميت است‏يا نه ؟ و در صورت جواب مثبت در اين مورد، چگونه اين مطلب توجيه مى‏گردد.

مى‏دانيم كه جواب اشاعره و قائلان به جريان عادة الله (در بين اشيا) و كسب(در مورد افعال انسان) به سؤال اول منفى است; يعنى، ايشان هم رابطه عليت وتاثير را منكرند (چون آن را مخالف توحيد افعالى حق تعالى مى‏دانند) و هم‏ضرورت اين رابطه را با تمسك به جواز ترجيح بلامرحج انكار مى‏كنند (چون آن‏را مخالف اطلاق اراده الهى و ترجيح اشيا به حسب اراده حق مى‏پندارند).

همچنين جواب ايشان به سؤال دوم نيز منفى است، چرا كه نه به حسن وقبح‏ذاتى و عقلى، كه ملاك يكنواخت‏بودن افعال الهى در مسير عدل و حسن است،قائلند و نه به مرزى براى قدرت و اراده حق همچنان كه صدور افعال گزاف ازخداوند را نيز محال نمى‏دانند. ⁽³³⁾

اما معتزله كه به سنة الله و تفويض قائلند و حكما كه به علل طوليه (وجوديه)و عرضيه (طبيعيه) معتقدند، هم اصل عليت‏بين اشيا را به عنوان اصلى بديهى و درعين حال مستند به ام القضايا قائلند و هم به ضرورت بين علت و معلول - به لحاظقول به امتناع ترجيح و ترجح بلامرحج و ارتفاع نقيضين - و هم به قانونمندى عالم- به لحاظ قول به اصولى، نظير ضرورت على و سنخيت‏بين علت و معلول ، قاعده‏الواحد و قول به صورت نوعيه - اعتقاد دارند. و از طرفى نيز صدور افعال گزافى ازخداوند را محال مى‏دانند - به لحاظ قول به حسن و قبح ذاتى و ابتناى افعال حق برمصالح - با اين فرق كه معتزله تاثير مستقل اشيا را در عرض خلقت‏خداوند مطرح‏مى‏كنند، اما حكما تاثير اشيا را در طول خالقيت و فعل الهى مطرح مى‏كنند.

اما توضيح نظر عرفا در اينجا ، نيازمند بحثى مستقل است‏بدين بيان كه:

اولا: عرفا گرچه در كليت‏با قاعده فرعيه در اين مورد موافقند كه تاثير شى‏ء برشى‏ء ديگر يا صدور شى‏ء از شى‏ء ديگر فرع بر وجود شى‏ء موثر يا موجد است،اما چون در صغرى با حكما و متكلمان مخالفند و وجود حقيقى را از غير حق‏منتفى مى‏دانند، از اين رو تاثير مشهود در بين اشيا را ظاهرى مى‏دانند كه باطن آن،تاثير خداوند و اسماى او مى‏باشد; به عبارتى ديگر، ظهور تاثير در موجودات راپرتوى از تاثيريگانه الهى مى‏دانند (اين امر را در توحيد افعالى و مساله رفع‏الاسباب، و وضع الاسباب بيشتر پى مى‏گيريم).

ثانيا: از آنجا كه عرفا نظام عالم را نظام احسن مى‏دانند كه تابع نظام ربانى واسماى الهى و اعيان ثابته آنهاست، طبعا به جاى آن كه «اقتضا» و تاثير را در اشيامطرح كنند «تقاضا» و طلب اعيان را مطرح مى‏نمايند و همين مساله گرچه به نفى‏تاثير در عالم منجر مى‏شود، اما به نفى قانونمندى و ضابطه در آن منتهى‏نمى‏گردد ⁽³⁴⁾ ، چرا كه بين اسماى الهى نظمى خاص (به تقدم، تاخر، كليت، جزئيت و...) برقرار مى‏باشد كه طبعا نظم مظاهر، تابع آن نظم است و اين به جهت‏حاكميت‏اسم اعظم اسم الله و الحكيم است كه مدبر اسما و ظهور و مظاهر آنها به حسب‏مقتضياتشان مى‏باشند.

مهمترين وجوه مشخصه در نظام عادة الله و سنة الله و تجلى و ظهور اسما رابدينسان مى‏توان توصيف نمود.

- /سنة الله / عادة الله / تجلى و ظهور اسما

1. به لحاظ توسيط وسايطدرايجاد و خلقت عالم / فعل خدا با واسطه است / فعل خدا بى واسطه است / فعل (ظهور) حق بى‏واسطه است

2. به لحاظ حكومت ضابطه و قانون / فعل خدا با ضابطه است / فعل خدا بى ضابطه است / فعل حق تعالى با ضابطه است

3. به لحاظ صفت غالب بر خلقت‏خداوند / اصالت‏با حكمت است (حكمت مطلقه) / اصالت‏با قدرت و اراده است (اراده مطلقه) / اصالت‏با حب الهى است (با جمع بين قدرت و حكمت)

البته در اينجا سنة الله بطور اعم (شامل قول حكما و قول معتزله) به كار رفته‏است، اما تفاوت آن دو را در ضمن متن بيان نموديم و در مورد عامل اخير (سوم)نيز در مبحث نحوه فاعليت الهى توضيح بيشتر خواهد آمد.

حسن ختام بحث را بيانى از عارف الهى، حضرت امام خمينى‏رحمه الله در موردتجلى قرارى دهيم:

«بايد ببينيم كه چه شده است كه اين طايفه، اين تعبير مى‏كنند؟ چه شده‏است كه در لسان ائمه ما - عليهم السلام - هم اين نحو تعبير است. هيچ من يادم‏نيست كه عليت و معلوليت، سببيت و مسببيت و اينها باشد; خالقيت ومخلوقيت هست، تجلى هست، ظاهر و مظهر هست و امثال اينها. بايد ببينيم كه‏اين اهل عرفان كه از اين تعبير فلاسفه، مثلا دست‏برداشته‏اند يا مثلا از اين‏تعبيرى كه عامه مردم مى‏كنند دست‏برداشته‏اند ... آيا معلوليت و عليت نسبت‏به ذات واجب، نظير اين معلوليت و عليتى است كه در طبيعت هست، ماننداينكه آتش، علت از براى حرارت است و شمس، علت از براى روشنايى‏است، اين جورى است كه يك اثرى است كه حتى مكانا هم از هم جدا هستند;اين مكان دارد و آن مكان ديگر... نسبت‏بين حق تعالى و مخلوق ، ربط بين‏حق تعالى و مخلوق چه جورى هست؟ نمى‏شود از آن تعبير، به علت و معلول‏كرده، اثر و مؤثر كرد، خالق و مخلوق هم يك بيان، روى مذاق عامه است‏بهتراز اين تعبير است، لكن «تجلى ربه للجبل‏» تجلى بهتر است، لكن باز هم‏نزديك به آن معنايى است كه هيچ نمى‏شود از آن تعبير كرد. چطور تصوربكنيم كه يك موجودى هيچ جا از آن غايب نباشد، همچنين نباشد كه يك جانباشد، باطن اشيا هست، ظاهر اشيا هست، معلولش هم هستند، يك چنين اثر وموثرى ، در باطن اشيا هست، در ظاهر اشيا هست «لايخلومنه الشى‏ء» هيچ جانيست كه از او خالى باشد». ⁽³⁵⁾

تتمه

صدر المتالهين به تناسب مطالب اسفار، مباحثى نيز در مورد كيفيت و نحوه‏تجلى حق تعالى در عوالم متفاوت و مراتب مختلف ظهور، ارائه نموده است كه‏نمونه‏اى از كاربرد مبحث تجلى در ابحاث فلسفى است از اين جمله است مواردزير:

نحوه تجلى حق تعالى در: 1 - دنيا و آخرت (ج‏9، ص 337). 2 - برعاشقان‏حق (ج‏7، ص‏161). 3- به صور اشيا (ج 2، ص 77). 4 - در عالم ميثاق (ج 9،ص‏353). 5 - بر عقول خالص (ج 9، ص 346). 6 - بر نفس خود (ج‏6، ص 301).

پى‏نوشتها:

1) رساله كشف الغطاء (نسخه خطى كتابخانه آية‏الله مرعشى نجفى، شماره‏7410)، ص 72.

2) زوراء، ص 81 - 83 .

3) مطهرى، مقالات فلسفى، ج 3، ص 97 - 99.

4) مقصود از حكمت متعاليه متقدم، آن بخش از حكمت متعاليه است كه مبتنى بر تشكيك خاصى‏وجود مى‏باشد و منظور از حكمت متعاليه متاخر، نظرگاه نهايى اتخاذ شده از جانب صدر المتالهين،بخصوص در اواخر مباحث عليت، مبتنى بر پذيرش وحدت شخصى است; نظريه‏اى كه هنوز چندان‏به لوازم و فروعات وسيع وجود آن پرداخته نشده. استاد آية‏الله جوادى آملى، مدرس بزرگ اسفار،در دروس تمهيد و اسفار خويش بر توجه به اين دو بخش از حكمت صدرا و لوازم و پيامدهاى هركدام تاكيد بليغ دارند.

5) مقالات فلسفى، ج 3، ص 129. البته عارف به يك معنا به تجلى اول و ثانى معتقد است (چنان كه درفصل ششم خواهد آمد) اما يكى را معلول و اثر ديگرى نمى‏داند بلكه تجلى اول را شرط ظهور تجلى‏ثانى مى‏داند. اگرچه به يك تعبير تجلى اول و ثانى، خود يقيناتى از ظهور و تجلى يگانه حق (نفس‏رحمانى) مى‏باشند(رك: فصل ششم).

6) ممكن است ادعا شود كه دو مبناى ياد شده، مكمل يكديگر بوده و در كليت‏حكمت متعاليه صدراقابل درج است. نگارنده قصد ورود به اين بحث و رد يا اثبات آن را ندارد، بلكه مقصود، صرفا تنبه‏دادن به تحول مبنايى مذكور است.

7) اسفار، ج 2، تتمه مباحث علت و معلول (بقى خبايا فى زوايا)، ص 287 و 291.

8) اسفار، ج 2، ص 292.

9) همان، ص 293 - 298.

10) چنان كه رطب (ترى) بالذات آن است كه عين رطوبت‏باشد (مانند آب) نه آنچه كه داراى رطوبت‏باشد (مانند كاغذ مرطوب).

11) تقرير ديگر برهان بر مطلب فوق از راه مستقل و نامحدود بودن علت است، بدين صورت كه اگرعلت‏بى‏نهايت‏باشد، جا براى غير نمى‏گذارد; بيان مطلب اين است كه علت مستقل و لابشرط،مقسمى بوده و هيچ قيدى ندارد، چرا كه بسيط الحقيقه است و نا محدود و نا محدود هم خلاى را باقى‏نمى‏گذارد تا غير، مجال و فرصت رخ‏نمايى داشته باشد و در نتيجه در عالم بيش از يك وجود واحدبسيط نامتناهى، امكان و فرض تحقق ندارد; بنابراين، وجودى غير از واجب نداريم و غير او جلوه‏وجود اوست، مولانا با دقت و ظرافتى كه خاص اوست‏بدين برهان اشاره نموده است.

پيش بى حد هر چه محدود است لاست

كل شى‏ء غير وجه‏الله فناست

ما كه باشيم اى تو ما را جان جان

تا كه ما باشيم با تو درميان

ما عدمهاييم هستيها نما

تو وجود مطلق و فانى نما

12) نتيجه گيرى نهايى ايشان در اسفار چنين است : و ما وضعناه اولا بحسب النظر الجليل من ان فى‏الوجود، علة و معلولا ادى بنا اخيرا و هو نمط اخرى من جهة السلوك العلمى، الى ان المسمى بالعلة هوالاصل و المعلول شان من شئونه و طور من اطواره يعنى «اسفار، ج 2، ص 299 - 301».

13) اسفار، ج 2، ص 299 - 301. مرحوم صدرالمتاليهن در ادامه بحث‏به طرح و حل چند شبهه وارد برمبحث وحدت وجود و تجلى حق تعالى مى‏پردازند كه در مبحث‏شبهات تجلى، آنها را به ضميمه‏برخى شبهات ديگر، طرح و بررسى خواهيم نمود «رك: نيز اسفار، ج 1 ص 117 و 355».

14) اسفار، ج 2، ص 292. وى گويد: «و برهان هذا الاصل من جملة ما آتانيه ربى من الحكمة بحسب‏العناية الازلية و جعله قسطى من العلم بفيض فضله و جوده فحاولت‏به اكمال الفسلفة و تتميم الحكمة.»

15) مشاعر، ترجمه بديع الملك، ص 179.

16) همان، ص 180 و 181.

17) منقول از حاشيه شرح رساله مشاعر ملاصدرا، لاهيجى، ص 260.

18) از لوازم اين مرحله، ارجاع صور نوعيه به نحوه وجود خاص اشياست.

19) اين اضافه، خود طرف ساز است و متكى به تحقق دو طرف مستقل از يكديگر نيست.

20) يعنى معلول، وجودى كه به علت منسوب باشد نيست، بلكه وجود معلول، همان نفس نسبت‏به علت‏است.

21) بدين توضيح كه آنچه ملاك امكان ماسوى است، نه ماهيت اعتبارى آنهاست، بلكه عين فقر واحتياج بودن آنهاست‏به نحوى كه محال است ذات ممكن، بدون لحاظ فقر و وابستگى او به حقيقت‏تعقل شود، بلكه ممكن بدين لحاظ، ماهيت نخواهد داشت، چنان كه وجود حرفى ماهيت ندارد، چون‏لحاظ استقلالى بدان نارواست.

22) ابن عربى مى‏گويد: اما سر المنزل و المنازل فهو ظهور الحق فى صور كل ما سواه فلولا تجليه لكل‏شى‏ء ما ظهرت شيئية ذلك الشى‏ء ... فقوله (تعالى): «اذا اردناه‏» (فى الآية) هو التوجه الالهى لايجادذلك الشى‏ء «فتوحات، ج 3، ص 194».

23) اعراف (7)، آيه 143.

24) نهج‏البلاغه، خطبه 108.

25) شيخ صدوق، التوحيد، ص 45.

26) همان، ص 308.

27) نهج‏البلاغه، خطبه 147.

28) نور (24)، آيه 35.

29) براى بررسى و تحليل و اثبات اين قاعده رجوع شود به منابع ذيل: اسفار، ج 6، ص 57، 60، 111 و114; شرح اسفار، بخش يكم از ج ششم، ص 432، 435 و 453; اصول المعارف، ص 29; الهيات‏بالمعنى الاخص منظومه سبزوارى (طبع محقق)، ص 41 و 47; رسائل فلوطين (انئادها)، ج 1، ص‏134; قواعد كلى فلسفى در فلسفه اسلامى، ج 1 (چاپ دوم)، ص 108.

30) براى بررسى و تحليل و اثبات اين قاعده و تفاوت آن با قاعده قبل، رجوع شود به: اسفار، ج 3، ص‏338; شرح اسفار، بخش يكم از جلد ششم، ص 432; حكمة الاشراق (با شرح صدر المتالهين)، ص‏307 - 308; شرح منظومه (الالهيات بالمعنى الاخص)، ص 20; قواعد كلى فلسفى در فلسفه اسلامى;ج 2 (چاپ دوم)، ص 353.

31) جهت تحقيق و بررسى بيشتر رجوع شود به مبحث امكان و وجوب از كتابهاى اسفار، ج 1، ص 218 -219; شرح اسفار، ص 262; شرح منظومه سبزوارى (طبع ناصرى)، ص 77 (فريده دوم);نهاية‏الحكمة، ص 48 و 65; تعليقة على نهاية الحكمه، تعليقه فصل اول و ششم از مرحله 4; نيز رك:التعليقات، ص‏178.

32) رك: مصباح الانس، ص 45، الفصل التاسع فى ان الاثر لايكون لموجود من حيث وجوده، فنارى درشرح اين عبارت گويد: ان التاثير بحسب الاقتضاء و الوجود من حيث هو لا يقتضى خصوصية لانه‏اعم العام و ... لانه لو اثر فاما فى مثله او ضده و هما منتفيان (عن الوجود). در اين زمينه از تقريرات‏دروس مصباح الانس استاد حسن زاده آملى استفاده شده است.

33) اصولا اشاعره به عنوان متكلمانى كه رسالت‏خود را دفاع از اطلاق اراده و قدرت خداوند و توحيدافعالى و تنزيه او قرار دادند و هر چيزى را كه منافى با اين هدف مى‏پنداشتند نفى نمودند، از جمله نفى‏حسن و قبح عقلى، نفى تاثير مخلوقات، نفى صورت نوعيه، نفى ضرورت افعال الهى، نفى قاعده‏الواحد، نفى سنخيت، نفى استحاله ترجيح بلامرجح و قول به جواز اعاده معدوم.

34) رك: قاسم كاكايى، خدا محورى (اكازيوناليزم) در تفكر اسلامى و فلسفه مالبرانش، ص 246 و 267.