در پـاسـخ گوئيم كه حكمت الهى بر آن بوده است كه منع را به روش ناتوانى انسان بيان كند, زيرا واضـح اسـت كـه بـنـى اسرائيل طبعى مادى , حسى وتشكيك آميز داشته ولذا يك گفت وگوى عقلى آرام كافى نيست , بلكه بايد با ضربه اى باشد كه از نظر روانى تكان دهنده واز نظر عقلى نشان دهنده محال بودن است .

توجه كنيم كه ورودكفار به بهشت عقلا محال نيست ولى خداوند آن را با عـبـور شتر ازسوراخ سوزن كه امرى محال است تشبيه نموده است .

اما رؤيت كه خود محال عقلى اسـت مـشـروط بر امرى شده كه خود به خود محال نيست ولى استقرار با شرط تجلى است كه به خاطر انجام ناپذيرى وبودن تضاد محال مى باشد.

وامـا اين كه گفته اند پس چرا حضرت موسى (ع ) آنها را از اظهارچنين خواسته اى منع نكرد پاسخ ايـن اسـت كـه ايـن مـنع در قرآن نيامده است , زيرا هدف قرآن نقل داستان به طور مفصل نيست , امـاروايات منقول از اهل بيت (ع ) بيان مى دارند كه موسى (ع ) خواسته آنان را رد كرده است , ولكن تمام روشهاى موسى در نصيحت وبازداشتن آنها نتوانست مانع تفكر حسى آنان گردد.

اما وجوه ديگرى كه گفته اند, چيزى جز چند احتمال نيست ,ونمى توان احتمالات را جدى گرفت زيرا باب احتمال حتى درباره واضح ترين نصوص نيز گشاده است , بنابراين : اولا تـنـهـا احـتمال هاى عقلائى كه حجت را نقض كنند قابل قبول اندنه هر احتمالى كه به ذهن بيايد.

ثانيا ما نصى در دست داريم كه بايد ابتدا آن را بررسى كنيم , سپس به دنبال نصوص ديگر يا دلالت هاى آشكار عقلى كه يا آن تعارض داشته يا آن را تقييد يا تخصيص مى دهند باشيم .

هـمـچنين سؤال مى شود كه چرا به جاى (لن ترانى ): مرا هرگزنخواهى ديد نگفته است : (لست بـمـرئى ): مـن قـابـل رؤيـت نيستم ,ولى اين سؤال موجه نيست زيرا اگر چه بپذيريم كه : (من قابل رؤيت نيستم ) دلالت آشكارترى بر امتناع دارد ولى (مرا هرگزنخواهى ديد) نيز همين مفهوم را دارد, پس آنچه بايد بررسى شوداين است كه آيا (مرا هرگز نخواهى ديد) دلالت بر امتناع دارد يا نه ؟

سپس هر كه بخواهد مى تواند درباره حكمت انتخاب جمله (مراهرگز نخواهى ديد) بحث كند.

در واقـع كـلـمه (لن ) مفهوم نفى را تاكيد وآن را مستمر قرار مى دهد.ولى استمرار نفى بر حسب مـتـعـلق آن است , يعنى نفى در متعلق (محمول ) آن استمرار دارد, مثلا در آيه شريفه : (فلن اكلم الـيوم انسيا): پس من امروز هرگز با انسانى سخن نخواهم گفت سوره مريم , آنچه مستمر است مـربـوط بـه آن روز مـى باشد, يعنى در تمام آن روز چنين اتفاقى نخواهد افتاد .

وهمچنين مستمر بـودن مـى تـوانـدبـر حـسب متعلق خود عام بوده وشامل غير آن نشود مانند: (ولن يتمنوه ابدا): وهـرگـز آرزوى آن مـرگ را نمى كنند كه لفظ (لن )مفهوم استمرار داشته و(ابدا) اين استمرار را تـاكـيـد مى كند, ولى على رغم آن چنين آرزويى مخصوص دنيا بوده وشامل آخرت نيست ,زيرا در آخـرت بـراى فرار از عذاب آرزوى مرگ مى كنند, پس اين استمرار مخصوص دنيا است , وقرينه آن جـمله (بما قدمت ايديهم ):به سبب آنچه از آنان سر زده است مى باشد .

البته اين استمرارى شدن نـفـى تـوسـط (لـن ) در حالى است كه (لن ) مربوط به زمان باشد,والا اگر مربوط به زمان نباشد معناى دائمى بودن مى دهد.

اما اينكه بعضى ها مى گويند: (لن افعل هرگز اين كارا نمى كنم ) ولى پس از مدتى آن كار را انجام مـى دهـد, چـنـين گفته اى نمى تواند شاهدبر مفهوم (لن ) به معنى استمرار باشد بلكه مربوط به اراده گوينده وشرايط انجام كار است .

ولـفظ (لن ) در آيه مورد نظر به معناى امتناع از رؤيت است زيرارؤيت بر استقرار كوه بعد از تجلى مـشـروط شـده اسـت , ونـيـز قـول مـوسـى (سـبحانك ): تو منزهى ) معنايش تنزيه خداى متعال است ,وتنزيه در اين آيه مربوط به رؤيت مى باشد زيرا رؤيت نوعى نقص بوده وچنين چيزى نسبت به پروردگار محال است .

حـال كـه پذيرفتيم (لن ) مفهوم استمرار را دارد, نمى توان آن رامحدود به دنيا كرد زيرا سياق آيه هـيـچ گـونـه مـحدوديت يا تخصيص را نمى پذيرد, واين بخاطر آن است كه سبب نفى يكى بوده وآن تنزيهى است كه در كلمه (سبحانك ) آمده وتنزيه را نمى توان محدود به زمان دانست .

عـلاوه بـر ايـن , آيـات زيـادى وجـود دارد كه رؤيت را از خداى متعال به طور آشكار وصريح نفى مى كند .

ما در اين باره به يك آيه اكتفامى كنيم كه اين مساله را به طور آشكارترى بيان مى نمايد.

خداوند مى فرمايد: (لا تدركه الابصار وهو يدرك الابصار وهواللطيف الخبير) (763) : چشمها او را درك نمى كنند ولى چشمها دراحاطه او است , واو نافذ در اشياء وآگاه است .

1 ـ ادراك دسترسى پيدا كردن يك مفهوم عام است ومخصوص بينائى , شنوائى يا عقل نيست مگر بـا اضـافـه آن بـه هـر حـسى كه بخواهيم آن را درك كنيم , پس ادراك با بينائى به معنى ديدن با چـشـم بـوده وادراك بـا شنوائى به معنى شنيدن است , ولذا اگر كسى بگويد:آن را با بينائى خود درك كرده ولى نديدم , تناقض گفته است (764) .

2 ـ خـداونـد خـود را بـا نـفـى رسـيدن بينائى به او مدح كرده است , پس اثبات آن نقصى براى او است (765) .

3 ـ جـمـله (لا تدركه : او را درك نمى كنند) نسبت به دنيا وآخرت اطلاق دارد ولفظ (الابصار: ديد چشمها) عام است زيرا جمع محلى به الف ولام است , پس شامل تمام مخلوقات بوده زيرا استثناپذير نيست , واين مساله واضح است .

ابوالحسن اشعرى از اين آيه فرارى جسته , مى گويد: احتمال دارد(لا تدركه : او را درك نمى كنند) مربوط به دنيا بوده ولى در آخرت اورا درك كنند, زيرا ديدن خدا بهترين لذت بوده , وبهترين لذت بـايـددر بـهترين منزل گاه (آخرت ) باشد .

شايد هم منظور از (ابصار):ديدها ديد كفار باشد زيرا خداوند مؤمنين را وعده ديدن خودداده است .

اين سخن بى ارزش تر از آن است كه نياز به بحث باشد, زيراصرف احتمال نمى تواند مانع از ظهور معنى باشد, واحتمال رامى توان بر هر چيز وارد كرد, ودر اين مورد واضح است كه مطرح كردن اين دو احـتـمال براى ايجاد شك مى باشد, وآنچه وى را واداربه چنين كارى كرده است همان احاديث دروغى است كه رؤيت راتثبيت نموده واو به اين احاديث ايمان دارد.

امـا رازى كه تشكيك هايش شامل همه چيز شده است , از اين آيه نيز نگذشته و در تفسير كبير خود صـفـحـه 124 مـى گويد: اصحاب مابه اين آيه استدلال كرده اند كه خداى متعال را مى توان ديد ومؤمنين او را در روز قيامت مشاهده مى كنند, واستدلال آنها چند وجه دارد,از جمله : الـف اينكه آيه در مقام مدح است , پس اگر رؤيت ممكن نباشد,مدحى در قول خداوند: (لا تدركه الابـصـار) حـاصـل نـمـى شـود .

درواقـع چـيـز معدوم را نمى توان ديد مانند بوها, مزه ها واراده , وچنين ديده نشدن مدحى براى آنها نيست , زيرا اگر چيزى اساسا معدوم بوده به طورى كه امكان رؤيت آن نباشد, در اين صورت از عدم رؤيت وعدم درك آن مدحى بدست نمى آيد, ولى اگر اساسا قـابـل رؤيت بوده ولى بتواند حجابى بر چشم ها قرار دهد كه از رؤيت ودرك او ناتوان شوند, چنين قـدرت كـامـلـى دلالـت بـر مدح وعظمت دارد .

بنابراين ثابت شد كه اين آيه دلالت دارد بر اينكه خداوند ذاتاقابل رؤيت است .

اشكالى كه بر اين سخن وارد مى شود اين است كه : اولا خـدا را بـا خـلـق مـقـايسه كرده , در صورتى كه خداوند (ليس كمثله شي ء): چيزى مانند او نيست .

ثانيا اگر مدح دليل بر امكان رؤيت است , پس در امثال آيه زير نيزبايد دلالت كند: (وقل الحمد للّه الذى لم يتخذ ولدا ولم يكن له شريك في الملك ولم يكن له ولى من الذل وكبره تكبيرا) (766) : وبـگـو سـپاس وستايش خدايى را است كه فرزندى نگرفت واو را در پادشاهى وفرمانروايى شريكى نـيـست واو را يار وياورى از روى خوارى وناتوانى نيست واو را به بزرگى ستايش كن ستايشى در خور.

مگر ممكن است كه براى خداى متعال شريك , فرزند, ياور از روى خوارى وذلت باشد ؟! پـس واضح است كه تلازمى در اينجا امكان پذير نيست , بنابراين درموارد غير ممكن نيز قابل مدح است .

امـا دربـاره مـدح مـعدوم , جواب اين است كه مدح مربوط به جزء اول آيه (لا تدركه الابصار): ديد چـشـمـهـا او را درك نـمى كنند به تنهايى نيست , بلكه مربوط به مجموع دو جزء آيه است يعنى با ضـمـيـمـه شـدن جمله (وهو يدرك الابصار): وچشم ها در احاطه او است ,ومدح در اينجا از راه مقابله است .

ب رازى اشـكال ديگرى گرفته , مى گويد: ابصار صيغه جمع است ومى تواند شامل تمام اعضاء آن نـبـاشـد يـعـنـى تمام چشم ها او رادرك نمى كنند, پس ممكن است كه بعضى از چشم ها خدا را بـبـيـنند,ولذا عموميت آيه از بين مى رود .

يعنى اينكه نفى براى مجموع است نه براى هر جزئى از اجـزاء مـجـمـوع .

پـس مـفـهوم آن سلب رؤيت از همگان نيست , يعنى نفى متوجه هر جزء از اجزاء مجموع نمى باشد.

جـواب ايـن اشـكـال چنين است كه : لفظ (الابصار) صيغه جمعى است با الف ولام , پس مفهوم آن عموم است وبدون شك شامل تمام اجزاء مى شود, ونفى متوجه نسبت است (عموم ومتعلق آن )پس مفهوم آن عموم سلب است يعنى ديد تمام چشم ها او را درك نمى كنند البته اگر نفى متوجه خود عموم بود در آن صورت تنهاعموم را سلب مى كرد ولى چنين وضعى در اينجا نيست , ونظير آن آيه ذيـل است : (ان اللّه لا يحب المعتدين ): خداوند تجاوز گران رادوست ندارد كه مفهومش عموم سـلـب اسـت يـعـنـى خـداونـد هـيـچ تـجـاوزگرى را دوست ندارد, وهمچنين آيه : (فان اللّه لا يـحب الكافرين ) (767) : خداوند كافران را دوست ندارد وآيه : (لا يحب الظالمين ): ستمگران را دوسـت ندارد.. .

نيز مفهوم عموم سلب رادارند, ونيز مقابله اى كه ميان (لا تدركه الابصار) و(وهو يدرك الابصار) موجود است دلالت قطعى بر عموم سلب در جمله اول دارد زيرا جمله دوم نيز عام در اثبات است .

ج رازى اشكال ديگرى را مطرح كرده كه منقول از ضرار كوفى است , اشكال اين است كه : خداوند با چـشـم ديـده نـمـى شـود بلكه باحس ششمى كه خداى متعال آن را در روز قيامت خلق مى كند ديده مى شود, زيرا عدم رؤيت تنها مخصوص چشم است پس درك خدا با غير چشم جايز است .

.. .

ايـن اشـكـال مـانـنـد فـرار از ميزگرد بحث است , زيرا مورد اختلاف رؤيت با چشم است كه به صراحت درباره آن گفته اند: (وآن رؤيت با همين چشم ها است مانند رؤيت ماه در شب چهارده ).

د رازى مـى گـويـد: درك معادل با رؤيت نيست بلكه مى تواند به معناى رسيدن يا در بر گرفتن بـاشـد, (قـال اصـحـاب موسى انالمدركون ) (768) : اصحاب موسى گفتند: آنها به ما خواهند رسـيـد,(حتى اذا ادركه الغرق ) (769) : تا آنكه حالت غرق او را در بر گرفت .

پس درك تنها به معناى شناخت ورؤيت نيست .

وشـكـى نـيـسـت در اينكه احاطه بر خدا نقص است پس نفى آن مدح مى باشد ورؤيتى كه ما ثابت كرديم احاطه نيست .

جواب آن , اين است كه ما قبول داريم كه درك كردن به معنى رسيدن ودسترسى پيدا كردن است ونمى گوئيم كه بمعنى احاطه است وهيچ گونه ترادف وتلازمى ميان آنها نيست .

درك كـردن مفهوم عامى است , كه متضمن معناى رسيدن دسترسى پيدا كردن است وتنها با ذكر متعلق خود مشخص مى شود, پس اگرگفته شود او را با ديد چشمم درك كردم , يعنى ديد من به شـى ء قـابل رؤيت رسيد وآن را ديد, وهمچنين عقل وگوش وهر حس ديگرى كه داريم .

همچنين گاهى درك كردن به مفهوم عام خود مى آيد, مثلادر آيه : (انا لمدركون ) يعنى به ما خواهند رسيد امـا ايـن ادعا كه رسيدن مقتضى احاطه است هيچ وجهى ندارد, ورؤيت خود يك احاطه است چه بر جـزء واقـع شـود يـا بـر كل .

وآنچه قسمتى از آن ديده مى شود, همه آن نيز با نگاه هاى مختلف واز زاويه هاى گوناگون قابل رؤيت خواهد بود.

خلاصه آنكه : آيه شريفه دلالت محكم بر عدم امكان رؤيت داشته ومطابق با حكم آشكار عقل است , واين اشكال ها جز براى ايجادتشكيك نبوده واغلب آنها خنده آور وبى ارزش است .

قـبـل از پـايـان دادن به اين بحث مى خواهم به اصل اختلافى كه در اين مسائل مربوط به خداوند سبحانه وتعالى مطرح است اشاره كنم .

چـرا برادران اهل سنت ما با تمام گروه هاى مختلفى كه دارندمسائلى به خداوند نسبت مى دهند كه لايق جلال وعظمت او نيست ؟! وچرا شيعه دائما سعى دارند خدا را از هر نقص وكاستى منزه بدارند ؟! جوابهاى زيادى بر اين سؤال مى توان داد, ولى ما به يك جواب كه شامل تمام جوابها به طور اجمال مى باشد اكتفا مى كنيم : جـواب ايـن اسـت كـه اهـل سنت از منهج اهل بيت فاصله گرفته وخود را محصور به روايت هاى خـاص خـود نـمـوده اند, ولى خدا رانمى توان شناخت مگر از راهى كه خود او تعيين فرموده است , پس خدا را با روايت هاى كعب الاحبار, وهب بن منبه , ابوهريره وامثال آنها نمى توان شناخت .

آنـچـه مـايه تاسف مى باشد اين است كه اهل سنت خود را از انبوه عظيمى از معارف الهى كه افراد مـورد وثـوق آنـهـا را از ائمه طاهرين ومنابع حكمت الهى روايت كرده اندمحروم ساخته اند, واگر اهل سنت توجه خود را قدرى به اينها مبذول مى نمودند گرفتار آن همه افكار ننگ آور نمى شدند.

ابـو عبداللّه الحسين (ع ) راست گفت آنگاه كه فرمود: ما حزب پيروزخدائيم , عترت نزديك رسول اللّه (ص ), اهـل بـيـت پـاكـيـزه او, ويـكـى از دو ثـقلى هستيم كه رسول اللّه (ص ) ما را تالى كتاب خـداونـدتبارك وتعالى قرار داد, كتابى كه تفصيل همه چيز در آن بوده وباطل نه از جلو به آن راه دارد ونـه از پـشـت .

تـفـسيرش بر عهده ما گذاشته شده واز بيان تاويلش ناتوان نيستيم , بلكه ما حقائق آن را دنبال مى كنيم , پس اطاعت كنيد ما را, كه اطاعت ما واجب است زيرامتصل به اطاعت خـدا ورسـول است , خداوند عزوجل مى فرمايد:(اطيعوا اللّه واطيعوا الرسول واولى الامر منكم فان تنازعتم فى شي ءفردوه الى اللّه والرسول ) (770) : خدا را اطاعت كنيد, وپيامبر واولواالامر خود را اطاعت كنيد, واگر در چيزى اختلاف داشتيد آن را به خدا وپيامبر بر گردانيد.

ونـيـز مى فرمايد: (ولو ردوه الى الرسول والى اولى الامر منهم لعلمه الذين يستنبطونه منهم ولولا فـضـل اللّه عـليكم ورحمته لاتبعتم الشيطان الا قليلا) (771) : واگر آن را به پيامبر واولوا الامر خـود بـرمـى گـردانـدنـد, در ايـن صـورت كسانى كه مى توانند آن را موشكافى كنند از آن آگاه مـى شـدنـد, واگـر فـضـل خـدا بـر شما ورحمت او نبود,شما پيرو شيطان مى شديد جز تعدادى اندك (772) .

اينك چند روايت نقل مى كنيم تا بدانيد خدايى را كه اهل بيت توصيف مى كنند قابل رؤيت نيست .

طبرسى خطبه اى از على (ع ) نقل مى كند كه فرمود: دليل او در نشانه هايش بوده , وجود او اثبات او است (773) , شناخت او توحيد او است وتوحيدش جـدا دانـسـتـن او از خـلـق است جدائى در صفات نه جدائى در واقعيت خارجى .

او پروردگارى است آفريننده , نه پرورش يافته اى آفريده شده , پس هر چيزى كه تصورشود غير او است (774) .

ايـنـكه فرموده است : توحيدش جدا دانستن او از خلق است , مطلق است ومفهوم آن اين است كه خـداونـد از هـر جـهـت جـداى از خـلـق است , هيچ اشتراكى ميان او وخلقش به هيچ وجه وجود نـدارد.وايـن قول امام (ع ): جدائى در صفات نه جدائى در واقعيت خارجى تصريحى بر آن اطلاق اسـت , زيرا دو تا بودن در صفت به اين است كه هر صفت يا حكمى كه بر خداى متعال جارى است , نمى تواند بامعناى مشخص كه دارد بر هيچ يك از خلق خدا جارى ومنطبق باشد, ونيز هر وصف يا تـقـديـسى كه خداوند با آن تمجيد وتقديس مى شود نمى تواند با معنايى كه دارد بر غير او منطبق باشد (775) .

ودر خـطبه امام رضا(ع ) در مجلس مامون آمده است : اولين عبادت خدا شناخت او, واصل شناخت خـدا تـوحـيـد او اسـت , ونـظـام تـوحـيـدخدا در نفى صفات از او است , بدين ترتيب كه عقل ها شـهـادت مى دهند كه هر صفت وموصوفى مخلوق است , وهر مخلوقى شهادت مى دهد كه خالقى دارد كـه نـه صـفـت اسـت ونه موصوف ,وهر صفت وموصوفى شهادت مى دهند كه دو چيزاند كه بـه يـكديگر پيوسته اند, واين پيوستگى شهادتى است بر حادث بودن ,وحادث بودن شهادت است بر ازلـى نـبـودن كـه ازل بـا حـدوث قـابـل جـمع نيست , پس خدا را نشناخته است آنكه ذات او را با تشبيه مى شناسد, وخدا را يگانه ندانسته است آنكه به دنبال رسيدن به كنه ذات او است , وبه حقيقت او نرسيده است آنكه براى او مثال آورد,واو را باور نكرده است هر كه براى او انتهايى قائل است , وبه سوى او نرود هر كه به او اشاره كند, وقصد او را نكرده است آنكه او راتشبيه كند, وخود را در برابر او ذلـيـل نـدانـد آنـكـه براى او اجزاء قائل شود, واو را نخواسته است آنكه او را در خيال خود آورد .

هر چيزى كه ذاتش شناخته مى شود ساخته شده است , وآنچه با ديگرى برپااست معلول است .

بـا سـاخـته خدا بر وجود او استدلال مى شود, وبا عقول به معرفت اومى رسند, وحجت او با فطرت ثـابـت گـردد .

آفرينش خلق بدست خدا حجابى است ميان او وآنها, وساختن آنها به طور مختلف ازيـكديگر نشان دهنده جدائى او از موجوديت آنان است , واينكه اوبراى آنان ابتدائى قرار داده است دلـيـلـى اسـت بـراى آنـها كه او ابتداندارد, زيرا هر كه ابتدا دارد وپديده است ناتوان است از اينكه براى ديگرى ابتدائى قرار دهد, وساختن دستگاهها ووسائل مختلف درآنها دليل است بر اينكه هيچ دستگاهى در او نيست زيرا دستگاه هاشهادت مى دهند كه دارندگان دستگاه نيازمنداند .

نام هاى او تـعـبـيروكارهاى او فهماندن است , ذات او حقيقت بوده , حقيقت او امتيازاو از خلقش مى باشد, واين امتياز محدوديتى است براى آنچه غيراو است پس هر كه براى خدا وصفى بخواهد جاهل به او اسـت ,وهـر كـه شبيهى براى او قائل شود از او گذشته است , وهر كه كنه ذات او را بخواهد اشتباه رفـتـه اسـت .

هـر كـه بـگويد: چگونه او را تشبيه كرده است , هر كه بگويد: براى چه او را معلول دانـسـتـه , هر كه بگويد: چه وقت براى او زمان تعيين كرده , هر كه بگويد: در چه اورا در ضمن ديـگـرى پـنداشته , هر كه بگويد: بسوى چه براى او انتهاقائل شده , هر كه بگويد: تا چه براى او غـايـتـى تـعيين كرده , واگر براى او غايتى تعيين كند با بقيه موجودات شبيهش دانسته , وهر كه چـنين كند او را تجزيه كرده , وهر كه او را تجزيه كند او را توصيف نموده ,وهر كه او را توصيف كند درباره او ملحد كافر شده است .

مـتغير بودن مخلوق خدا را متغير نمى سازد, ومحدود بودن هرمحدود خدا را محدود نمى كند .

او احـد يـگـانـه اسـت ولـى نـه به معناى عدد, پيدا است ولى نه با روبرو شدن , آشكار است ولى نه از راه رؤيـت , مـخـفى است ولى نه به معناى ترك مكان , جدا است ولى نه به مقياس مسافت , نزديك اسـت ولى نه با كم كردن فاصله , لطيف است ولى نه با تجسم , موجود است ولى نه بعد از عدم , كار انـجـام مى دهد ولى نه به طور اجبار, تقدير مى كند ولى نه با تفكر, تدبيرمى كند ولى نه با حركت , اراده مى كند ولى نه با برانگيخته شدن ,مى خواهد ولى نه با تحرك , درك مى كند ولى نه با حواس , مى شنودولى نه با دستگاه شنوائى ومى بيند ولى نه با وسيله بينائى .

زمان ها با او همراه نشده , مكان ها شامل او نيست , غفلت ها بر اوعارض نشده , صفات او را محدود نكرده , ووسايل او را مقيدنمى نمايد.

بـودن او قـبـل از زمـانها بوده , وجود او قبل از عدم , وازليت او قبل ازابتداء است .

با دادن احساس تـوسط او به حواس معلوم شد كه وسايل احساس ندارد, وبا جوهر نمودنش جوهرها را معلوم شدكه جوهر ندارد, وبا ضد هم قرار دادن اشياء معلوم شد كه ضدى ندارد, وبا تركيب او اجزاء موجودات را مـعـلـوم شد كه اجزاء ندارد.نور را ضد ظلمت , ظهور را ضد خفا, خشكى را ضد ترى وسرما راضد گـرمـا قـرار داد .

ميان اشياء مخالف يكديگر يگانگى ايجاد نموده وميان اشياء نزديك به هم جدائى انداخته است .

واين جدا شدن دلالت بر جدا كننده و الفت دلالت بر الفت دهنده دارد .

اين است قول خـداى مـتعال : (ومن كل شي ء خلقنا زوجين لعلكم تذكرون ) (776) :واز هر چيز دو جفت خلق نموديم تا شايد شما متذكر شويد.

بدين وسيله او ميان قبل وبعد جدائى انداخته تا معلوم شود كه نه قبل دارد ونه بعد, اشياء با داشتن طـبـايـع مـخـتلف دلالت دارند كه سازنده اين طبايع در آنها, خود طبيعتى ندارد, واختلاف آنها دلالـت دارد كـه ايجاد كننده اختلاف ميان آنها خود اختلافى وتغييرى ندارد,وبا داشتن وقت خبر مـى دهـنـد كـه دهنده وقت به آنها خود وقتى ندارد .

بعضى اشياء را از بعضى ديگر مخفى كرده تا مـعـلـوم شود كه غير از آنها حجابى ميان او وآنها نيست .

قبل از آنكه پرورش يافته اى باشد او داراى مـعـنـاى پـروردگارى بوده , قبل از بودن مخلوق معناى خالق بودن داشته , وقبل از صداى قابل شنيدن او داراى حقيقت شنوائى بوده است .

نه از زمانى كه خلق كرد مستحق صفت خالق شد, ونه با آفرينش مخلوقات دارنده معناى آفريننده گرديد.اينگونه است كه مذ: حرف زمان گذشته او را مـخفى نكرده , قد:حرف نزديك ساختن احتمال او را نزديك نكرده , لعل :شايد چيزى را از او مـخفى نساخته , متى : چه وقت براى او وقتى تعيين نكرده , حين : هنگام او را شامل نشده , مع : هـمـراه او را قـريـن چيزى نساخته است , وسائل خود را محدود نموده , اسباب به نظائرخود اشاره مى كند .

وفعاليت آنها در اشياء است .

مـنـذ: حـرف زمـان گـذشـته مانع از قديم بودن آنها شده , قد: حرف نزديك ساختن احتمال جلوگيرى از ازليت آنها نموده , ولولا: اگرنبود آنها را از كامل شدن باز داشته است .

اشياء از يكديگر جدا شده وبا جدا شدنشان دلالت بر جدا كننده آنها داشته , وبا هم متفاوت بوده وبا تـفاوتشان از يكديگر نشان دهنده متفاوت كننده شان هستند .

با آنها سازنده شان براى عقول آشكار شـد, وبـا آنها از رؤيت مخفى گشت , بازگشت اوهام به سوى آنها است , ومختلف بودن او از همه چيز در آنها ثابت شده , دليل ازآنها بدست آمده , واقرار با آنها شناخته شده است .

عقيده ايمان به خدا بـه وسـيـلـه عـقـول بـوده , وايمان به آن با اقرار كامل مى گردد .

هيچ ديندارى نيست مگر بعد از شـنـاخـت او, شـنـاخـتـى نيست مگر بااخلاص , واخلاص با تشبيه سازگار نيست , اگر صفات را اثـبـات كنيم ديگر تشبيه منتفى نخواهد شد .

پس هر چه در خلق است درخالق نيست وهر چه در خـلـق امـكـان پذير است در سازنده آن غيرممكن مى باشد .

نه حركت درباره او صدق مى كند ونه سكون ,وچگونه مى تواند چيزى بر او منطبق شود در صورتى كه خود او آن را ساخته است , يا بر او باز گـردد آنـچـه خـودش آن را آغـازنموده است .

كه اگر چنين شود ذات او تغيير يافته , حقيقت او تجزيه پذير شده , وازلى نخواهد بود, وخالق معنايى جز مخلوق نخواهدداشت .

واگر مرزى از پشت داشـتـه باشد مرزى از پيش نيز خواهدداشت , واگر توقع كامل شدن او برود پس نقصى در او بايد بـاشـد.چـگـونـه سـايان ازليت است كسى كه از حادث بودن ممتنع نيست ,وچگونه اشياء را ايجاد مى كند كسى كه امكان ايجاد شدن براى خودش وجود دارد, كه در اين صورت نشانه مصنوع در او يافت شده , وخود تبديل به دليل مى شود پس از آنكه دليلها به سوى اونشانه رفته بودند.

نه گفتار محال (اثبات صفات مخلوقات براى خدا) حجتى دارد ونه پرسش درباره او جوابى , نه در اثـبـات آن بـراى خـداونـد تـعظيمى وجود دارد ونه در جدائى او از صفات خلق ظلمى است , جز ايـنـكـه ازلـى مـمـكـن نـيـسـت دو گـردد, وآنچه ابتدا ندارد ممكن نيست منشاى داشته باشد.

پـروردگارى نيست جز خداوند بلند مرتبت وعظيم الشان , آنها كه چيزى را نظير خدا قرار دادند دروغـگـويند, به گمراهى دور دستى دچار شده , وزيانى آشكار متحمل شدند.خداوند بر پيامبرش محمد وخاندان پاك ومطهر او درودفرستد (777) .