درس پانزدهم : ماترياليسم ديالكتيك و نقد آن

ماترياليسم مكانيكى و ديالكتيكى

ماترياليسم، شاخه هاى مختلفى دارد كه هر كدام، پيدايش جهان و پديده هاى آن را به شكل خاصّى بيان مى‌كنند. در آغاز عصر جديد، ماترياليستها با استفاده از مفاهيم فيزيك نيوتنى، پيدايش پديده هاى جهان را براساس حركت مكانيكى، توجيه مى‌كردند و هر حركتى را معلول نيروى محرّكه خاصّى مى‌دانستند كه از خارج، وارد جسم متحرّك مى‌شود، به ديگر سخن: جهان را همانند ماشين بزرگى تصوّر مى‌كردند كه نيروى محرّك از جزئى به جزء ديگر، منتقل مى‌شود و در نتيجه، كل اين ماشين عظيم به حركت در مى‌آيد.

اين فرضيّه كه بنام «ماترياليسم مكانيكى» ناميده شد نقطه ضعفهايى داشت كه مورد انتقاد مخالفين، قرار مى‌گرفت. از جمله آنكه: اگر هر حركتى معلول نيروى خارجى باشد بايد براى حركت مادّه اوليه جهان، نيز نيرويى را در نظر گرفت كه از خارج، وارد آن شده باشد، و لازمه آن، پذيرفتن موجودى ماوراء مادى است كه دست كم، منشأ نخستين حركت در عالم مادّه شده باشد.

ديگر آنكه: تنها حركات وضعى و انتقالى را مى‌توان با نيروى مكانيكى توجيه كرد در صورتى كه همه پديده هاى جهان را نمى‌توان منحصر به تغييرات مكانى دانست و ناچار بايد علت و عامل ديگرى را براى پيدايش ساير پديده ها پذيرفت.

ناتوانى ماترياليسم مكانيكى از پاسخ دادن به اين اعتراضات، موجب شد كه ماترياليستها درصدد يافتن عامل ديگرى براى دگرگونيهاى جهان برآيند و دست كم، بعضى از حركات را به ديناميكى تفسير كنند و نوعى خودجُنبى براى مادّه در نظر بگيرند.

از جمله، بنيانگذاران مكتب ماترياليسم ديالكتيك (ماركس و انگلس) با استفاده از مفاهيم فلسفى هگل، عامل حركت را تضادّ درونى پديده هاى مادّى، قلمداد كردند و علاوه بر پذيرفتن اصول: جاودانى و ناآفريدنى بودن مادّه، و حركت همگانى، و تأثير متقابل پديده ها بر يكديگر؛ سه اصل موضوع را براى تبيين فرضيه خودشان مطرح كردند:

1- اصل تضادّ داخلى.

2- اصل جهش يا تبديل تغييرات كمّى به تغييرات كيفى.

3- اصل نفى نفى يا قانون تكاپوى طبيعت

در اينجا توضيح مختصرى پيرامون هر يك از اصول ياد شده مى‌دهيم و سپس به نقد آنها مى‌پردازيم ﴿34﴾:

اصل تضاد

ماترياليسم ديالكتيك بر آنست كه هر پديده‌اى مركّب از دو ضد (تزو آنتى تز) است و تضاد آنها موجب حركت و دگرگونى پديده مى‌شود تا اينكه «آنتى تز» غالب مى‌گردد و پديده جديدى كه «سنتز» آنهاست بوجود مى‌آيد. مثلاً تخم مرغ، داراى نطفه‌اى است كه تدريجاً رشد مى‌كند و مواد غذائى را در خودش هضم مى‌كند و سپس جوجه كه سنتز آنهاست بوجود مى‌آيد.

الكتريسته مثبت و منفى، نمونه‌اى از تضاد در پديده هاى فيزيكى است چنانكه جمع و تفريق، تضادى در رياضيات ابتدائى، و مشتق و انتگرال، تضادى در رياضيات عالى به شمار مى‌رود.

اين جريان در پديده هاى اجتماعى و تاريخى هم وجود دارد و از جمله در جامعه سرمايه دارى، طبقه كارگر كه آنتى تز طبقه سرمايه دار است رشد مى‌كند و تدريجاً بر آن غالب مى‌شود و سنتز آنها كه جامعه سوسياليستى و كمونيستى است تحقق مى‌يابد.

نقد

نخست بايد توجه داشت كه قرار گرفتن دو موجود مادّى در كنار يكديگر به گونه‌اى كه يكى از آنها ديگرى را تضعيف كند و حتى به نابودى آن، منتهى شود مورد انكار هيچ كسى نيست چنانكه در آب و آتش، ملاحظه مى‌شود ولى اولا اين جريان، كليّت ندارد و نمى‌توان آن را به عنوان قانونى جهان شمول پذيرفت زيرا صدها و هزارها مثال برخلاف آن مى‌توان يافت. و ثانياً وجود چنين تضادى در ميان برخى از پديده هاى مادّى، ربطى به تضاد و تناقضى كه در منطق كلاسيك و فلسفه متافيزيك، محال شمرده شده ندارد زيرا آنچه محال دانسته شده اجتماع ضدّين و نقيضين در «موضوع واحد» است و در مثالهاى ياد شده موضوع واحدى وجود ندارد. بگذريم از مثالهاى مضحكى كه ماركسيستها براى اجتماع ضدّين آورده‌اند مانند اجتماع جمع و تفريق يا مشتق و انتگرال و... و يا غيبگوئيهاى كاذبى كه درباره تشكيل حكومت كارگرى در كشورهاى سرمايه دارى كرده اند. و ثالثاً اگر هر پديده‌اى مركب از دو ضدّ باشد بايد براى هر يك از تز و آنتى تز هم تركيب ديگرى در نظر گرفت زيرا هر يك از آنها پديده‌اى هستند و طبق اصل مزبور مى‌بايست مركب از دو ضدّ باشند و در نتيجه بايد هر پديده محدودى مركّب از بى نهايت اضداد باشد!

و اما اينكه تضاد درونى را به عنوان عامل حركت، معرفى كرده‌اند و خواسته‌اند بدينوسيله نقطه ضعف ماترياليسم مكانيكى را جبران كنند كمترين اشكالش اينست كه هيچ دليل علمى بر چنين فرضيه‌اى وجود ندارد. علاوه بر اينكه وجود حركتهاى مكانيكى كه در اثر نيروى خارجى بوجود مى‌آيد به هيچ وجه قابل انكار نيست مگر اينكه حركت توپ فوتبال را هم در اثر تضاد درونى توپ بدانند و نه در اثر برخورد پاى فوتباليست به آن!!

اصل جهش

با توجه به اينكه همه دگرگونيهاى جهان، تدريجى و در خطّ واحدى نيست و در بسيارى از موارد، پديده جديدى بوجود مى‌آيد كه شبيه پديده پيشين نيست و نمى‌توان آن را دنباله حركت و دگرگونى سابق، تلقى كرد ماركسيستها به اصل ديگرى به نام «جهش» يا «گذار از تغييرات كمّى به تغييرات كيفى» تمسك و چنين وانمود كرده‌اند كه تغييرات كمّى هنگامى كه به نقطه خاصى رسيد موجب پيدايش تغيير كيفى و نوعى مى‌شود چنانكه بالا رفتن درجه حرارت آب به حدّ معيّنى كه برسد آب تبديل به بخار مى‌شود و هر فلزى نقطه ذوب خاصى دارد و هنگامى كه در درجه حرارتش به آن نقطه برسد تبديل به مايع مى‌گردد. در جامعه هم هنگامى كه اختلافات، شدت يابد و به حد معيّنى برسد انقلاب، رخ مى‌دهد.

نقد

اولا در هيچ موردى كميّت، تبديل به كيفيت نمى‌شود و حداكثر اينست كه پيدايش پديده خاصى مشروط به وجود كميّت معيّنى باشد مثلاً درجه حرارت آب، تبديل به بخار نمى‌شود بلكه تبديل شدن آب به بخار، مشروط به وجود مقدار معيّنى از حرارت است.

ثانياً ضرورتى ندارد كه اين كميّت لازم، در اثر افزايش تدريجى كميّتهاى سابق، حاصل شود بلكه ممكن است در اثر كاهش كميّت پيشين، تحقق يابد چنانكه تبديل شدن بخار به آب، مشروط به كاهش حرارت است.

ثالثاً تغييرات كيفى هميشه به صورت دفعى و ناگهانى نيست بلكه در بسيارى از موارد به صورت تدريجى حاصل مى‌شود چنانكه ذوب شدن موم و شيشه، تدريجى است.

بنابراين، آنچه را مى‌توان پذيرفت لزوم كميّت خاصى براى تحقق برخى از پديده هاى طبيعى است، نه تبديل كميّت به كيفيت، و نه لزوم افزايش تدريجى كميّت، و نه كليّت چنين شرطى براى همه تغييرات كيفى و نوعى. پس قانون جهان شمولى به نام جهش يا‌گذار از تغييرات كمّى به تغييرات كيفى، وجود ندارد.

اصل نفى نفى

منظور از اصل نفى نفى كه گاهى به نام قانون تكامل ضدّين يا تكاپوى طبيعت نيز ناميده مى‌شود اينست كه در جريان تحولات فراگير ديالكتيكى همواره «تز» بوسيله «آنتى تز» نفى مى‌شود و «آنتى تز» نيز به نوبه خود بوسيله «سنتز» نفى مى‌گردد. چنانكه گياه، دانه را نفى مى‌كند و خود آن با دانه هاى جديد، نفى مى‌شود. و نطفه، تخم مرغ را نفى مى‌كند و خود بوسيله جوجه، نفى مى‌گردد. اما هر پديده نوى كاملتر از پديده كهنه است. و به ديگر سخن سير ديالكتيكى، هميشه صعودى و رو به تكامل مى‌باشد، و اهميت اين اصل در همين نكته، نهفته است كه جهت سير تحوّلات را نشان مى‌دهد و بر صعودى بودن و تكاملى بودن جريان تحوّلات، تأكيد مى‌كند.

نقد

شكى نيست كه در هر دگرگونى و تحولى وضع و موقعيّت سابق از بين مى‌رود و وضع و موقعيّت جديدى پيش مى‌آيد و اگر اصل نفى نفى را به همين معنى بگيريم چيزى بيش از بيان لازمه تحول نخواهد بود، اما با توجه به تفسيرى كه براى اين اصل كرده‌اند و آن را مبيّن جهت حركت و تكاملى بودن آن دانسته‌اند بايد گفت: تكاملى بودن همه حركات و تحولات جهان به اين معنى كه هر پديده جديدى لزوماً كاملتر از پديده پيشين باشد قابل قبول نيست. آيا اورانيوم كه در اثر تشعشع، تبديل به سرب مى‌شود كاملتر مى‌گردد؟ آيا آب كه تبديل به بخار مى‌شود تكامل مى‌يابد، يا بخار كه تبديل به آب مى‌گردد؟ آيا گياه و درختى كه مى‌خشكد و هيچ دانه و ميوه‌اى از آن باقى نمى‌ماند كاملتر مى‌شود؟ پس تنها چيزى را كه مى‌توان پذيرفت اينست كه برخى از موجودات طبيعى در اثر حركت و تحول، كاملتر مى‌شوند. بنابراين، تكامل را هم به عنوان يك قانون كلى براى همه پديده هاى جهان نمى‌توان پذيرفت.

در پايان، خاطر نشان مى‌كنيم: به فرض اينكه همه اين اصول به صورت كلى و جهان شمول، ثابت مى‌بود تنها مى‌توانست مانند قوانين ثابت شده در علوم طبيعى، چگونگى پيدايش پديده ها را بيان كند. اما وجود قوانين كلى و ثابت در جهان به معناى بى نيازى پديده ها از پديدآورنده و علت هستى بخش نيست و چنانكه در درسهاى گذشته بيان كرديم چون مادّه و ماديّات، ممكن الوجود هستند، بالضروره نيازمند به واجب الوجود خواهند بود.

پرسش

1- فرق بين ماترياليسم مكانيكى و ديالكتيكى را توضيح دهيد.

2- اصل تضاد را شرح دهيد و اشكالات آن را بيان كنيد.

3- اصل جهش و اشكالات آن را شرح دهيد.

4- اصل نفى نفى را بيان و نقّادى كنيد.

5- آيا بر فرض صحّت و كليّت اين اصول، بى نيازى جهان از آفريننده، ثابت مى‌شود؟ چرا؟

درس شانزدهم : يگانگى خدا

مقدّمه

در درسهاى گذشته، ضرورت وجود خداى جهان آفرين، ثابت گرديد خداى دانا و توانايى كه پديده آورنده و نگهدارنده و تدبيركننده جهان است. و در درسهاى اخير، به بررسى جهان بينى مادّى پرداختيم و با بيان اشكالات انواع اين جهان بينى، روشن شد كه فرضِ جهانِ بى خدا، فرضِ نامعقولى است و توجيه قابل قبولى ندارد.

اكنون، نوبت آن رسيده است كه به مسأله توحيد بپردازيم و نادرستىِ انديشه هاى مشركان را آشكار سازيم.

درباره اينكه عقايد شرك آميز چگونه در ميان انسانها پديد آمده و چگونه تحول يافته، نظرهاى مختلفى از طرف جامعه شناسان، اظهار شده است ولى هيچكدام از آنها دليل روشن و قابل اعتمادى ندارد.

شايد بتوان گفت: نخستين عامل گرايش به شرك و چند خدائى، مشاهده تنوع پديده هاى آسمانى و زمينى بوده كه چنين تصورى را بوجود آورده است كه هر نوع از آنها تحت تدبير خداى خاصى قرار داد، و از جمله، بعضى پنداشتند كه خوبيها مستند به خداى خير، و بديها مستند به خداى شرّ است و بدين ترتيب، قائل به دو مبدأ براى جهان شدند.

از سوى ديگر با توجه به تأثيرى كه نور خورشيد و ماه و ستارگان در پديده هاى زمينى دارد چنين پندارى بوجود آمد كه آنها نوعى ربوبيّت، نسبت به موجودات زمينى دارند.

و از سوى ديگر، ميل به داشتن معبود محسوس و ملموس، موجب اين شد كه براى خدايان مفروض، مجسمه ها و نشانه هاى سمبوليك بسازند و به پرستش آنها بپردازند. و كم كم، خود بتها در ميان توده هاى كوتاه فكر، جنبه اصالت پيدا كردند و هر ملت بلكه هر قبيله‌اى براساس توهّمات خودشان آيينهايى براى پرستش بتها وضع نمودند تا از طرفى گرايش فطرى به خداپرستى را به صورت بَدَلى، ارضاء كنند و از طرف ديگر، به تمايلات حيوانى و هوسهاى خودشان رنگ تقدس ببخشند و آنها را در قالب مراسم مذهبى بريزند و هنوز هم برگزارى جشنهاى توأم با رقص و پايكوبى و ميگسارى و شهوترانى به عنوان مراسم مذهبى در ميان بت پرستان، رواج دارد.

افزون بر همه اينها اغراض خودخواهانه و برترى جويانه قدرتمندان و جبّاران بود كه موجب سوء استفاده از افكار و عقايد ساده لوحانه توده هاى مردم مى‌شد و از اينروى، براى توسعه قدرت و سلطه خودشان افكار شرك آميز را القاء و ترويج مى‌كردند و براى خودشان نيز نوعى ربوبيّت قائل مى‌شدند و پرستش طاغوتها را جزء مراسم مذهبى، قلمداد مى‌نمودند. چنانكه نمودهاى روشنى از اين انگيزه ها را در ميان سلاطين چين و هند و ايران و مصر و ديگر كشورها مى‌توان يافت.

به هر حال، آيينهاى شرك آميز، تحت تأثير علل و عوامل مختلفى در ميان انسانها شكل گرفت و رواج يافت و مانع رشد و تكامل واقعىِ انسانها در سايه پيروى از دين الهى و توحيدى گرديد و از اينروى، بخش عظيمى از تلاشهاى پيامبران خدا به مبارزه با شرك و مشركان، اختصاص داده شد، چنانكه داستانهاى ايشان در قرآن كريم مكرراً بيان شده است.

بنابراين، اساس عقايد شرك آميز را اعتقاد به ربوبىّ موجودى غير از خداى متعال براى برخى از پديده هاى جهان، تشكيل مى‌داده است و حتى بسيارى از مشركان، معتقد به يگانگى آفريننده جهان بوده‌اند و در واقع، توحيد در خالقيّت را پذيرفته بوده‌اند ولى در مرتبه نازلتر، خدايان درجه دومى قائل بوده‌اند كه به گمان ايشان، اداره و تدبير جهان را مستقلا به عهده دارند و خداى آفريننده را خداى خدايان و ربّ الارباب مى‌ناميده اند.

اين خدايان كارگردان به گمان بعضى، فرشتگان هستند كه اعراب مشرك، ايشان را دختران خدا مى‌پنداشتند، و به گمان بعضى جنّيان و پريان هستند، و به گمان بعضى ديگر، ارواح ستارگان يا ارواح بعضى از انسانهاى پيشين يا نوع خاصى از موجودات نامرئى.

در درس دهم اشاره كرديم كه خالقيّت و ربوبيّت حقيقى، قابل انفكاك از يكديگر نيستند و اعتقاد به خالقيّت خدا با اعتقاد به ربوبيّت ديگرى سازگار نيست و كسانى كه چنين اعتقادات متناقضى داشته‌اند توجه به تناقض آنها نداشته‌اند و براى ابطال عقايدشان كافى است كه وجه تناقض آنها بيان شود.

براى اثبات يگانگى خداى متعال، براهين متعددى اقامه شده كه در كتب مختلف كلامى و فلسفى، مذكور است و ما در اينجا به بيان برهانى مى‌پردازيم كه مستقيماً ناظر به توحيد در ربوبيّت و ردّ عقايد مشركان است.

برهانى بر يگانگى خدا

فرض اينكه جهان، داراى دو يا چند خدا باشد از چند حال، بيرون نخواهد بود: يا اينكه هر يك از پديده هاى جهان، مخلوق و معلول همه آنها فرض مى‌شوند، و يا هر دسته از آنها معلول يكى از خدايان مفروض، به حساب مى‌آيند، و يا همگى آفريده يك خدا شمرده شده خدايان ديگر به عنوان مدبّر و كارگردان جهان، فرض مى‌شوند.

اما فرض اينكه هر پديده‌اى داراى چند آفريننده باشد محال است زيرا معناى اينكه دو، يا چند آفريننده (= علت هستى بخش) موجودى را بيافرينند اينست كه هر كدام از آنها وجودى را افاضه كنند و در نتيجه، چند وجود پديد مى‌آيد در صورتى كه هر موجودى فقط يك وجود دارد و گرنه موجود واحدى نخواهد بود.

اما فرض اينكه هر يك از آنها آفريننده يك مخلوق يا مجموعه خاصى از مخلوقات باشند لازمه‌اش اينست كه هر مخلوقى قائم به آفريننده خودش باشد و نيازى به موجود ديگرى نداشته باشد مگر نيازى كه در نهايت به آفريننده‌اش منتهى شود و چنين نيازى تنها به آفريدگانِ همان آفريننده خواهد بود.

به ديگر سخن: لازمه فرض چند خدا براى جهان، وجود نظامهاى متعدد و منعزل از يكديگر است، در صورتى كه جهان، نظام واحدى دارد و هم پديده هاى همزمان، با يكديگر مرتبطند و بر يكديگر اثر مى‌گذارند و به يكديگر نياز دارند، و هم بين پديده هاى گذشته با پديده هاى فعلى، و بين پديده فعلى با پديده هاى آينده، ارتباط برقرار است و هر پديده قبلى زمينه پيدايش پديده بعدى را فراهم مى‌كند. پس چنين جهانى كه داراى اجزاء همبسته و مرتبط مى‌باشد و نظام واحدى بر آن حكمفرماست نمى‌تواند معلول چند علت هستى بخش باشد.

و اگر فرض شود كه آفريننده همه آفريدگان، يكى است و ديگران عهده دار اداره و تدبير جهان مى‌باشند چنين فرضى هم صحيح نخواهد بود زيرا هر معلولى با تمام شئون هستيش قائم به علت هستى بخش مى‌باشند و هيچ موجود مستقل ديگرى راهى براى تصرّف در آن ندارد مگر تأثير و تأثّراتى كه بين معلولات يك علت، حاصل مى‌شود و همگى در حيطه قدرت و سيطره فاعل هستى بخش، قرار دارد و با اذن تكوينى او انجام مى‌گيرد. و در اين صورت، هيچكدام از آنها در حقيقت «ربّ» نخواهد بود زيرا معناى حقيقى ربّ اينست كه تصرّف استقلالى در مربوب خود انجام دهد و فرض اينست كه اينگونه تصرّفات و تأثيرات، استقلالى نيست بلكه همگى آنها در شعاع ربوبيّت آفريننده و با نيرويى كه او مى‌دهد انجام مى‌گيرد. و فرض چنين ارباب و كارگردانانى منافاتى با توحيد در ربوبيّت ندارد چنانكه خالقيّتى هم كه به اذن الهى باشد منافاتى با توحيد در خالقيت نخواهد داشت و در قرآن كريم و روايات شريفه، وجود اينگونه خلق و تدبيرهاى تطفّلى و غيراستقلالى براى بعضى از بندگان خدا ثابت شده است چنانكه درباره حضرت عيسى(ع) مى‌فرمايد:

«وَ إِذْ تَخْلُقُ مِنَ الطِّينِ كَهَيْئَةِ الطَّيْرِ بِإِذْنِي فَتَنْفُخُ فِيها فَتَكُونُ طَيْراً بِإِذْنِي» ﴿35﴾ و نيز مى‌فرمايد: «فَالْمُدَبِّراتِ أَمْراً» ﴿36﴾.

حاصل آنكه: توهّم امكان چند خدا براى جهان، از مقايسه خدا با علل مادى و اِعدادى برخاسته است كه تعدّد آنها براى معلول واحد، اشكالى ندارد. در صورتى كه علت هستى بخش را نمى‌توان به اينگونه علتها تشبيه كرد و براى هيچ معلولى نمى‌توان چند علت هستى بخش يا چند ربّ و مدبّر استقلالى فرض نمود.

بنابراين، براى دفع اين توهّم بايد از يك سوى، در معناى علت هستى بخش و ويژگيهاى اين نوع عليّت، دقت كرد تا معلوم شود كه تعدّد چنين علتى براى معلول واحد، محال است، و از سوى ديگر بايد در همبستگى جهان، تأمل نمود تا روشن گردد كه چنين نظام همبسته اى نمى تواند آفريده چند خدا يا تحت تدبير چند ربّ مستقلّ باشد.

ضمناً روشن شد كه قائل شدن به ولايت تكوينى براى بعضى از بندگان شايسته خدا در صورتى كه به معناى خالقيّت و ربوبيّت استقلالى نباشد منافاتى با توحيد نخواهد داشت چنانكه ولايت تشريعى پيغمبر اكرم (صلّى اللّه عليه و آله) و ائمه اطهار (سلام اللّه عليهم اجمعين) منافاتى با ربوبيّت تشريعى الهى ندارد چون از طرف خداى متعال و با اذن الهى است.

پرسش

1- علل پيدايش عقايد شرك آميز را شرح دهيد.

2- اساس عقايد شرك آميز چيست؟

3- ملازمه بين خالقيّت و ربوبيّت را بيان كنيد.

4- چرا نمى‌توان براى هر پديده‌اى چند آفريننده فرض كرد؟

5- چرا نمى‌توان هر دسته از آفريدگان را مخلوق آفريننده خاصى شمرد؟

6- چه اشكالى دارد كه همه جهان، آفريده خداى واحدى دانسته شود و در عين حال، ارباب و كارگردانان متعددى براى جهان، فرض گردد؟

7- توهّم امكان تعدّد خدا از كجا ناشى شده و چگونه دفع مى‌گردد؟

8- چرا اعتقاد به ولايت تكوينى براى اولياء خدا، منافاتى با توحيد در خالقيّت و ربوبيّت ندارد؟

درس هفدهم : معانى توحيد

مقدّمه

واژه توحيد كه از نظر لغوى به معناى «يگانه دانستن و يكتا شمردن» است در لسان اهل فلسفه و كلام و اخلاق و عرفان، به معناى گوناگونى بكار مى‌رود كه در همه آنها يگانه دانستن خداى متعال در حيثيّت خاصى لحاظ مى‌گردد. و گاهى به عنوان «اقسام توحيد» و يا «مراتب توحيد» از آنها ياد مى‌شود، و بررسى همه آنها متناسب با سبك اين نوشتار نيست.

از اينروى، در اينجا به بيان معروفترين و مناسبترين اصطلاحات آن با اين بحثها بسنده مى‌كنيم:

1- نفى تعدّد

نخستين اصطلاح معروف توحيد، همان اعتقاد به وحدانيّت خدا و نفى تعدّد و كثرت برون ذاتى است در برابر شرك صريح و اعتقاد به دو، يا چند خدا به گونه‌اى كه هر كدام وجود مستقل و جداگانه‌اى از ديگرى داشته باشد.

2- نفى تركيب

دومين اصطلاح آن به معناى اعتقاد به اَحديّت و بساطت درون ذاتى و مركّب نبودن ذات الهى از اجزاء بالفعل و بالقوه است.

اين معنى را غالباً به صورت صفت سلبى (نفى تركيب) بيان مى‌كنند چنانكه در درس دهم اشاره شد زيرا ذهن ما با مفهوم تركيب و متقابلا با نفى آن، آشناتر است تا با مفهوم بساطت.

3- نفى صفات زائد بر ذات

سومين اصطلاح آن به معناى اعتقاد به يگانگى صفات ذاتيّه با خود ذات الهى و نفى صفات زائد بر ذات است كه به نام «توحيد صفاتى» ناميده مى‌شود و در لسان روايت به عنوان «نفى صفات» مطرح شده است، در برابر كسانى (مانند اشاعره) كه صفات الهى را امورى زائد بر ذات پنداشته و قائل به «قدماء ثمانيه» شده اند.

دليل بر توحيد صفاتى اينست كه اگر هر يك از صفات الهى، مصداق و «ما بازاء» جداگانه‌اى داشته باشد از چند حال، خارج نخواهد بود: يا مصاديق آنها در داخل ذات الهى فرض مى‌شوند و لازمه‌اش اينست كه ذات الهى، مركّب از اجزاء باشد و قبلا ثابت كرديم كه چنين چيزى محال است، و يا اينكه مصاديق آنها خارج از ذات الهى آفريننده، تصور مى‌گردند؛ و يا اينكه ممكن الوجود و آفريده خدا انگاشته مى‌شوند. اما فرض واجب الوجود بودن آنها به معناى تعدّد ذات و شرك صريح است و گمان نمى‌رود كه هيچ مسلمانى مستلزم به آن شود. و اما فرض ممكن الوجود بودن صفات، مستلزم اينست كه ذات الهى كه على الفرض فاقد اين صفات است آنها را بيافريند و سپس به آنها متّصف گردد، مثلاً با اينكه ذاتاً فاقد حيات است موجودى را به نام «حيات» بيافريند و بوسيله آن، داراى حيات گردد، و همچنين در مورد علم و قدرت و... در صورتى كه محال است علت هستى بخش، ذاتاً فاقد كمالات مخلوقاتش باشد، و از آن رسواتر اينست كه در سايه آفريدگانش داراى حيات و علم و قدرت، و متّصف به ساير صفات كماليّه شود!

با بطلان اين فرضها روشن مى‌شود كه صفات الهى مصاديق جداگانه‌اى از يكديگر و از ذات الهى ندارند بلكه همگى آنها مفاهيمى هستند كه عقل، از مصداق واحد بسيطى كه همان ذات مقدس الهى است، انتزاع مى‌كند.

4- توحيد افعالى

اصطلاح چهارم توحيد كه در لسان فلاسفه و متكلمين «توحيد افعالى» ناميده مى‌شود اينست كه خداى متعال در انجام كارهاى خودش نيازى به هيچ كس و هيچ چيز ندارد و هيچ موجودى نمى‌تواند هيچ گونه كمكى به او بكند.

اين مطلب با توجه به ويژگى علت هستى بخش كه همان قيّوميّت نسبت به همه معلولاتش مى‌باشد ثابت مى‌گردد زيرا معلول چنين علتى با تمام وجود، قائم به علت، و به اصطلاح فلسفى «عين ربط و تعلق» به اوست و هيچگونه استقلالى از خودش ندارد.

به ديگر سخن: هر كس هر چه دارد از او و در حيطه قدرت و سلطنت و مالكيتِ حقيقى و تكوينى اوست و قدرت و مالكيت ديگران در طول قدرت الهى و از فروع آن است نه اينكه مزاحمتى با آن داشته باشد، چنانكه مالكيتِ اعتبارى «عبد» بر اموالى كه كسب مى‌كند در طول مالكيت اعتبارىِ «مولى» است «العبد و ما فى يده لمولاه». پس چگونه ممكن است خداى متعال نيازمند به كمك كسانى باشد كه تمام هستى و شئون وجود آنها از او و قائم به اوست؟!

5- تأثير استقلالى

اصطلاح پنجم توحيد، استقلال در تأثير است ﴿37﴾ يعنى مخلوقات الهى در كارهاى خودشان نيز بى نياز از خداى متعال نيستند و تأثيرهايى كه در يكديگر دارند به اذن خدا و در سايه نيرويى است كه خداى متعال به آنها عطا فرموده و مى‌فرمايد. و در حقيقت، تنها كسى كه مستقلا و بدون احتياج به ديگرى در همه جا و در همه چيز، تأثير مى‌بخشد همان ذات مقدس الهى است و فاعليّت و تأثير ديگران در طول فاعليّت و تأثير او و در پرتو آن مى‌باشد.

بر همين اساس است كه قرآن كريم، آثار فاعلهاى طبيعى و غيرطبيعى (مانند ملك و جنّ و انسان) را به خداى متعال، نسبت مى‌دهد و فى المثل، باريدن باران و روييدن گياه و ميوه دادن درختان را هم مستند به او مى‌كند و اصرار دارد كه مردم، اين استناد به خدا را كه در طول استناد به فاعلهاى قريب مى‌باشد درك كنند و بپذيرند و همواره به آن، توجه داشته باشند.

براى تقريب به ذهن، مثالى از امور اعتبارى مى‌آوريم: اگر رئيس اداره‌اى به كارمند يا خدمتگزارى فرمان دهد كه كارى را انجام دهد با اينكه كار از دست خدمتگزار انجام مى‌يابد در عين حال، در مرتبه بالاترى مستند به رئيس و فرمانده است بلكه عقلاء، استناد كار را به فرمان دهنده، بيشتر و قويتر مى‌شمارند.

فاعليّت تكوينى نيز داراى سلسله مراتبى است و از آنجا كه وجود هر فاعلى قائم به اراده الهى است و از جهتى نظير صورتهاى ذهنى است كه قائم به تصوّركننده آنها مى‌باشد «و للّه المثل الأعلى» از اينروى همه آثار وجودى كه از هر فاعل و مؤثرى پديد مى‌آيد در مرتبه بالاترى منوط به اذن و اراده تكوينى الهى و مستند به خداى متعال خواهد بود «و لا حول و لا قوة الا باللّه العلىّ العظيم».

دو نتيجه مهم:

نتيجه توحيد افعالى اينست كه انسان، هيچ كس و هيچ چيزى را جز خداى متعال، سزاوار پرستش نداند زيرا چنانكه قبلا اشاره كرديم جز كسى كه خالق و ربّ بنده باشد سزاوار عبادت نخواهد بود و به ديگر سخن: اولوهيّت، لازمه خالقيّت و ربوبيّت است.

از سوى ديگر، نتيجه توحيد به معناى اخيرش اينست كه تمام اعتمادِ انسان، بر خدا باشد و در همه كارها بر او توكّل كند و تنها از او يارى بخواهد و ترس و اميدى جز از او و به او نداشته باشد، و حتى هنگامى كه اسباب عادى براى تأمين خواسته ها و نيازمنديهايش فراهم نباشد باز هم نوميد نشود زيرا خدا مى‌تواند از راههاى غيرعادى هم نياز او را تأمين كند.

چنين انسانى تحت ولايت خاص الهى قرار مى‌گيرد و از آرامش روحى بى نظيرى برخوردار مى‌گردد «أَلا إِنَّ أَوْلِياءَ اللّهِ لا خَوْفٌ عَلَيْهِمْ وَ لا هُمْ يَحْزَنُونَ» ﴿38﴾.

اين دو نتيجه در اين آيه شريفه كه هر مسلمانى روزانه دست كم ده مرتبه آن را تكرار مى‌كند گنجانيده شده است: «إِيّاكَ نَعْبُدُ وَ إِيّاكَ نَسْتَعيِن».

دفع يك شبهه

در اينجا ممكن است شبهه‌اى به ذهن بيايد كه اگر مقتضاى توحيد كامل اينست كه انسان از هيچ كسى جز خدا يارى نخواهد پس نبايد توسّل به اولياء خدا هم صحيح باشد.

جواب اينست كه متوسّل شدن به اولياء خدا اگر به اين عنوان باشد كه ايشان مستقلا و بدون نياز به اذن خدا كارى براى توسّل كننده انجام مى‌دهند چنين توسّلى با توحيد، سازگار نيست. اما اگر به اين عنوان باشد كه خدا ايشان را وسيله‌اى براى رسيدن به رحمتهاى خودش قرار داده و به مردم هم دستور داده است كه متوسّل به ايشان شوند نه تنها منافاتى با توحيد ندارد بلكه از شئون توحيد در عبادت و اطاعت خواهد بود زيرا به امر او انجام مى‌گيرد.

و اما اينكه چرا خداى متعال چنين وسايلى را قرار داده؟ و چرا مردم را امر به توسّل به ايشان كرده است؟ پاسخ اينست كه اين امر الهى، حكمتهايى دارد و از جمله آنها مى‌توان اين امور را برشمرد: معرفى مقام والاى بندگان شايسته، و تشويق ديگران به عبادت و اطاعتى كه موجب رسيدن آنان به چنين مقامى شده است، و جلوگيرى از اينكه كسانى به عبادتهاى خودشان مغرور شوند و خود را در عاليترين مقامات و داراى برترين كمالات انسانى بپندارند، چنانكه متأسفانه براى كسانى كه از نعمت ولايت اهل بيت (عليهم الصلوة و السلام) و توسّل به ايشان محروم بوده‌اند رخ داده است.

پرسش

1- معناى لغوى و معانى اصطلاحى توحيد را بيان كنيد.

2- دليل بر توحيد صفاتى چيست؟

3- توحيد افعالى را چگونه مى‌توان اثبات كرد؟

4- توحيد به معناى يگانگى در تأثير استقلالى را شرح دهيد.

5- نتايجى كه از دو قسم اخير توحيد گرفته مى‌شود كدام است؟

6- آيا توسّل به اولياء خدا منافاتى با توحيد دارد؟ چرا؟

7- حكمت اينكه خداى متعال، امر به توسّل فرموده چيست؟

درس هجدهم : جبر و اختيار

مقدّمه

چنانكه در درس پيشين، اشاره شد توحيد در تأثير استقلالى، از معارف ارزشمندى است كه نقش عظيمى در سازندگى انسانها دارد و به همين جهت، در قرآن كريم، مورد تأكيد فراوان واقع شده و با بيانات گوناگونى زمينه فهم صحيح آن، فراهم گرديده است و از جمله آنها منوط دانستن همه پديده ها به اذن و مشيّت و اراده و قضا و قدر الهى است.

اما درك صحيح اين مطلب، از يك سوى، نياز به رشد فكرى و عقلانى، و از سوى ديگر، نياز به تعليم و تبيين صحيح دارد. و كسانى كه يا فاقد رشد عقلى كافى بوده‌اند و يا از تعاليم پيشوايان معصوم و مفسرين حقيقى قرآن، استفاده نكرده‌اند دچار لغزش شده و آن را به معناى اختصاص هرگونه تأثير و عليّت، به خداى متعال پنداشته و برخلاف صريح بسيارى از آيات محكمه قرآن، هرگونه تأثير و عليّتى را از اسباب و وسايط، نفى نموده‌اند و چنين وانمود كرده‌اند كه مثلاً عادت الهى بر اين، جارى شده كه هنگام وجود آتش، حرارت را ايجاد كند يا هنگام خوردن غذا و نوشيدن آب، سيرى و سيرابى را بوجود آورد و گرنه، آتش و غذا و آب، تأثيرى در حرارت و سيرى و سيرابى ندارند؟

آثار شوم اين انحراف فكرى هنگامى آشكار مى‌گردد كه پى آمدهاى آن را در مورد افعال اختيارى انسان و مسئوليت وى مورد بررسى قرار دهيم. يعنى نتيجه چنين طرز فكرى اينست.

افعال انسانى هم مستقيماً مستند به خداى متعال گردد و فاعليّت انسان نسبت به آنها به ديگر سخن: يكى از نتايج تباه كننده اين كژانديشى، جبرگرايى و سلب مسئوليت از انسان است كه به معناى نفى مهمترين ويژگى انسان، و پوچى و بيهودگى هر نظام تربيتى و اخلاقى و حقوقى و از جمله نظام تشريعى اسلام است. زيرا در صورتى كه انسان، اختيارى در انجام كارهايش نداشته باشد ديگر جايى براى وظيفه و تكليف و امر و نهى و پاداش و كيفر، باقى نخواهد ماند. بلكه مستلزم پوچى و بى هدف بودن نظام تكوين نيز مى‌باشد زيرا چنانكه از آيات كريمه (39) و روايات شريفه و براهين عقلى بدست مى‌آيد هدف از آفرينش جهان طبيعت، فراهم شدن زمينه آفرينش انسان است تا با فعاليت اختيارى و عبادت و بندگى خداى متعال، به والاترين كمالات امكانى و مقام قرب الهى نائل گردد و شايسته دريافت رحمتهاى ويژه پروردگار شود، و در صورتى كه انسان، اختيار و مسئوليتى نداشته باشد شايسته دريافت پاداش و نعمتهاى جاودانى و رضوان الهى نخواهد شد و هدف آفرينش، نقض خواهد گرديد و دستگاه آفرينش به صورت يك صحنه وسيع خيمه شب بازى در خواهد آمد كه انسانها عروسكهاى آن را تشكيل مى‌دهند و بى اختيار، حركاتى در آنان پديد مى‌آيد و سپس بعضى مورد نكوهش و كيفر، و برخى مورد ستايش و پاداش، قرار مى‌گيرند.

مهمترين عاملى كه موجب رواج و گسترش اين گرايش خطرناك شد اغراض سياسى حكومتهاى ستمگرى بود كه مى‌توانستند بوسيله اين افكار، رفتارها و كردارهاى ناشايست خودشان را توجيه كنند و توده هاى ناآگاه را به پذيرفتن سلطه و سيادتشان وادار نمايند و ايشان را از مقاومت و حركت و قيام باز دارند. و به راستى بايد جبرگرائى را مهمترين عامل تخديركننده ملتها به حساب آورد.

از سوى ديگر، كسانى كه كمابيش به نقاط ضعف اين گرايش، پى برده بودند ولى نه خودشان توانِ جمع بين توحيد كامل و بين نفى جبر را داشتند و نه از تعاليم اهل بيت عصمت و طهارت (سلام الله عليهم اجمعين) بهره مى‌گرفتند معتقد به تفويض شدند و افعال اختيارى انسان را از دايره فاعليّت الهى، خارج دانستند و به نوع ديگرى از انحراف و كژانديشى مبتلى شدند و از معارف بلند اسلامى و نتايج والاى آن، محروم گرديدند.

اما كسانى كه هم استعداد كافى براى درك اين معارف را داشتند و هم معلمين و مفسرين حقيقى قرآن را شناخته بودند از اين كژانديشى مصون ماندند و از طرفى فاعليّت اختيارى خود را در شعاع قدرتى كه خداى متعال به ايشان عطا فرموده و مسئوليت مترتّب بر آن را پذيرفتند، و از طرف ديگر، تأثير عالى و استقلالى الهى را در مرتبه بالاترى درك كردند و به نتايج اين معرفت ارزشمند، دست يافتند.

در رواياتى كه از خاندان پيامبر اكرم(صلّى اللّه عليه و آله و سلّم) به ما رسيده است بيانات روشنگرى در اين زمينه، يافت مى‌شود كه در كتب حديث، تحت عنوان استطاعت و نفى جبر و تفويض، و نيز در ابواب اذن و مشيّت و اراده و قضاء و قدر الهى، مضبوط است و همچنين رواياتى يافت مى‌شود كه افراد كم استعداد را از غور در اين مسائل دقيق، نهى كرده‌اند تا دچار انحراف و لغزش نگردند.

بارى، مسأله جبر و اختيار، ابعاد گوناگونى دارد كه بررسى همه آنها متناسب با اين نوشتار نيست ولى باتوجه به اهميت موضوع، مى‌كوشيم بيان ساده‌اى پيرامون بعضى از ابعادِ مورد حاجت آن، ارائه دهيم و به كسانى كه علاقه به تحقيق بيشتر دارند توصيه مى‌كنيم كه براى آموختن مبانى عقلى و فلسفىِ مسأله، شكيبايى داشته باشند.

توضيح اختيار

قدرت تصميم گيرى و انتخاب، يكى از يقينى ترين امورى است كه مورد شناسايى انسان، واقع مى‌شود زيرا هر كسى آن را در درون خويش با علم حضورىِ خطاناپذير، مى‌يابد چنانكه از ساير حالات روانى خودش با چنين علمى آگاه مى‌شود و حتى هنگامى كه درباره چيزى شك دارد وجود خود «شك» را با علم حضورى درك مى‌كند و نمى‌تواند درباره آن ترديدى به خود، راه دهد.

همچنين هر كسى با اندك توجهى به درون خويش مى‌يابد كه مى‌تواند سخنى را بگويد يا نگويد، يا دستش را حركت دهد يا ندهد، يا غذائى را تناول كند يا نكند و...

تصميم گرفتن بر انجام كارى، گاهى در جهت اشباع تمايلات غريزى و حيوانى است مانند گرسنه‌اى كه اراده خوردن غذا مى‌كند يا تشنه‌اى كه تصميم بر نوشيدن آب مى‌گيرد؛ و گاهى در جهت ارضاء خواستهاى عقلانى و تحقق بخشيدن به آرمانهاى بلند انسانى است مانند مريضى كه براى باز يافتن سلامتى داروى تلخى را مى‌خورد و از خوردن غذاى لذيذى خوددارى مى‌كند، يا دانش پژوهى كه در راه تحصيل علم و كشف حقايق، چشم از لذايذ مادّى مى‌پوشد و رنجهاى فراوانى را بر خود همواره مى‌كند، يا سرباز فداكارى كه حتى حيات خودش را در راه رسيدن به آرمانهاى والايش فدا مى‌كند.

در واقع، ارزش انسانى هنگامى ظاهر مى‌شود كه بين خواستهاى گوناگون، تزاحمى پديد آيد و شخص براى رسيدن به فضايل اخلاقى و كمالات روحى و ابدى و قرب و رضوان الهى، از خواستهاى پست و حيوانى خودش بگذرد. و هر كارى كه با اختيار بيشتر و انتخاب آگاهانه‌تر انجام گيرد تأثير بيشترى در تكامل يا تنزّل روحى و معنوى خواهد داشت و استحقاق بيشترى را براى پاداش و كيفر، پديد خواهد آورد.

البته قدرت مقاومت در برابر تمايلات نفسانى، در همه افراد و نسبت به همه چيز يكسان نيست ولى هر انسانى كمابيش از اين موهبت خدادادى (اراده آزاد) بهره‌اى دارد و هر قدر بيشتر تمرين كند مى‌تواند آن را تقويت نمايد.

بنابراين، جاى هيچ ترديدى در وجود اراده و اختيار نيست و نبايد شبهات گوناگون، موجب تشويش ذهن و شك درباره چنين امر وجدانى و بديهى گردد. و چنانكه اشاره كرديم وجود اختيار به عنوان يك اصل بديهى در همه نظامهاى تربيتى و اخلاقى و اديان و شرايع آسمانى پذيرفته شده، و بدون آن، جايى براى وظيفه و تكليف و نكوهش و ستايش و كيفر و پاداش، وجود نخواهد داشت.

آنچه موجب انحراف از اين حقيقت بديهى و گرايش به جبر شده شبهاتى است كه بايد به آنها پاسخ داده شود تا جايى براى وسوسه و ترديد، باقى نماند. از اينروى، در اينجا به طور فشرده به دفع مهمترين آنها مى‌پردازيم.

دفع شبهات جبرگرايان

مهمترين شبهات جبرگرايان از اين قرار است:

1- اراده انسان در اثر برانگيخته شدن ميلهاى درونى، شكل مى‌گيرد، و نه وجود اين ميلها در اختيار انسان است و نه برانگيخته شدن آنها بوسيله عوامل بيرونى. پس جايى براى اختيار و انتخاب، باقى نمى‌ماند.

پاسخ اينست كه برانگيخته شدن ميلها زمينه را براى اراده و تصميم گيرى، فراهم مى‌كند نه اينكه تصميم بر انجام كارى، نتيجه جبرى برانگيخته شدن ميلها باشد بطورى كه قدرت مقاومت را سلب كند. و شاهدش اينست كه در بسيارى از موارد، حالت ترديد و دودلى براى انسان، دست مى‌دهد و تصميم گيرى، احتياج به تأمل و سنجش سود و زيان كار دارد و گاهى به دشوارى انجام مى‌گيرد.

2- برحسب آنچه در علوم مختلف، ثابت شده عوامل گوناگونى از قبيل وراثت، ترشح غدد (كه تحت تأثير مواد غذائى و دارويى خاصى مى‌باشد) و نيز عوامل محيطى و اجتماعى، در شكل گرفتن اراده انسان، مؤثر است و اختلاف رفتار انسانها تابع اختلاف اين عوامل مى‌باشد. چنانكه در متون دينى نيز اين مطالب كمابيش مورد تأييد، واقع شده است. بنابراين، نمى‌توان افعال انسان را برخاسته از اراده آزاد وى دانست.

پاسخ اينست كه پذيرفتن اختيار و اراده آزاد، به معناى نفى تأثير اين عوامل نيست بلكه بدين معنى است كه با وجود همه اين عوامل، انسان مى‌تواند مقاومت كند و هنگام تزاحم انگيزه هاى مختلف، يكى را برگزيند.

البته قوت برخى از اين عوامل، گاهى مقاومت و گزينش كارى كه در جهت خلاف آنهاست را دشوار مى‌سازد ولى در عوض، چنين مقاومت و گزينشى تأثير بيشترى در كمال داشته استحقاق پاداش را افزايش مى‌دهد چنانكه هيجانات فوق العاده و ديگر شرايط دشوار، موجب كاهش كيفر و تخفيف جرم مى‌گردد.

3- شبهه ديگر جبرگرايان اينست كه خداى متعال، به همه پديده هاى جهان، و از جمله افعال انسان، قبل از وقوع آنها آگاه است، و علم الهى، خطا بردار نيست. پس ناچار همه حوادث بر طبق علم ازلى الهى، واقع خواهد شد و تخلّف از آن، ممكن نيست. بنابراين جايى براى اختيار و انتخاب انسان، وجود نخواهد داشت.

پاسخ اينست كه علم الهى بر هر حادثه‌اى آنچنان كه واقع مى‌شود تعلق گرفته است، و افعال اختيارى انسان هم به وصف اختياريّت، براى خداى متعال، معلوم است پس اگر به وصف جبريّت، تحقق يابد برخلاف علم الهى، واقع مى‌شود.

مثلاً خداى متعال مى‌داند كه فلان شخص در فلان شرايطى تصميم بر انجام كارى خواهد گرفت و آن را انجام خواهد داد، نه اينكه علم الهى فقط به وقوع فعل، صرف نظر از ارتباط آن با اراده و اختيار فاعل، تعلق گرفته باشد، پس علم ازلى الهى، منافاتى با اختيار و اراده آزاد انسان ندارد.

يكى ديگر از شبهات جبرگرايان، مربوط به مسأله قضاء و قدر است كه به گمان آنان با اختيار انسان، سازگار نيست. و ما در درس آينده به توضيح اين مسأله خواهيم پرداخت.

پرسش

1- علل گرايش به جبر و رواج آن را شرح دهيد.

2- آثار سوء اين گرايش را بيان كنيد.

3- وجود اختيار و اراده آزاد انسان را توضيح دهيد.

4- آيا تأثير ميلهاى درونى و عوامل برانگيزنده آنها منافاتى با اختيار انسان دارد؟ چرا؟

5- فرق بين كسانى كه تحت تأثير هيجانات فوق العاده و شرايط دشوار، قرار مى‌گيرند با ديگران چيست؟

6- آيا تأثير وراثت و عوامل محيطى و اجتماعى، مستلزم جبر است؟ چرا؟

7- آيا علم ازلى الهى، اختيار انسان را نفى مى‌كند؟ چرا؟